传统中国的不同历史观点

观点 | 冯天瑜:周制与秦制:传统中国的两种政制类型

观点 | 张耐冬:秦汉帝国何以建立

论“科玄之争”对中国传统思维方式转换的影响

冯天瑜:周制与秦制:传统中国的两种政制类型

跨入文明门槛以后,进入“天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己,大人世及以为礼”的小康社会,这种财产私有、世袭“大人”统治的阶级社会,延传三千余年,其间又包蕴着相反而又相成的两种政制类型——周制与秦制。

接续“尧舜之治”的夏商周三代,已由“公天下”转为“私天下”,强横者初领世袭君权,因掌控力的限定,只能实行“宗法封建”的分权政制,王与贵族共治天下,庶民承担国家赋役,但基本生活运行于宗族共同体之内。“三代之治”保有若干原始民主遗意,是由“众治”向“君治”转化的过渡阶段,其完备形态是文武周公创定的“周制”。

周秦之际以降,君主集权制兴起,郡县制取代封建制,官僚制取代贵族制,君主“独治于天下而无所制” 。君主集权孕育于春秋战国,成型于秦代,推衍于两汉至明清各朝(所谓“历代皆行秦政制”),可称之“秦制”。中国前近代社会一直笼罩在周制与秦制共构的皇权政治大纛之下。

传统政治哲学固然仰望“天下为公”的“大同”,却因其过于高远,退而求其次,寻觅比较切近的“私天下”的“小康”,在“周制”与“秦制”之间徘徊,儒家倡言周制,法家力行秦制,而历代执政者的主要方略是:兼领周制与秦制,儒表而法里,霸王道杂之。研讨中国政治文化的生成奥秘,须从考析“周制”与“秦制”的异同及其互动入手。

一、宗法封建的“周制”——儒家范式

(一)“周制”说的历史依据

先秦以降儒者乐道的“周制”,并非圣贤的向壁虚造,而有其历史依据,这便是继氏族民主制而起的宗法封建制。此制大约兴起于商代、成熟于西周,封建性的贵族政治与封建性的领主经济是其基本特征。宗法封建制春秋战国式微,然其余韵长期延存。

周人伐殷时,只是六七万人口的西鄙小族,去古未远,实行封建贵族制,仍保有若干原始民主痕迹——

一如臣僚对国君的辅贰制(设立第二个君主以约束君主行为的制度,系原始军事民主的双头制遗迹);

二如君主与众卿共同商议大事的朝议制(大政交付朝廷会议讨论决定的制度,系由氏族会议制沿袭而来);

三如国人参政制(自由民参与国事的制度,所谓“朝国人而问焉” 、“致众而问焉” 、“盟国人” )。

当时君主与自由民(主要是与贵族)共商的问题有三类:“一曰询国危,二曰询国迁,三曰询立君。”皆涉及国政根本。可见周制的王权保有原始民主遗存,二者综汇成封建贵族制。

中国古来即普遍使用的专词“封建”,是“封土建国”的简称。《说文》云:“封,爵诸侯之土也。”“建,立朝律也。”封建,指帝王以爵土分封诸侯,使之在其封定区域建立邦国。商代已开始分封诸侯,而“周初大封建”令封建制系统展开。这种封建制与宗法制及等级制相为表里。被封诸侯在封国内有世袭统治权,世袭方式则依宗法制规定。周天子是各封国诸侯的“大宗”,作为“小宗”的被封诸侯对周天子必须服从命令、定期朝贡、提供军赋力役,周天子则保障作为“亲戚”的诸侯的宗法地位。

在周公等王室贵族主持下,西周确立宗法封建的典章制度,战国末年儒生编纂整理的《周礼》展现这种政制的理想形态,特征是天子与贵族分权共治,可称之“周制”。由宗法序列组成的天子—公—卿—大夫—士等各级领主的世袭权利,通过逐级封建获得,其权利与义务受到礼制的保护和制约。

西方中世纪的“封建制度”(Feudalism)与中国的“三代封建”有可比性。

西欧各国及日本的中世纪社会,实行贵族政治和领主经济,其文化的若干特点,如王权旁落、政权分裂、等级制度、武士传统、农奴制度、人身依附、复仇观念等,皆为封建制度的派生物。

中国的周制大体与西欧中世纪的封建制相类(吴于廑便以西周封建制与西欧中世纪加洛林王朝封建制作类比 ),二者时间相距千余年,而实行权力分散的贵族政治、领主经济却大体近似(当然也有差别,中国是宗法封建,西欧是契约封建)。故兼通东西文化的近现代中国学人(从严复、梁启超到雷海宗、齐思和、吴于廑等)、日本学人(从西周助、福泽谕吉到内藤湖南、谷川道雄等)以古典汉字词“封建”对译Feudalism,较为准确。然而,在五种社会形态单线直进说导引下,20世纪30年代前后开始流行中国的泛化“封建”观,将非封建的秦汉以下两千年社会称之“封建”,则全失“封建”本意与Feudalism译意。这种概念与所指错位的“削足适履”做法 ,混淆了整个中国历史分期,导致“语乱天下”。复归“封建”本义与国际通用义,方为正途。

(二)儒家孕育于宗法封建制向君主集权制过渡之际,以弘扬周制为使命

东周以下,宗法封建趋于解纽,君主集权逐渐取代贵族分权,制度主流从贵族政治、领主经济渐次向官僚政治、地主经济转化。然而,由于聚族而居的村社经济并未解体,宗族血缘纽带顽强维系民间社会机体,帝王及贵胄世系仍按宗法封建故法承袭,宗法制及宗法观念在调整后存留下来;封建制虽被郡县制逐出政制主位,但封建余荫并未断绝。这一切使得秦汉以下,秦制虽显强势,周制也保有不弱影响力。而恰在晚周这一政制转化的节点,儒家诞生,并为周制复兴奔走呼号。

受周代礼乐文化滋养的儒家,初成于春秋末年,正值宗法封建的周制解体之际。儒家创始人孔子哀叹世风不古,认为周制借鉴夏商两代,礼制昌茂丰盛,声言追从周制而不渝,其名论是:

周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。

孔子以周文王、周武王和周公继承者自任,特别景仰制礼作乐、创建周制体系的周公,晚年体衰之际仍以“不复梦见周公”为最大遗憾。《汉书·艺文志》称儒家的主旨是“游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪章文武”,此论甚得要领。不过,“祖述尧舜”、实现“大同”,太过渺远,儒家实际争取的是“宪章文武”,达成“小康”的周制,如荀子所称,孔子“一家得周道……故德与周公齐,名与三王并” 。

儒家创派于“礼崩乐坏”的春秋末叶,对宗法封建的周制有温和的批评,如孔子不赞成“后进于礼乐”、凭身份做官的世卿世禄制,但对周制的基本要义(仁与礼)执著维系,试图“兴灭国,继绝世,举逸民”,这显然与创建一统帝国,确立郡县制的时代趋势格格不入。东晋陶渊明在《饮酒诗》中评议孔子:“汲汲鲁中叟,弥缝使其淳”,把春秋末叶的周制比作生裂缝的墙,孔子汲汲于弥合现实社会的裂缝。孔子的遭际是:四处碰壁,“已而去鲁,斥乎齐,逐乎宋、卫,困于陈蔡之间”,“累累若丧家之狗” 。孟子经历类似,时人称其“迂远而阔于事情”。孔孟在其当世皆被视为博学而迂腐的老先生,当然他们也不乏通变,故又被称为“圣之时者”。

从“马上得天下”变为“马下治天下”的君王,对儒学由藐视转而青眼相加,儒家也就从边缘上升为主流,孔孟获得“圣人”“亚圣”桂冠。这种转折大约发生在汉初至汉中叶(高祖至武帝的近百年间),以后列朝继续完成这种衍化。导致此一戏剧性变更的原因是多方面的,要者略如:

其一,儒家推崇周制的“天下有道”、“礼乐征伐自天子出” ,主张天下“定于一”,切合皇权帝国的“大一统”诉求;

其二,儒家力倡“仁政”“王道”,企望上有执礼之明君、中有尽忠之贤臣、下有守序之顺民,这种和谐上下、缓解社会矛盾的施政理念,有益于社会稳定;

其三,儒家向往并通晓礼乐文化,力辟“邪说暴行”,为身份等级正名,高度重视道德价值,是对祥和秩序的肯定、对过往文明的承袭,可以满足文化建设的需要;

其四,儒学的“仁、义、礼、智、信”,“修己爱人”,“己所不欲,勿施于人”等教言,提供了人格修养的资源,适应心理建设的要求。

概言之,儒学是宗法—农耕社会(兼跨周制与秦制)符合中道、为朝野共认的,可以广而告之的社会学说。

二、君主集权的“秦制”——法家楷模

周制盛行西周,至东周开始解体,周天子尸位素餐,诸侯力政,宗法封建形同虚设,一种通过暴力争夺获得执政地位的君主政制驾临天下。这种信奉丛林法则的政制并非在周王室诞育,而是在一些诸侯国纷然形成的。在你死我活的争霸、兼并战争威迫下,列国竞相“变法”(如魏国的李悝变法、齐国的邹忌变法、韩国的申不害变法、秦国的商鞅变法、楚国的吴起变法、燕国的乐毅变法等),谋求富国强兵,走出宗法封建故辙,迈向君主集权。变法较彻底的秦国赢得兼并战争的胜利,分权的封建性周制正式让主位于君主集权的秦制。

公元前247年,13岁的秦王嬴政即位。自公元前230年至公元前221年,秦先后灭亡韩、赵、魏、楚、燕、齐六国,建立起统一的秦帝国,定都咸阳。嬴政认为自己的功劳胜过之前的三皇五帝,与大臣议定尊号“皇帝”,自称“始皇帝”,期以万世传袭。

秦将各个诸侯国集结为非封建的大帝国,在全中国范围以郡县制取代封建制。又统一六国文字,统一法律、度量衡、货币,修驰道、筑御胡长城,确立中央集权的专制帝国规模。其大一统制度,沿用两千余年,正所谓“历代皆行秦政制”。

汉初总结秦代速亡教训(所谓“过秦”),除指责秦政“暴虐”外,儒生多归咎秦皇不行封建,朝廷孤立无援。这后一则教训,在封建余音传响的时代颇有感召力,故汉高祖刘邦试图兼采郡县制和封国制,在设置郡县的同时,先后广封异姓王侯和同姓王侯,并给予王侯“掌治其国”的权力。然而,这些王侯很快成为与朝廷相抗衡的割据势力,汉王朝在尝到异姓王和同姓王叛乱的苦果之后,断然翦灭异姓王,削减同姓王治国之权,“使藩国自析”,到武帝时,“诸侯惟得衣食租税,不与政事”。这便是只能效忠皇帝的“食封贵族”。秦在厉行专制一统之际,严刑苛法,横征暴敛,又连年用兵,激化社会矛盾,庶众揭竿而起,六国旧贵族也乘势兴兵,秦朝行年十五,二世而亡,是中国历时最短的统一王朝。

秦汉以下,列朝力行郡县制,但帝王仍对皇亲国戚和功臣宿将封侯赐土,以期拱卫皇室,但明令王侯们“食土而不临民”,即只对封土拥有赋税权,而没有政治管理权,但也多有王侯执掌军政实权,西汉、西晋、明代、清代皆有显例,并一再导致尾大不掉的藩王起而作乱的事变,如汉初的“吴楚七国之乱”、西晋的“八王之乱”、清初的“三藩之乱”等。唐代后期授军政大权于节度使,酿成藩镇割据局面,实质近于藩王之乱。连君主集权政治达于极端的明朝,也在建文间发生燕王朱棣策动的“靖难之役”,宣宗时的汉王朱高煦之乱,武宗时的宁王朱宸濠之乱。因而列朝在“封藩”之后,每有“反封建”的“削藩”之举(包括以藩王夺得帝位的朱棣,登极后也立即“削藩”),并把郡县制、流官制作为强化中央集权的命脉所在。

从“封土建国”一意论之,“封建制度”在秦汉以降即退居次要,郡县制则成为君主集权政治的基本构成部分,帝王借此“令海内之势,如身之使臂,臂之使指,莫不制从,诸侯之君,不敢有异心,辐辏并进,而归命天子”。郡县制同选举—科举制度一起,削弱了世袭性、割据性的贵族政治,维护了帝国的一统性,并使中国在两千年间发育出具有真实意义的、世所罕见的统一文化(书同文、车同轨、行同伦等)。这是诸侯割据、封臣林立的中世纪欧洲、日本,土王如云的印度所不可比拟的。

秦制的皇权拥有高度的威势和执行力,可以“办大事”(如筑长城、修驰道、掘运河以及统一度量衡、编纂《永乐大典》《四库全书》等令古今人叹为观止的大制作),同时,又竞相运用其强势权力驱使、敲剥臣民,造成一个接一个的“暴政”。秦汉之际人们以“暴”形容秦制,“西汉鸿文”贾谊的《过秦论》为其名篇。《过秦论》通过对秦国盛衰的回顾,指出秦因变法图强而得天下,又因“仁义不施”而失天下。文曰:

秦王怀贪鄙之心,行自奋之智,不信功臣,不亲士民,废王道而立私爱,焚文书而酷刑法,先诈力而后仁义,以暴虐为天下始。

贾谊概括秦王的特点:刚愎专断、疏远臣民、严刑峻法、迷信诈力、暴虐天下,这也是一切皇权暴政的共有禀性。贾谊同时指出,对比周、秦二制,周制较为稳固,有利于长治久安:

故三王之建天下,名号显美,功业长久。

显然,贾谊是在向当朝执政推荐周制,力拒以“暴虐”为特征的秦制。

宋代理学家崇尚周制,批评秦制,程颢说:

三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。

这种赞扬周制顺天理、指斥秦制厉行集权(“把持天下”)之论,是一种伦理主义的评判,宋明间儒者多持此说。

纵观两周以下,如果说宗法封建的周制,其理论形态是儒学;那么君主集权的秦制,其理论形态便是法家学说。

法家由“法术之士”组成,从为君主设计掌控国家及臣民的理官演化而来,自春秋末以至战国,约略形成早期的管仲学派、中期的商鞅学派、晚期的申韩学派。后人称其学说为“申韩之学”。太史公评断曰:“法家不别亲疏,不殊贵贱,一断于法,则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计,而不可长用也,故曰'严而少恩’。若尊主卑臣,明分职不得相逾越,虽百家弗能改也。”商鞅变法是秦制的一次系统实践,奠定了秦统一天下的基础。

法家吸纳儒、墨、道诸家学说,在刑名学基础上,建立“法—术—势”一体的理论体系,为绝对君主集权作论证。秦制的集大成者韩非以及秦制重要的实行者李斯,皆为儒家一派荀子的学生。“荀学”通览内圣与外王,正是帝王术的集合,韩非在此基础上锻造更为坚利酷烈的帝王统治术。

秦代实行韩非、李斯的法家学说,获“大一统”之成功,又不免“二世而亡”之惨败,汉以下诸朝吸取教训,以韩非、李斯师父荀子的“隆礼重法”学说为治国之旨。

三、综汇周制、秦制的皇权政治

皇权政治自秦汉定格,除秦代宣称厉禁儒术,“以法为教”“以吏为师” 之外,列朝帝王大都以“崇周”、“尊儒”布达天下。一个显例是,明清两代的帝宫——北京紫禁城诸殿阁悬挂的匾额与对联,多选自儒家经典。

乾清宫正殿御座两侧楹柱上的楹联为:

表正万邦慎厥身修思永

弘敷五典无轻民事惟难

此为集句联,“表正万邦”语出《尚书·仲虺之诰》;“慎厥身修思永”语出《尚书·皋陶谟》;“弘敷五典”语出《尚书·君牙》;“无轻民事惟难”语出《尚书·太甲下》。意谓帝王要仪表天下,法正万方,就要慎修其身,思长久之道;向人民弘扬五常之道,不要轻视人民劳作之艰难。

乾清宫正殿北楹柱楹联为:

克宽克仁,皇建其有极;

惟精惟一,道积于厥躬。

此集句联,也是择自儒家经书,意谓皇帝要能宽能仁,为万民树立最高准则,精粹纯一,完美道德会积君主自身。

此外,乾清宫“正大光明”匾(顺治帝题)、养心殿“中正仁和”匾(雍正帝题)、养心殿西暖阁旁的“三希堂”匾(乾隆帝题,取义宋儒周敦颐的“圣希天,贤希圣,士希贤”),皆以儒家精义宣示天下。

然而,实际情况却是:两汉以降两千年间的统治者几乎没有一个纯用儒学、单行周制的。汉以下的帝王虽然采纳“罢黜百家,独尊儒术”建策、申言奉行周制,但并未一味信从儒家,多半视周政为虚应故事、儒生为不合时宜的空谈家,而借重秦制的实效性。如汉宣帝(前92—前49)便很不放心太子(后为汉元帝,前75—前33)的“柔仁好儒”,当太子建言“陛下持刑太深,宜用儒生”时,宣帝颇为恼怒,告诫太子说:

汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!

汉宣帝关于“汉家自有制度”的这番私房话,道出了帝王统治术的真谛——既以儒家颂扬的“周制”(仁政、王道乃至井田封建之类)号召天下、收揽人心,又毫不含糊地坚执霸道钢鞭,用“秦制”威镇臣民。

秦汉以降,形成大一统的君主集权政制,要义有三:一者君主独制,二者地方集权中央,三者任用不世袭的流官。这些制度多兼采周制与秦制,如倡导兼听独断的谏议制度,侦察官吏、守廉肃贪的监察制度,不计身份选贤与能的选举—科举制度,等等,皆或以周制为基础吸纳秦制,或以秦制为基础吸纳周制。

唐人柳宗元名篇《封建论》肯定郡县制取代封建制的历史作用,并对周秦二制作出历史性评判——

周制“失在于制不在于政” ,即周的仁政、王道固然好,但制度(封建制)不利于国家统一,导致诸侯争战不休,故制度应予更革;

秦制“失在于政不在于制”,即秦政暴虐,激化社会矛盾,二世而亡,其政决不可取,然其制度(郡县制)有利于国家统一、社会稳定,故延绵千载。

明清之际王夫之的《读通鉴论》与柳宗元的《封建论》近似,而且有更明晰的历史进化观念。周制实行封建,属于早期国家发展阶段。上古时代,人自为君,君自为国,万其国者万其心。周人大封同姓,才逐渐有合一之势。而秦制实行郡县,进一步强化国家的统一,这有利于文明进步,故王夫之称:

郡县之制,垂二千年而弗能改矣,合古今上下皆安之,势之所趋,岂非理而能然哉!

柳宗元、王夫之对周、秦二制的辨析没有止步于道德评判,而是置于大历史视角,并且对“政”与“制”加以区分,在谴责秦政之“暴”时,并不忽略秦制中合乎历史发展需求的制度性合理内容;在赞赏周制之“仁”时,也不放松对不利国家统一的封建制的严肃批评。

明清之际的另一哲人黄宗羲有强烈的重民思想,他不止于批判秦政(暴政),对于秦制(郡县制)也有非议,认为郡县制一味强化中央集权,政治上军事上弊端甚多,主张以“方镇”、“封建”削减极端的中央集权。

同期的顾炎武认为封建制、郡县制各有利弊:

封建之失,其专在下;郡县之失,其专在上。

主张加强地方守令职权,“寓封建之意于郡县之中” 。清末民初的地方自治论、联省自治论,既吸纳欧美自治主义,又承袭黄宗羲、顾炎武遗义,含有以周制调节秦制的意向在。

时至近代,民主主义者批判秦制,而在追究秦制的生成机制时,将根源追至荀子。谭嗣同说:

二千年来之政,秦政也,皆大盗也;二千年来之学,荀学也,皆乡愿也;惟大盗利用乡愿,惟乡愿工媚大盗。二者交相资,而罔不托之于孔。

就政治制度言之,二千年来以秦制为主,兼采周制,二者彼此渗透、相互消长,呈现一种有限专制君主政治;就政治学说而言,则以儒家为本,法家道家辅助。谭嗣同称“二千年来之政,秦政也”,大抵如此;“二千年来之学,荀学也”,确为至论。“荀学”是一种王霸杂之、儒主而法辅的学说,汉至清两千年间政学的主流大体如是。谭氏之前两千年成文的《易传》已明白昭示:

天地之大德曰生,圣人之大宝曰位,何以守位曰仁,何以聚人曰财。理财正辞,禁民为非曰义。

这是在儒学语汇系统内,用“仁”、“义”诠释威权政治。而这种既盛称仁义又力行威权的刚柔相济体制,正是两汉至明清的皇权政治的常态。

四、现代政治视野下的周秦二制

周制、秦制是中国传统政制的两种形态。置诸世界政治制度古今演变的大格局审视,此二制当作怎样的评判呢?

(一)周、秦二制与近代宪政的距离

东亚大陆跨入文明门槛以后,大略经历了“宗法封建社会”和“宗法皇权社会”(或曰“皇权郡县社会”)两大阶段。前者已是两千多年前的旧梦,后者方是中国前近代的现实。“宗法皇权社会”呈现两重格局——

一方面,皇权撇开贵族阶层,通过官僚系统直接辖制庶众,“君—民”关系成为基本的社会关系,“尺土之民”皆“自上制之” 。当朝廷的剥削压迫深重,庶众便揭竿而起,故中国反朝廷的农民战争次数之多、规模之大,都世无其匹,统治者需要紧握“秦制”利剑;皇权又要警惕武人夺权、地方分权,也需要紧握“秦制”利剑,并且不能任其旁贷。

另一方面,由于宗法关系长存,可以消解阶级对立,而且,皇权制度颇具调节能力,通过实施“仁政”,推行“让步政策”,使社会危机得以缓和,破败的经济得以恢复和发展。皇权制度还善于制造全民性的文化偶像,如圣人、佛、仙、关帝、明君和清官,令大众顶礼膜拜,给各阶层以精神慰藉,这也从文化上增进了皇权社会的弹性与和谐性。这些又是“周制”的余韵。在通常情形下,皇权起着维护国家统一、社会安定的作用,保证地主自耕农经济运行,有利于文化的传承发展。

有学者提出,从分权制约角度看,周制离现代宪政民主较近,因为周制下的庶民与贵族拥有传统的权利,帝王不能过多干预。但从现代国家需要统一的法律,需要个人直接面对国家法律而言,秦制更接近现代国家。秦制强调统一的“王法”,“王法”直接面对“民”,取消中间环节的贵族。由于社会的各种中间结构被打碎,直面“王法”的“民”已经相当原子化,其过程与资本主义社会在西欧的发展历史有类似处,人们从小共同体的束缚中进入大共同体(秦制没有攻破的只剩家族制度,国家权力没有全然控辖家族内部,所以这个“民”还没有完全原子化)。但秦制固守君主专制,力阻跨向现代宪政国家。

综合比较周、秦二制,周制走向现代宪制国家似较易,从世界史观之,能顺利进入现代宪制国家的,几乎都是封建传统(相当于周制)深厚的国家。反之,大一统帝国(相当于秦制)要转进现代宪制社会,其过程更为曲折艰难。

上述判断庶几切近历史实际。需要补充说明的是,周制深植宗法土壤,与君权及等级制存在盘根错节关系,迈向民主亦大不易。另外,秦汉以下儒者一再吁请抑制秦制、复兴周制(如恢复众卿朝议制、太学监国制以及国人参政制、学校议政制),然效果不彰,而君主独裁则愈演愈烈,其原因不能仅仅归结为帝王强化权力的私欲,背后还有秦制对维护国家大一统的实效性在发挥作用。故昔之善政不能简单归结为周制与秦制中的一种。

现代政治文明建设,只能是对周制与秦制的双重选择性吸纳,其间还必须包括对民主的借鉴,方能实现周制与秦制的新生转进。

(二)从“郡县—乡里社会”到“单位社会”

秦制之下形成“宗法皇权社会”,又可称之“郡县—乡里社会”,这是一个包容性很强的机体,可以使陈旧的与新生的、本土的与外来的文化因素相与共存,如自然经济与商品经济,农耕与游牧,王道与霸道,儒家与法家,儒学与佛学等似乎水火不相容的东西,竟然可以为这同一制度所容纳——儒释道三教并而信之,皇帝、可汗兼而任之(如唐太宗兼称大唐皇帝和天可汗,元世祖兼称大元皇帝和蒙古汗国可汗),老百姓对孔圣人、张天师、如来佛、玉皇大帝、关帝爷、赵公明轮番顶礼。诸异质文化在互相排斥、互相制约中共存共荣,自然经济和专制政治等社会基本要素,一以贯之地延绵下来。

自秦至清,制度多起伏跌宕,然以帝王为轴心的官僚政治(郡县制为其地方政治形态),加上基层由乡规里约组合而成为宗法乡里共同构建的“郡县—乡里社会”,其基本格局是,上有中央集权的朝廷与郡县,下为分散而自治的乡里。这种社会结构一直延绵下来,直至现代仍于变革中保留神髓,其显在形态便是1949年以后“单位社会”的出现。有学者指出:

现代中国社会极其独特的两极结构:一极是权力高度集中的国家和政府,另一极是大量相对分散和相对封闭的一个个单位。长期以来,国家对社会的整合与控制,不是直接面对一个个单独的社会成员,更多地是在这种独特的单位现象的基础上,通过单位来实现的。

这种“单位社会”是“郡县—乡里社会”在现代特有条件下的变种:既保留着传统社会的基本元素,如中央集权的郡县制存留乃至强化,同时,又因公有制经济(国有经济或集体所有经济)对生活资料分配的掌控,中央威权可以通过“单位”的组织力量渗透到基层社会物质生活、精神生活诸层面,这较之“郡县—乡里社会”朝廷政令止于县衙这一级,是大为强化了。在1949年以后的三十多年间,“单位”是城镇中国人政治生活、经济生活、社会生活、家庭—个人生活的基本空间,乡村人20世纪70年代末以前在合作社、人民公社治下,现在辖于村委会。城镇人的生、老、病、死,婚丧嫁娶乃至住房、医疗等生活福利,皆由“单位”掌理,个人的思想状况以及周边情态也须向单位汇报。

当代中国从计划经济向市场经济转化,“随着资源配置手段和社会结构的变革,单位体制的解体和个人化的发展是同样不可避免的”。时下中国正在脱离“单位社会”的故辙,进入“后单位社会时代”,新的社区建设勃然兴起,然而单位组织与非单位组织仍然交叉并存,单位社会的若干基因还将在相当时期发挥作用,不过这种作用渐趋变态。

观点 | 张耐冬:秦汉帝国何以建立

陶渊明讲过一个充满神秘感的故事:一群乡民躲避秦时战乱,逃入与世隔绝的桃源洞天。他们的政治时间就此停止,其后人也以为外界仍在秦朝统治之下,“不知有汉,无论魏晋”。直到一位东晋渔人懵懂地摸进这片世外仙林,桃源中人方惊世界殊。然而,不速之客造成的时间扰动并未持续多久,也未使山中遁世之所与外界连通,他自己离开之后,也无法凭借一路所做的记号重回这片不受王化德泽的处女地。

传奇故事里的一句话大概当不得真,不过从陈胜开始就宣传“天下苦秦久矣”,或许那个时代真的让人快乐不起来。从那以后,秦朝几乎都是以反面教材的样貌出现,告诉世人这个曾经横扫六合的帝国如何因为不施仁义而分崩离析,刘邦君臣又是如何以秦为鉴与民休息。

在吾国悠久的著史传统里,最受关注的永远都是政治得失与个人荣辱,“为什么会出现一个帝国”好像是个奇怪问题。因为习惯了“自古以来”,当尧舜禹汤都被说成黄帝苗裔,夏商也变成万国来朝的正统,大一统政权为何在秦代出现自然不会令人敏感。而对历史的重视,使我们自小便知道王朝的大概次序,“不知有汉,无论魏晋”是让人脸红的没文化表现,可当历史变成纯粹的知识,我们视秦汉为理所当然,为何有秦,秦后为何是汉这类问题很容易被嗤之以鼻。

如果秦汉隋唐并非某个人的本国史,这个旁观者可能会觉得,无论是秦帝国的诞生,还是汉代对秦的继承,绝对都算得上中国史乃至整个东亚史上的大事件。因为无论从出现时间还是统治地域来计算,秦汉帝国都是东亚史上的奇迹。这个在公元前几个世纪就横空出世的庞然大物,终结了此前近千年的诸侯并立,逐渐将其治下之地糅合成只有一个政府首脑统御下的一个国家,这是其一;自秦汉帝国建立起,中央集权政体就成为此后古代中国的制度模板,这是其二;以其为核心,构筑起东亚的基本国际秩序,并在其基本框架下长期运转不滞,这是其三。

这种“从周边看中国”的观点,正是讲述秦汉史乃至整个中国史的他山之石。上面有关秦汉帝国在几个方面具有的特殊意义性的说法,在日本学者西嶋定生的《秦汉帝国:中国古代帝国之兴亡》中刚好有集中的论述。

在我看来,这可能是这部秦汉史通论的最大特色。此书最初问世于上世纪70年代(90年代再版时的修订并未改变该书结构),当时西嶋定生最重要的学术成果与相关观点都已问世,他将这些看法也写进了这部通俗著作。作为中国古代史特别是秦汉史领域的专家,西嶋讲述秦汉史时并非依赖时间顺序做简单的过程叙述,而是以个人的学术思路建立起秦汉史的整体逻辑。

他的秦汉史讲述逻辑,核心的问题就是“帝国何以建立”,围绕这一基本思路,他将自己生平治学的主要观点作为基石,再由此出发,寻找合适的素材与事例,故而根本不会考虑那些与主旨无关的故事。

在他的设定里,秦汉时代之所以会出现帝国,并能将帝国体制延续下去,是与官僚制度密切相关的。官僚制就像屋顶的大梁,支撑着帝国的运转。没有官僚制,就没有帝国之大厦,而帝国在秦汉以降能够保持中央集权这一基本结构,也离不开官僚制的托举。在官僚制的框架下,文书行政是其主要形式,交通网络是其施政条件,郡县制是其内部层级化的基础,律令制是其执政的准则。在官僚制的大梁周围,环绕着这些具体因素,保证了帝国之大厦的稳定。

又是什么造就了官僚制呢?如果从东周时期诸侯的并立与纷争寻找线索,自然可以建立解释的链条。不过这也许不是特别好的答案。西嶋也对在春秋战国寻找秦汉帝国的逻辑有一定的保留,在讨论郡县制的起源时,他就明确表示了对溯源说的不认可。若我们对官僚制框架下的相关部件稍作分析,或许可以知道帝国的逻辑究竟是什么。

文书行政并非始于秦朝,但秦始皇帝的勤政与自专是有目共睹的。据为他求不死仙药的方士所言,“天下之事无小大皆决于上,上至以衡石量书,日夜有呈,不中呈不得休息。”按照王子今先生的统计,秦始皇帝每天要阅读三十余万字的公文,颇为惊人。如果大臣们当面奏事,恐怕皇帝很难聆听相当于每日三十多万字的汇报,更遑论处理停当。但言论变为文字--特别是秦汉行政文书那样以有效信息为主的文字,办公效率就提升了一个量级。文书行政保证了行政效率,同时也保证了最有效信息直达天听的可能,像秦二世那般面对赵高牵来的鹿还要困惑是鹿是马的情况也不大可能发生。同样,郡县制的设立,最大限度地保证了君主对地方的控制权,它尽可能让地方以中央直辖区域而非贵族领地的形式存在,令君主有对地方予取予求的可能性。交通网络的设置,也是以国都为中心和枢纽,保证各地信息源源不断地传向朝廷和皇帝,皇帝本人也可以主动沿着交通网络巡行各地,“遍查周天之物”。一言以蔽之,官僚制的这些相关组成部件,是为了保证皇帝总揽一切大权而设,为了保证皇帝制度的恒定,中央集权的官僚制才会成立,帝国才会应运而生。

皇帝对权力的欲望不足以锻造出一个“海内为郡县,法令由一统”的帝国,使秦国兼并六国、完成一统的,是始皇帝时代的灭国战争。无论是兵员的征发招募,还是作战物资的筹备运输,都需来自基层社会。要像秦始皇帝那样用十年左右的时间打若干场大战,消灭六个最主要的敌国,地方更不可能消极地成为中央集权体制下官僚驱赶与压榨的对象。催生了秦帝国的,除了皇帝与官僚,还有地方社会的积极参与。又是什么力量,让地方民众加入到这个历史进程中?

西嶋给出的答案,是赐民以爵的制度。在他看来,秦汉帝国控制基层社会的诀窍,就是通过赐爵,让民众从早期的乡里社会成员,变成国家的一分子,成为供国家驱使、为国家服务的有用之人。秦汉时代史不绝书的赐爵行为,也成为国家一次次向地方渗透、改造地方社会的利器。赐民以爵,正是诱人以利,它使帝国的触手在基层灵活运转,又使地方民众为血与火之上建立起的帝国之大厦甘心赴死。

在统治技术与其所需的物质条件不够完善的时代,只靠官僚制显然不足以保证这座大厦从整体上不变形,更无法保证皇帝权力不受侵害。我们也看到了汉初一改秦代的郡县体制,以诸侯王国和郡县并立的混合政体作为改朝换代后的政治过渡。值得注意的是,在秦汉易代之后,郡国并行的局面几乎不再重演,此种原因,按照西嶋的解释,是儒学国教化的作用。

所谓儒学国教化,就是礼仪祭祀、政治制度、立身行事、两国交聘等方面都以儒家学说的相关内容为准则,实践儒家经义,并将之条理化、秩序化和道德化。自汉武帝立五经博士起,儒家学说在政坛与社会均得到了足够的关注,并日渐成为公认的真理。西汉末年,王莽作为儒学国教化的关键人物,基本完成了将儒家学说落实为国家制度与官方意识形态的主要步骤,此后的东汉,就是在王莽已完成的蓝图上修补调适。

过去我们总喜欢从政治的角度谈道德,从道德的角度论人物,王莽也是这样被塑造成权臣、奸雄、野心家。不过说来也巧,“周公恐惧流言日,王莽谦恭未篡时”,白居易在诗中将王莽与儒家理想中创设制度、制礼作乐的周公并举,虽是无意,但王莽在扶正儒学,使之教条化、制度化方面的作用,确实堪比传说中定下宗周制度的周公。

如果说赐民以爵是以利动人,将儒学树立为国教则是以义化人,而二者的目的都是为了皇帝,为了至高权力。就这样,以官僚制为梁,赐民以爵与儒学国教化为柱,帝国的庙堂终于落成。

回看西嶋为我们建构起的这个故事,帝国的诞生与最终成型的两大关键,倒很像《笑傲江湖》的模式。赐民以爵,推动民众为帝国的建立而奔走,以速战的形式兼并天下,仿佛左冷禅式的“霸道”,以利诱人,以武压人;而将儒学国教化,让官民都自愿树立忠于皇帝、不与之争锋的观念,则是岳不群理想中的五岳剑派合并模式。前者追求“速”,欲毕其功于一役;后者讲求“渐”,用潜移默化之法去除阻力。

问题是,以享受“怡然自乐”为目标的令狐冲该怎么办?

本世纪初,湖南里耶发现了一大批秦简。在这片今天看来都属“边城”的湘西之地,竟在秦代就建立了统治,还留下了官僚们治理地方的证据。里耶位于武陵山腹地,很难想象竟也在帝国的腕足所及之处。

更有趣的是,按照陶渊明的设定,发现桃花源的渔人就生活在武陵。如果桃花源确有其地,里耶所在的区域也许是逃避秦祸的古人最佳的选择吧?然而,这批秦简的出土,似乎在问讲故事的陶渊明,“桃花源里可耕田”?

论“科玄之争”对中国传统思维方式转换的影响

科学主义与人文主义的矛盾和对立是20世纪世界性的哲学课题。发生于五四时期的“科玄之争”即科学与人生观的论战,实质上也是科学主义与人文主义的对立和冲突,是中国现代哲学思想发展史上的一个重要环节。这场争论是在东西文化相互冲突、融合的大背景下发生的,是中国传统思维方式向现代转轨的一个重要环节,对中国人传统价值观念的改变产生了极大影响。

  中国文化在长期的封建社会中形成了一个封闭式的有控系统,这一系统的显著特征是,它导致了中国人有机的、连续的、天人合一的思维方式。这种思维方式重直觉、综合,体现了整体性思维的特点,但由于没有实证科学作基础,往往引导人们去进行空洞、无益、脱离实际而又不能产生具体成果的思辨。虽然这种思维方式可以避免陷入机械论,却不能引导人们走向近代科学,因为它主要不是科学思维,而是玄学思维。只是到了近代,随着西方列强的侵入,中国传统思维方式才逐渐发生转换。

  鸦片战争失败后,国门大开,中国人固守的传统观念开始解体。随着中西文化的交流,魏源等第一批放眼看世界的知识分子意识到,西方文明之所以高,在于“技”,故倡“师夷之长技以制夷”,但他们对西方文明的了解只流于浅表,没有看到科学技术对人们思维方式和价值观念的影响和制约。洋务派继魏源等人之后,强调实业兴国,然而,和魏源一样,“中体西用”的思想在他们那里仍然是根深蒂固的,传统的思维方式、价值规范并未发生根本动摇。随着维新派的崛起,西方文明的本质才为更多的人所逐渐认识,他们中有不少人曾直接受过西方近代科学的洗礼(如严复),并在某种程度上认识到西方文明不仅在于船坚炮利,更在于以什么方式来把握必然之理和因果关系,即在于思维方式。但在严复那里,这种想法还是模糊的、缺乏具体的环节。到了五四前后,中国传统的思维模式、价值观念丧失了其威摄力,许多知识分子看到了传统的思维方式是传统文化衰败的症结所在。于是,一场重建思维方式、价值信仰体系的争论也就在所难免。科玄之争实质上就是以思维方式为轴心而展开的。

  科玄之争中的科学派将科学作为重建新的观念体系的轴心。在他们看来,科学不但具有可信的,而且具有普遍的品格,科学既是天道又是人道。无论是自然现象,还是主体行为,最终都被诉诸科学的解释,一切都须按科学原则行事,一切都须以科学原则加以裁决。

  玄学派就是抓住科学派所主张的科学能解决一切问题的观点而展开攻击的。论战是从张君劢在《清华周报》上发表的演讲开始的。他说:“我对于我们以外之物与人,常有所观察也、希望也、要求也,是谓之人生观”,其特点是“曰主观的、曰真觉的、曰系统的、曰自由意志的、曰单一性的”,因此,人生观就是“甲一说,乙一说,漫无是非真伪之标准”,“科学无论如何发达,而人生观问题的解决,决非科学所能为力。”〔1〕他还列举了九项人生观问题, 认为人们对于这九项问题都有不同看法,而这些看法都没有解决人生观问题。因为人生是没有因果规律可循的,“无所谓定义,无所谓方法,皆其自身良心所命起而主张之,以为天下后世表率,故曰直觉的也。”〔2〕张君劢对科学派所鼓吹的“科学万能”非常不满,他主张“意志自由”,认为“人生为活的,故不如死物质之易以一例相绳也”,“人生之总动力,为生之冲动。就心理言之,则为顷刻万变之自觉性,就时间言之,则为不断之绵延。……此'生之冲动’,人各得其一部,故一人则有一个之个性,因个性之异而各人之人生观因而异之。”〔3〕科玄之争的本质在他看来“可以一言以蔽之,曰自由意志问题是矣。”〔4〕在这里, 张君劢提出了与科学派相对立的看法:人生是“生之冲动”,是自由意志,并非科学所能把握。所谓“生之冲动”,在法国哲学家柏格森那里,叫做“生命之流”,它是不受任何因果规律限制的,是绝对自由的。生物的进化就是“生命之流”或生命冲动的不断更新和创造。张君劢承袭柏格森的观点,主张“生之冲动”是人类历史发展的总动力,而这种发展又是“顷刻万变,过而不留”,“故绝对无可量度,无因果可求。”〔5〕这样,张君劢就将科学与人生观完全割裂开来。由于张君劢受西方哲学家影响很深,他力主科学不能越出其自身的界限。“科学之大原则,曰有因果,既以求因果为归束,故视此世界为一切具在,而于此一切具在中求其因果之相生。”〔6〕科学只研究具体的客观对象, 不能研究经验以外的东西。在这一点上,虽然看起来像是与中国传统的玄学思维方式不同,其实这是在为传统思维方式作辩护:科学不能研究的领域,只能由玄学来完成。于是玄学思维模式可以大显身手了。张君劢自己对此也供认不讳,他说:“其实我所持者,即仅理智主义论调,是因为欧美留学时受欧美反理智主义哲学之洗礼”。〔7〕然而,他忽视了, 西欧理智主义有着非常悠久的传统,尤其黑格尔的理智主义完全排斥感性,故使许多西方现代哲学家起而攻之,形成了反理智主义运动。张君劢依照西方学者的论调在中国大谈反理智主义,反对的恰恰是中国传统思维中缺乏而人类思维又不可或缺的东西,反而阻碍了中国传统思维方式向现代的转换,更加强了传统思维方式的抵抗力。

科学派的代表人物丁文江是个马赫主义者,主张“存疑主义的唯心论”。他认为关于世界为何物,人生是什么这些问题是“离心理而独立的本体”,应该“存而不论”,而“玄学家吃饭的家伙就是存疑的唯心主义所以为不可知的。”〔8〕他指出:“科学的万能、科学的普遍、 科学的贯通,不在他的材料,在他的方法。”〔9〕在这里, “科学方法万能”指的是一种科学精神,这种科学精神即是指科学的实证性,又超出了实证科学的范围。将科学方法看成是万能的、普遍有效的,实际上已将科学升华为一种具有普遍价值的、涵盖而极广的思维方式。科学派另一代表人物胡适则大声疾呼“拿证据来”,这种提法也是有实证精神,与中国的经学传统是迥然不同的,明显包含有转换思维方式的时代意向。

  但是,科学派并没有将人生观拒斥为形而上学,他们将科学看作是绝对行之有效的准则,要求以科学来裁决人生问题。胡适将科学精神引进人生观,主张“拿科学作人生观的基础”,“殊不知,我们若不先明白科学应用到人生观上去时发生的结果,我们如何能悬空评判科学能不能解决人生观呢?”〔10〕科学一旦被运用于人生观,即具体化为一种讲究功用的人生态度。而科学作为人生观的基础,是以因果关系为其基本原理的。“在那个自然主义的宇宙里,天行是有常度的,物变是有自然法则的,因果大法支配着他——人——的一切生活,生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为,——这个两手动物的自由真是有限的了。”〔11〕因果大法支配着自然界的一切现象, 也支配着人类的一切行为包括精神现象。而这种普遍大法却又被理解为一种机械的、单一的因果律,表现为一种单向的决定。在因果大法的支配下,人的自由也就变得十分有限了。于是就形成了“那具体的、纯物质的、纯机构的人生观。”〔12〕可以看出,因果大法与人的自由被绝对对立起来,因果必然性表现为对人的自由的限制。这样,科学派就由反对意志主义思潮走向忽视人的自由的偏差。他们一开始强调西方的科学精神(主要是近代机械论思想)旨在冲破中国传统的那种注经式的独断论思维模式以及“天人合一”的玄学思维方式,但由于他们极力高扬机械论思维模式,最终陷入了科学独断主义。

  玄学派的代表人物梁启超看到了科学派对于人生的理解是“托庇科学宇下建立一种纯物质、纯机械的人生观”,确有见于科学主义者对于人生片面化之弊,但他同时也看到了张君劢等人将科学与人生观割裂从而给科学主义者留下了把柄之误,故而主张“人生问题,有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的,却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”〔13〕这一部分是什么呢?就是“爱与美”。梁启超到过欧洲,对西方的科学万能之梦有所评论,在《欧游心影录》中,他说:科学把一切内部生活都归结到物质运动的“必然法则”之下,是一种变相的运命前定说。根据实验心理说,硬说人类精神也不过是一种物质,受“必然法则”所支配,于是自由意志不得不否认了,意志既不自由,也就无所谓善恶的责任。梁启超敏锐地抓住了人的自由这一问题反对科学主义者,但他对“爱和美”这些非理智所能解决的问题也无所适从,只能称之为“的的确确带有神秘性的”,投入了玄学思维方式的怀抱中。

  玄学派对于科学者的攻击,暴露了科学派将科学方法绝对化的片面性,而玄学派等人到宋明理学那里去寻求解决人生问题的真谛,却也同样暴露了固守传统思维模式的弊端。

在当时的马克思主义者看来,不管是科学派,还是玄学派都没能触及到问题的实质,即没有触及到社会历史领域。但是在强调科学作为人生观基础这个问题上,早期的马克思主义者却与科学派的观点相仿。陈独秀认为,张君劢对于人生观的看法是极端错误的,他在逐一批判了张君劢的九项人生观之后明确指出:“种种不同的人生观,都为种种不同客观的因果所支配,而社会科学可一一加以分析的理论说明,找不出哪一种是没有客观的原因,而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的”〔14〕所有人生观都要“为客观的、论理的、分析的、因果规律的科学所支配。”〔15〕在这里,早期的马克思主义者也将科学看作是人生观的基础。但与科学派不同的是,在他们看来,作为人生观基础的科学涵盖面要广,包括唯物史观。“我们相信只有客观的物质原因可以解释历史,可以支配人生观,这便是唯物史观。”〔16〕陈独秀批判了玄学派意志自由、情感超科学的怪论,指出一切情感活动都离不开具体的时代和具体的环境;同时他也用唯物史观批判了丁文江等科学派的唯心主义,指出科学派离开了物质的即经济的原因来解释世界历史现象,结果也只能陷入历史唯心主义泥坑。

  马克思主义者的另一代表人物瞿秋白写了《自由与必然世界》一文,阐述了自由与必然的关系,驳斥了张君劢的唯心主义意志自由论。他指出,所谓必然就是指自我和社会的必然因果律,真正的自由是建立在对必然性的科学认识之上的。换言之,人的自由总是受客观规律的制约,不受客观规律制约的绝对自由是根本没有的。瞿秋白和陈独秀一样将唯物史观抬高到思维方式的高度,强调历史规律性对于主体行为的制约,这比科学派前进了一步。科学派只看到自然规律对主体的限定,而没有认识到人类社会历史对于主体的规定。所以,作为思维方式,唯物史观具有更广泛的内涵,既克服了玄学派直觉主义思想方法,也克服了科学派忽视人类历史的独断论错误。但早期的马克思主义者象科学主义者一样,在因果大法的制约下,没有很好地解决人的自由问题。从瞿秋白的如下论述中我们可以窥见这一点:“一切动机(意志)都不是自由的,而是有所联系的;一切历史现象都是必然的。——所谓历史的偶然,仅仅因为人类还不能完全探究其中的因果,所以纯粹是主观的。”〔17〕在这里,偶然性被归结为一种主观因素。其实偶然性是必然性的基础,偶然性给主体行动提供了可能性,否定了偶然性也就勾销了人的自由,也就意味着人完全为必然性所支配,如是则像科学主义者一样陷入了独断论思维方式之中。

  在传统的观念体系分崩离析之后,五四时期的知识分子力图确立一种高度统一的新的观念体系,但是这种新的观念体系不可能从中国固有的文化传统中产生出来,它必然来自于中西文化的融合。它首先表现在新的思维方式的产生上,科玄之争的本质即在于此。

  如前所述,严复等维新志士已开始将科学与把握必然之理及因果关系的方式联系起来。不过就总体而言,这种联系由于缺乏具体的环节而带有比较抽象模糊的特点。科学派则进一步将科学明确地规定为一种思维方式,这种思维方式又被称为“科学的精神”,即凡立一说,须有证据,方可下判断,不盲从他人的结论,旨在将人们的注重点从传统的六经转向事实界,并把主体理性从经传圣训之中解脱出来。这种注重实证的科学精神包含有转换思维模式的意向。科学派强调实证、排斥玄空,对于消除玄学思维方式有一定的积极作用。然而科学派认为,科学活动是一种理智的操作,主张以因果原则来解释主体的行为,这就意味着将主体纳入理智的框架之中,以理智为主体的唯一品格。正是在这一点上,丁文江将“主体”比作一种思维的机器,”我的思想工具是同常人一类的机器,机器的效果虽然不一样,性质却是相同的。”〔18〕对于现象和自我的这种理解确乎有十分明显的唯智论或机械论的倾向,这是吸取西方近代科学思维方式的结果,的确为中国传统思维方式所缺少,对传统思维方式走向现代有很大影响。然而这种理解却丢掉了西方文化中一些好的东西,也抹杀了传统思维方式中优越的一面。

  我们认为,人作为行为的主体不仅具有理智的品格,还具有情感、意志的品格,本质上表现为知、情、意的统一。人的行为,特别是道德行为,固然要受到理智的支配,但同时又往往出于意志的自主选择,后者则赋予这种行为以自愿的特性。西方哲学则对后者进行了较多的考察。玄学派正是在这一点上吸取了西方柏格森的意志自由主义并且与中国传统的心性之学相结合,力图重建新的价值观念。“吾则以为格氏有言有与理学呈资发明者,此正东西人心复合,不必以地理之隔绝而摈弃之。”〔19〕他们从柏格森那里找到了弘扬宋明理学的借口,“尤觉内生活之说不可不竭力提倡。”〔20〕玄学派所要重建的价值观念其实是恢复传统理学的价值观念。张君劢说:“若其人生观,则涵育于中庸之说,既无机械观,目的观,亦无所谓个人主义与社会主义,如是,东西相形,若其中亦自可以安心立命者”,“吾之所以欲提倡宋学者,其微意在此。”〔21〕可见,玄学派试图以中国传统的非理智主义思维方式来重建价值信仰体系。然而在中国正统派儒学那里,特别是在宋明理学那里,只需“重心在内”、“复性”、“无对”就可获得自由。他们较多地考察了伦理学上的自愿原则和“为学之方”(道德的教育和修养),而较少考察自愿原则和意志自由问题。玄学派从柏格森那里吸取了人的主体活动是科学所无能为力的观点,却抛弃了柏格森主义大力提供的自愿原则。需要提出的是,虽然玄学派最终陷入玄学思维模式中,但却对科学派的机械论思维方式进行了有力批判。

  通过以上考察,我们可以看到,科学派、玄学派以及早期马克思主义者都没有处理好人的自由问题,没有建立起一种真正新型的价值信仰体系,这与他们的思维方式的局限性有关。然而他们都对思维方式的不同侧面作了探究,这对于中国传统思维方式向现代的转轨具有重大意义。它使人们认识到,只有创造性的融合东西方思维方式,这一问题才能得到较好的解决。载《科学与人生观》,亚东图书馆,1923年版。

(0)

相关推荐