马克斯·韦伯的学术
作者：H. H. Gerth & C.Wright Mills
转自：系统论与思想史（ID：Axis-civilization）
来源：文献源自广师大译本《学术与政治》导论二，原文献来源为 H. H. Gerth & C.Wright Mills，trans.&ed.，From Max Weber：Essays in Sociology（NewYork，1946），pp.32-44。钱永祥等译。
韦伯是从经济学进入社会学的。起初，他的思想依循着德国历史主义与经济历史主义的传统流派，但韦伯很快就超越了狭义的历史主义。一方面，这是因为他意图发展出一套尽可能系统化的社会学理论，如《经济与社会》的第一章《社会学的基本概念》即为其证；另一方面，这是因为在他本人的渊博学识的引导之下——他通晓历史学、经济学、政治学、法律学、艺术、文学与宗教——他很早就脱离了历史学的狭隘途径，进而不为某一个思想学派所固，尽可能宽广而严谨地提出社会学的一般性问题。谈起韦伯，一般总是强调他在学术上所成就的宏伟巨构（虽然他活得不算太长），或者是他对同辈那种未待说服即以己见强加诸人的霸气。不错，这两点是韦伯这个人的特色。但是韦伯再三强调，一切科学研究的成果，纵使风骚一代，都将成为明日黄花，被来者所取代。准此，社会学也不例外；社会学也随未可预卜的历史过程推移。因此，没有人能再开纪元重新创建社会学；没有社会学家能够完全不依前人、不循旧路，缔造出道地而不移的科学性的社会学。韦伯对孔德并没有多少好感，也不承认其为社会学的开创者，他强调社会本身亦具有其历史性的一面，没有人能够重新发明或者创造出一个与既存社会没有任何关系的社会来。异化（alienation）这个观念指的是把抽象的理论建构，化为实质的存在（hypostasis）——但是这样做在科学上的意义是相对的，并且只具有非常有限的价值。无论如何，社会学家就其作为科学家的职份而言，绝对不应该去建构一个新的社会。如果他们要这么做，他们便失去了学者的本色，而成为假先知式的骗子。
大部分的社会学家的名声，基础都在于他们是某一特定领域的专家，而韦伯以其杰出的——尽管是引起争议的——手法，对几乎所有的问题加以分析，即使到了今天，也没有任何专家能不参考他的研究成果。此外，对一些基本的概念，韦伯开发出了新的研究，而且他的分析至今仍然权威。他能够建立起理论的巨构，来展现人类各种活动之间关系的复杂多样的系统关系，由于无法满足于只取这些关系中的某一类来研究，他热情地将它全部纳入考虑。首先，有一些特属于经济本身的问题，如金融实务、价格结构、企业经营等，必须将之当作本身属于经济性的问题去分析。第二类问题，关系到经济如何受其它人类活动各方面的制约，如政治、宗教、科技。最后，是关于经济如何反过来制约其它各类活动的问题。例如，政策的兴革，可能以经济因素作定夺；又如宗教上的制欲精神，也受到经济的影响。我们可以从这个角度去研究其它一切人类活动，此一蓝图对任何活动的社会学分析都成立，并没有哪一种活动归根究底是其它活动的基础。在这一点上，他与马克思主义的分野是截然的。化约论这种“归根究底”之论，仍然属于形而上学层次，化分析时用的概念为客观实质的存在，因为它根本无法得到科学的证明。它毋宁是一种信仰或意识形态。韦伯素来便勇于向这类理论的偏执分子挑战：指出他们不过是在做一些假科学的辩说，或扭曲科学本身，加给科学一个与其本性相悖并且不具资源去完成的使命。韦伯曾专门地研究社会学在人文学科或文化学科一般脉络中的地位，在做这方面的研究时，他运用了知识之批判（critique of knowledge）的全部资源，并以一种几乎凌厉的严谨和清晰，为社会学的分析设定了界限。（所谓知识之批判，指的是对人类的可能知识及经验成立的条件、性质及限制所进行的检讨。）
韦伯提供了诠释的方法（the interpretive method），有些研究社会学史的学者甚至用到了“诠释社会学”（interpretive sociology）的名称。但他并不是诠释法的发明者，甚至也不是首先分辨说明（erklären，explaining）与理解（verstehen，understanding）的人。在他之前，Johann Gustav Droysen即曾试图将这个方法应用到历史学上，而狄尔泰也已将它当作人文学科（Geisteswissenschaften，human sciences）的一般方法论基石。韦伯的贡献在于更严谨地在概念上琢磨经营此一方法，使其适用于社会学。与一般自然科学家不同的是，社会学家研究的不是无生之物，而是要分析社会关系和一种活动（Handeln，activity）——那随着环境不断发展而演进的各种社会行动。既然人的活动不会中止，他便不是一种被动的物体。人类的活动产生社会关系，其受一种不见于自然现象的性质所影响：意义（meaning）。进行社会性的行动（to act socially），具有三层意思：第一、进行这种行动，就是进入制度、习俗、规则、法律等性质属于“因俗而成习”的脉络（conventional context），参与这些人类为了某些目的而创造的事物；其次，进行这种行动，必须给自己找到一个标杆或目的，以证明这项活动的必要及正确；最后，进行这种行动时，我们诉诸某种价值、向往或理想，作为行动的动机。在这三个层次上，意义皆扮演一定的角色。简而言之，人创造出属于因俗而成习的传统，便会为了团体的缘故而赋予它某种意义，以使人类的共同生存尽可能臻于和谐。给自己一个目标，是为了把活动引导到一个特定的方向上去；目标不同时，行为的方向自然也就有异。最后，对各种不同且往往相抵触的价值或理想作诉求，就每一个社会行动者而言，仍是为了给自己的行为赋予某种主观导向（subjectively directed）的意义。即使在一个无谓或荒谬的举动中，也未把意义除掉。总而言之，一种社会关系或活动，乃是各种不同的（无论是个体的或是集体的）意义之组合。
社会行动总是不免处于他人的影响之下，那么什么是社会行动（social action）呢？韦伯说：“我们指的是行动者赋予主观意义的人类行为——不管该行为是外表行为或内心行为、是举或止，或仅是对他项行为之承受。而所谓社会行动，指的是行动的意义牵涉到了他人的行为，并且这个关系决定了这个行动进行的方式。”既然自然科学的对象不具有意义（这并不是说它们是荒谬的），那么它的方法论也就不能直接转为社会科学所用，因为在社会科学中，意义的问题扮演着主要的角色。自然界中被动（inert）的现象，用因果性的说明（causal explanation）——亦即用其他先行现象——便可以作妥当的交代。然而，想要掌握社会现象，就得再加一项功夫，因为要交代它们，尚必须了解其动机所在，也就是那些使人们去行动的理由和他们所追求的目标。每一项行动，都有其目的——无论是好是坏——而因果说明的方法对这种目的不会有厘清之效；在韦伯看来，诠释的方法是阐明一项行动之意义的最佳途径。政治方面、经济方面、宗教方面或其他方面的一个现象，经过因果的说明后（通过其物理、生物、气候、地理甚或心理上的种种先行因素），仍有此种说明所无法照顾之处。这是因为人类的行动乃是发乎意志（will）的，因此也就是发乎一种作预期或抗拒的能力；这种能力让人不完全局限在纯粹物质性条件的控制之下。人并不单纯地只因机械性的刺激而行动，而是因为他基于某些理由而需求某样东西，所以才行动。他是有动机的。例如，某人成为狩猎者，可能是为了娱乐，或是为了运动，或因为他对狩猎有一定的爱好等等。这些都不能用单纯的因果关系来掌握。因此，诠释方法的任务，是填补单纯的因果说明在处理有关于人类关系的问题时所没有照顾到的地方。
社会行动的分类（typology）：首先，一项行动可能是传统型的；通过它的意义，该行动肯定过去和习俗的神圣性，从而遵从此种神圣性。行动也可能是情绪性的（affective），因为求快感的欲望或是求冥思见圣的欲望等刺激，而产生的当下立即反应。再次，行动可能具有因为价值而产生的合理性（wertrational，value-given rationality），这时行动者认为基于信念或责任感，要不计一切条件去为某个理想或希望服务，只是因为在他看来这是好的。最后，行动也可能具有因为目的而产生的合理性（zweckrational，end-given rationality），这是指对于可资运用的手段作估量，然后在这个基础上去追求某一具体有限的目标，并设法预知其可能的后果。一个行动无论属于哪一类，只有在个体或集体的行动者赋予此一行动以意义后，它才首尾呼应成形。任何漠视意义这个概念的行动之现象学（phenomenology of action），必然会误解行动的本质，并且在分析的任务上不符合科学的要求。
韦伯非常清楚诠释方法的弱点。因为它的性格既非演证性的，亦非实验性的，它的证明失之于不确定。在应用这种方法之后，所得到的是一项诠释，诠释方法凭借的是许多评估（evaluation）；而要从事评估，则需经过交互参照比较、据理观察以及韦伯所谓的价值指涉（reference to values）等程序。这些程序经过在先检验，有其客观性。因此，韦伯拒绝了Georg Simmel的观点（将理解的基础放在心理的层次上）和其他理论家的主张——他们将重点放在个人的经验或是再体验（nacherleben，re-live）某一件事的能力上。韦伯常说：要理解恺撒，并不一定要变成恺撒。理解与诠释都要合于一般的逻辑运作，而不可以诉之于直接心理经验的主观恣意（spontaneity）。理解与诠释的任务固然是去诠释某个体或某团体对于一个状况如何以及因何做出了正确的评估，但在这种评估不正确时，这两种方法的任务亦包括了指出其错误。简言之，既然对象自身并不会提供意义，亦即意义并非对象本身所“内在具备”的一种性质，那么，使用某种旨在研究事物之性质、法则及其固定特性的方法，自然无法对意义加以掌握。反之，人类会对同一事物，赋予不同的意义，也会对不同的事物，赋予同样的意义。这种变化，只有用诠释的方法才有办法加以掌握。说明与理解的方法是互补的，可以兼行采用，韦伯经常在一个研究计划中兼用二者，因为运用理解的方法，因果关系方有可能在同时成为意义关系。就事实而言，在社会学领域里的知识，除了对社会关系做出因果上的说明之外，尚要求对其意义的理解，亦即其动机、理由与目的。
韦伯在方法学上的另一贡献，是他的因果多元论（causal pluralism）之概念（他与帕累托是此一论点的主要理论家）。韦伯的诠释方法与他的因果多元论适为共济。在人类的行动里，原因和结果是可以互为变化的。这种认识在今天看来虽然不稀奇，但在韦伯的时代里可不是如此——这种认识在今天之所以已平凡无奇，也许正证明了我们已不自觉地接受了他的知识论，因为他的知识论所要克服的，正是一味强调机械因果而完全忽略目的的科学主义（scientism）。如果我们考虑到他写作时流行的思想主流的话，那么他的立场就更见其高瞻远瞩。他反对把因果关系看成充足原因（sufficient reason）的传统观点。在他看来，非但结果不是一种可以在某一个特定时刻、在某些可以指明的条件下确定下来的事物；并且任何结果的起源，都可以追溯到无限的时空中去。就像我们可以一环一环地对原因作无限的追溯，结果一环一环地相牵，无限而不确定。况且，因果关系不过是局部的概率性说明（probabilistic explanation），既然世界的实相无论在范围上或在内容上都尚无定数，我们就永远无法找到一个原则来道尽这个世界——即便借助因果关系也一样。纵使因果作用让我们产生了这样一个幻觉，但人的意志仍然存在，至少在社会现象的范围里，有能力在因果的连锁中打出一个缺口。在新教伦理的研究中也强调并非单一因素所导致的历史结果。这也是为什么韦伯否定流衍论（emanation）等各种相关理论的原因。（这类理论想把所有事件皆化归到一个惟一或根本的原因上去，或是想把所有事件皆从一个原因导衍出来。认为宇宙中一切事物，皆系自一个完美的中心原理或存有，循必然方式推出。广义而言，任何强调严密因果关系的宇宙论及强调由这种因果关系推论得出的原始因的理论，皆具有流衍论的色彩。西方传统哲学在对事物作形而上学的说明时，往往依照所谓的充足理由原则以求对事物作全面必然的掌握。按照这个原则，一切事物的发生都有其理由，并且：①除非该理由存在，否则该事物不会发生；② 若该理由有所不同，则该事物亦将有所不同。）
（这也算是社会理论领域对古希腊的“否定之否定”吧：一方面要反对柏拉图的理念型学说、反对充足理由律所组建的存在巨链，寻求不同于“追寻终极因”的原因；另一方面又要警惕并排除亚里士多德的目的论传统，既需保留对于目的、意义、价值等问题的考察，又不能将其视为客观存在的意志或法则。这里或许还有两点来自系统论的启发，即生物学对物理学的替代性启迪，让人们意识到不同于因果链条的另一种主观性但却并非无迹可寻的“意义”；以及社会行动无法归因乃至化约为心理学的作用，这里甚至隐藏着社会的单位无法还原为“个人”的论证线索。韦伯的诠释与理解方法实际上还暗含着去中心化的特质，一位做出观察的社会学家与一位具体社会活动的亲身参与人，并不存在谁高谁低的截然划分，换言之，并无一个“更高位阶的观察”，而只有出于不同视角所收获的不同结果，即使科学本身也不是至上的裁判或绝对的真理。）
以上内容有助于了解韦伯方法学上的另外两个重点。首先是“原因推断”（kausale Zurechnung，causal imputation）的过程。既然我们承认一个社会现象的出现是由好些个因素所造成的，我们便很难评估其中每一个因素的重要性如何。想要在某一结果与其所有的原因之间，建构起直接、必然且无可争议的关联，是不可能的。惟一的解决之道，是运用资料来显示：在一个现象（或其某些层面）与先行因子之间，有某种因果关系存在，但不要奢想对此一关系的必然性有所肯定。准此，将某一系列的原因（而不是另外一系列在概率上同样相干的原因）归属为某一现象的因，是由研究者本身来判断的。因此，不确定性永远会存在，无法找到严格的决定论（determinism）。韦伯写道：“企图对一具体现象的存在全貌，在因果关系上作透彻而无遗漏的回溯，不仅在实际上办不到，而且此一企图根本就没有意义。我们只能指出某些原因，因为就这些原因而言，我们有理由去推断，在某个个案中，这些原因是某一事件的'本质’性成素的成因。”其次，我们要谈到“客观的可能性”（objectivepossibility）这个范畴，它是因果推断程序的附带概念。为了尽可能妥当地估量出某一原因就几率而言所具有的重要性，我们设想在一串互为因果的事件系列中，将这个因子排除掉，看看若是没有它，事情会如何发生。如果这件结尾的事件在这种情况下仍然会发生，那么，这项在想象中被排除掉的因素，极可能只扮演了次要或偶然的角色。此外，社会学的概念构成（sociological conceptualization）也很重要，比如理想型（idealtype）及价值指涉（Wertbeziehung，referenceto values）。一门学问之所以妥适，并不只是由于它的方法，更是由于它所发展出来的概念。如果一门学问的概念不精确而暧昧，各种混淆与误解都会产生，它所获得的结果，也会缺乏其运用所必须具备的准确性。一个概念如果具有数个相抵牾的意义，那么它也就丧失了其科学上的若干妥当性。因此，一个真正的科学家，应该努力发展出尽可能精确而严谨的概念。
韦伯知识论的要义，可以用一句话来做总括：为了透见真实的因果关系，我们建构非真实的因果关系。因为真实是无法限定的（indefinite），所以科学不是、也不可能是真实的翻版，它只是由零碎的知识所支撑起来的一个概念的结合体。事实上，每一个概念都只能捕捉到实相的某一个面，因此每一个概念，都是有限制的；就算是把所有的概念集合在一起，相对于无穷尽的真实而言，仍然是有限制的。因此，未知者与不可知者，皆在所难免。进一步来说，惟有在通过概念所进行的转化之后，实在的知识方能出现。换言之，我们已知的真实，乃是通过概念抽象地重新建构起来的真实。据韦伯的看法，理想型即是此种心灵建构物的一种；借着理想型的帮助，社会科学方得以用一种尽可能严谨的方法去探讨真实；不过，一个理想型永远局限在真实的一个或少数几个层面上。他直言理想型只是纯粹的思维图像（Gedankenbild，mental picture）或是一种乌托邦：“这种思维图像，将历史性的生活中诸般特定的关系与过程，统合到一个由在思想上建构出来的（gedacht，thought-out）联结（Zusammen-hange，relations）所构成的无矛盾的秩序世界中去。就其内容而言，这种建构物本身具有乌托邦的性格，其来源，是因为我们在思想上（gedankliche，mentally）夸大了实在世界的某些因素”。（做出主观的归因与拣选，忽略一部分，专注一部分，给出思维的构造物。主观挑选的特质完全可以是在现实中不存在的。）比如在谈“资本主义”的时候，所说的到底是经济体系，是社会学说，还是政治理论，需要给出界定；必须分辨金融资本主义、商业资本主义和产业资本主义；不可混淆早期资本主义、十九世纪的资本主义或是今天的资本主义。当这些都被分辨清楚时，我们才有可能去建构资本主义的各种理想型。“我们可能——实际上我们必须认为确实可以——勾勒出好些个（实际上是相当多的）这样的乌托邦，其中没有一个会和另外一个类似，更没有一个在经验实在中表现为实际运作的社会制度；然而，它们每一个皆声称表现了资本主义文明的'理念’：它们每一个都可以做这种声称，只要它们确实从我们文化的经验性实在中，取出了若干就其本身而言有意义的性质，整合到一个统一的思维图像中去。”遵循这些方法，我们甚至可以建构出一个一般资本主义的理想类型来。重要的是，不可以将不同的视角混杂在一起。我们需要谨慎而广泛地在经验事实里挑选出几个分布广泛而互不相连的特点，将其安排在一个统一的思维图像中。这具有双重的好处：其一，它给了我们一个不受个人偏见影响的严谨概念；其二，我们可以由此估量现实与此一理想型之间有多大或多小的差别，并与其它类型做出横向的比较。如果有一些概念只在特定作者或作品中有意义，那么就有违学术界沟通的原则了。只要专家们还拒绝接受严谨概念建构的要求，社会学就没有希望成为一门真正的科学。
我们已了解到，想要建构一个理想型，就必须在真实中选取较有意义的特质，然后将之整合到一个统一的思维图像中去。然而，用来做出选取的标准是什么呢？韦伯认为，并无一单纯、绝对或客观的判准，只有不同人所选用的价值指涉。既然没有一套普遍被接受的价值系统存在，各人只好借助自己的价值排列尺度。史学家们不断对历史做出新的解释，正是因为他们总是在指涉不同的价值。鉴于此，虽然有人主张韦伯把价值从科学研究中排除掉了，但很明显，韦伯认为事实是经由价值指涉而拣选出来的。在这里，有一项先决条件是必须遵守的：学者必须清楚指出，决定他的选择的是什么价值，以免他的读者被蒙蔽。韦伯：“骚扰着人、推动着人的文化问题，不断地推陈出新，不断地改变面貌；在无穷尽的事物之中，有一些会对我们具有意义和重要性，而成为'历史性的个体’（historisches Individum，historical thing）；这种'历史性的个体’本身的范围也永远在变化。我们用以处理这类个体并学术地加以掌握的理知关系，也在改变。因此，文化科学的起点，在不确定的未来里，将始终有所变化和不同，直到心灵的生命力像中国人那样僵化，让人类不再对那永无止境的人生，提出新的问题。”
韦伯一直在努力寻求某种理论的统一性，但每当他愈想雕琢一个抽象的概念，他就愈为个别的事物所吸引。他将在学术上进行普遍化的必要，与独特个别事物的重要性，以如下的方式加以贯通：“独特的个别现象诚然有着无穷尽的面相，但在其万变之中，也只有那些我们认为具有普遍性的文化意义（Kulturbedeutung，significance for culture）的某些面相，值得我们去认识。”如通过比较其他文明来理解欧洲现代文明的特质。他的分析出自于尊重之心，例如他曾说过，大盐湖区印第安人的艰苦生活和后来摩门教徒带到那里去的生活方式，无疑地在人性上具有同样的妥当性，虽然只有西方发展出了深入人类活动各领域的系统化的合理主义。而且，韦伯对西方文明的这些成就并不表示特别赞赏，因为他了解其中的代价：这个世界被祛除了迷魅（disenchantment），我们生活在一个理性化了的世界，一心专注于专业化与人为化。我们发现：生命已不再如以往的时代那么具有魅力，鼓荡心灵的诗与宗教上的合一皆是如此。这就是为什么有许多人，在无法调适精神以应对现代世界的变迁之余，变得毫无生气而对生命无所担当；这也说明了年轻人为什么躲到小社群里去，以求复苏生命的活力，无论多么微弱。韦伯的政治社会学研究，主要有四个重点。第一点，关于武力与国家之间的关系。国家为了本身的利益，而夺取个人与从属团体（如封建领主）使用武力的权利，乃是近代国家的合理化过程的表现。韦伯对近代国家的定义是：“一个在某固定疆域内…（在事实上）肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体。”第二点，以正当性（legitimacy）为主要的着眼点，对支配（Herrschaft，domination）的现象进行分析。所谓以正当性为着眼点，就是问是什么因素促使被统治者对掌有政治权力者具有信任。在这方面，他建构了至今仍享盛誉的正当性分类：传统型的支配、法理型的支配与卡理斯玛型的支配。第一种支配的基础，是对现行制度的神圣性的信仰，深信借传统而掌权的人具有正当性。古代的王朝政体即属此类，不过今天也有共和传统取此倾向的。法理型的支配的基础，是信赖经由合理方式而建立的法律之妥当，相信经由合法的手段（经常是通过定期的选举）而取得权力的人具有正当性。最后，卡理斯玛型的支配，系于许多人对某一人的皈依效忠，认为他有才智或者身负某种神圣的特殊使命，或者命定完成某种英雄事迹，或者秉奇才而成就某种事业。譬如当代的独裁者，或是古代的先知及群众鼓动者，甚或革命领袖等，皆属此类。这种分类，是理想型的分类，历史上从未出现过其中任何一种如此的纯粹类型。一般说来，现实中的每一个政权，都是由此三种类型以不同的比例所组合起来的。第三点是关于政党的分析。这方面，韦伯是首创者之一。他对精英政党与群众政党的区分（颇为后来的学者所采用）尤具新意。不过，继续研究这个问题的，是他的一个学生米赫尔斯；他发现在民主机器（machine）的掩盖下，群众政党会如何地被寡头领导所控制。韦伯的主要贡献（亦即第四点），是发展出一套官僚制的社会学，这成为所有组织社会学的起点。站在价值中立的立场上，他看出官僚体制的行政系统将会支配国家及私有企业，因为它符合了近代的理性化趋势的需要。
韦伯亦曾单就宗教社会学做过研究，分析宗教行为，区分神圣知识（sacred knowledge）与信仰的不同，探讨救赎宗教（religion ofsalvation）与纯粹仪式性的宗教间的差异，他也分析各种宗教执行者的类型，如巫师、先知及教士，还有制欲主义的各种形式以及性与宗教的关系。他同时还开展出一套独立的经济社会学，探讨人的需要如何被满足的现象、经济团体的结构、财富分配的问题等。韦伯的经济社会学与宗教社会学应当放在一起讨论，因为他自己就常将二者合一，他那套庞巨的诸宗教之社会学，题目便是《世界诸宗教的经济伦理》。关于新教伦理问题，韦伯关注到了“资本主义精神”的问题。他承认经济本身的创新演进，但也留意对于资本主义构成推动的多元因素，尤其是不易被察觉的观念因素，如早期资本家的心态深受道德与宗教信仰——尤其是上帝预选说（predestination）——的影响。韦伯的主要论点可以综述如下：初期资本主义的主要（不是全部）人物，大都属于各种清教宗派；根据他们的信仰，他们过着严谨的个人与家庭生活，而不像那些拉丁民族的银行家们，将所得利润都用在节庆、享乐和对艺术的赞助恩护上。其次，商业上的成功对这些人来说，是一种宗教上被拣选的征兆。既然他们自己无法享用那累积起来的利润，那么，他们惟一能做的便是将之再投资，以获得更大的利润。因此，对资本主义来说非常重要的是制欲精神在方向上的转移：中古时期只限于修道院中僧侣们所持的“彼世性的'（other worldly）制欲主义，转变为现今的“今世性的'（this-worldly）制欲主义，那些资本主义的企业家们就过着如僧侣般的生活。他一再说明：新教并非形成资本主义的惟一原因——这是他的因果多元论所不容许的——而仅是形成资本主义某些层面的因素之一。韦伯明白表示：他从未想要以任何精神论的史观，来取代唯物论的史观，二者都可以成立，并且都有其道理，只是必定要局限在所选择的价值指涉范围内罢了。
在法律社会学的领域里，韦伯试图从社会学的观点来澄清各种法律的功能：私法与公法、实定法与自然法、主观法与客观法、形式法与实质法等等。他也循着自己社会学思想的主要精神，即强调社会里不断演进的理性化进程来追溯从非理性法律发展为理性法律的各个阶段。他认为自然法还具有很大的活力，因为它具有革命性的本质。革命分子在把自然法与实定法的现存体制对峙起来时，若非直接、至少也会间接地诉诸自然法为凭借。韦伯的艺术社会学还只有一个轮廓，除了曾对音乐做过比较长的讨论外，他的主要分析对象是从罗马式到哥德式艺术的发展。
最后，我们必须指出，韦伯对一般社会学的某些问题非常有兴趣，他处理这些问题，是为了给社会学的基本概念求得最严谨的定义。通常人们在用这些概念的时候，并没有赋予它们精确的内容，也不曾做出清楚的分辨，例如：习惯、传统、习俗、法律等。为了使它们的特性能够凸显出来，韦伯不但对它们一般性意义加以界定，而且仔细考察它们在特定脉络里一层一层细微的意义变化。用这种方式，社会行动、社会关系、斗争、群体、经营、团体与权力等概念，他都逐一加以定义。同时，对那些并不常用到的观念，诸如开放的关系、封闭的关系、教权制（hierocracy）等，他也尽量加以界定。对那些想要使自己的研究更为严谨精密的人，或那些只是想要学习如何严密分析字眼的人来说，它都不失为一种上好的工具。
韦伯时代的社会学，一如其它许多新兴的科学，都号称是具有统摄性的。只要社会学的内在学术基础未得到严格的定义，那么它就有一种倾向，即将其研究的范围扩张到所有的领域去。韦伯从未犯此错误，而且更值得推崇的是，他以其一贯的严谨，划出了此一新兴学问的界限。他之所以能够如此节制，是由于他本身所抱持的知识论之故：他不断地强调，一个概念或者一门学问能表达的顶多只是相当特定的观点，因为这种特定，所以和实在的关系也有其限制；作为社会科学里一切选择之原则的价值指涉，也必然会对普遍主义的空想家所持的狂妄目标加以限制。此外，韦伯也清楚地意识到，没有任何一门学问，能够自行循学术途径建构本身的基础。作为一个康德派（Kantian），韦伯知道这是个哲学问题。通过尼采、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、格奥尔格等人的启发，他也建立起了一套世界观，并发展出他的基本哲学假说：所有学问（当然也包括社会学）都无可避免地有其限制。终其一生，他对此一理念不断地加以探讨；最后，在他的晚年，终于发展出一个新的方法学原则：价值中立（Wertfreiheit，value neutrality）。
一些错误的诠释认为他想要排除价值，正好相反：韦伯承认价值的根本重要性，价值滋养所有的行动，价值支配了政治、经济与宗教世界里的斗争。因此，当科学家在分析某一行动时，必须要考虑到此一行动所表现的价值。这里，韦伯的目的是要彻底消弭“为价值排出科学性的高下层级”的期待，以及人们在这方面对社会科学家的期待。韦伯认为，想要假学术之名来评断各种相抵牾的价值，或者认为某一个价值比其它价值更有科学性，都是行不通的。只有妥协而非科学的演证，才能暂时调和相对立的价值。价值之间的矛盾，是在科学家的职权范围之外的问题，故尔也无法以科学的方法来加以解决。不过，既然学者也同样是人，任何学者都可以像一般公民般，在政治或宗教事务上采取某种立场，把他个人的选择公开，并维护此一个人的选择。可是，如果他暗示说，由于他是个学者，因此他的党派立场较具有学术上的妥当性，他就对科学的精神犯下了罪。在心志伦理（the ethic of conviction）与责任伦理（the ethic of responsibility）之中，两种态度都是正当的，甚至都是值得赞赏的，虽然二者可能因为背后两种极端不同的终极价值而完全对立。因此，个人可以出于一片诚心，选取这两套伦理中的任何一套伦理。然而，科学家不能以学术之名来做这种选择的工作，认为其一是科学的，另一个则不是。科学家根本没有资格在道德抉择的事体上做出科学性的评断。学者可以提醒一个将要行动的人，他的计划是否周全，他所拥有的资源是否可使该计划成功，或者警告他可能会有的种种后果。不过，学者就只能止于此。选择的问题，只能留给每个人的意志与意识去自己解决：“一门经验性的科学，并不能教人应该做什么，而只能告诉他能够做什么，或在某些情况下，他想要做什么。”
如此，价值中立的原则终于获得其完整的意义。拿消极的方面来说，它提醒社会学家不要给人一种错觉，认为他能够处理选择与决定的问题：从而在作为一名研究者的时候，他应该拒绝过问学科力所不逮的问题。在积极方面，这表示包括社会学在内的每一种学问皆有其界限。这也就是说，一个科学命题之所以妥当，是因为学术上的理由，而不是因为武力或伦理道德上的正直等外在因素。学术只有在自己的范围里，才有资格说话，它不能行之于政治、艺术或宗教等评价性的领域中；同理，这些评价性的活动，在学术的领域中，也必须保持缄默。在这些条件下，我们就较能了解为何韦伯会拒斥整体论的马克思主义自命科学的论调。他不相信一个集体主义的社会主义经济体制，能够解放人类，因为经济无力解决一切问题；它也像其它的人类活动一样，为其本身的手段所限制。社会主义制度反而会使人类受到官僚机器的压迫，导向比在市场经济所见更糟的无政府状态。此外，马克思派社会主义的革命者，将社会抽象地划分为了两个阵营，然而历史上每一个具体的社会，都是由许多社会阶层所构成。革命常常可以让知识分子感到亢奋，但是，根据一个像消除异化（disalienation）这样含混的概念，就相信人类可以经由革命而有根本的转变，其实就是以理智的方式，堕入大破之后方能大立的意识形态陷阱。真正说起来，价值中立可说是一种规范学术研究者行为的原则（regulatory principle）（因此便有可能被滥用），而非科学本身的一种构成原则（constitutive principle）。如果社会学家声称最后要指挥那通常是他能力所不及的物理学或生物学，这真会是个笑话。但是，这些还都属于学术的领域内。鉴于此，社会学家对于非学术的领域——特别是那些受意志、选择、决定统辖的领域——更应该节制和慎重。准此，价值中立的原则，便具有双重的涵义：它不但要求学者对自己学科本身的界限有所警觉，同时也要注意到学术一般的界限。无所不能者，其实就是一无所能。