王德峰 | 社会权力的性质与起源——一个历史唯物主义的分析

马克思在莱茵报时期的苦恼,并非缘于他在政治经济学研究方面的空白。就物质利益问题“发表意见”之所以是一个难事,这与经济学无关。苦恼的根源在于：黑格尔的法哲学无法解释在当时的德国正发生的一系列由资产阶级所主持的立法的事情真相。农民在其世世代代的生活中所形成起来的历史权利被这些立法所剥夺,这是无法用国家理性来说明的。黑格尔的法哲学把对物质生活关系领域(即“市民社会”)的讨论从属于对国家理念的辩证分析,把市民社会看作是国家的一个环节,这就在哲学上确认了物质利益关系的客观性存在于国家理念之中。但是,现实状况正与这样的哲学对立。马克思当时写道：“在研究国家生活现象时,很容易走入歧途,即忽视各种关系的客观本性,而用当事人的意志来解释一切。但是存在着一些关系,这些关系决定私人和个别政权代表者的行动,而且就像呼吸一样地不以他们为转移。只要我们一开始就站在这种客观立场上,我们就不会忽此忽彼地去寻找善意或恶意,而会在初看起来似乎只有人在活动的地方看到客观关系的作用。”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第216页)马克思在此表达了他当时已形成的一个重要认识：另有一些“客观的关系”决定了国家生活,这种关系的客观本性不以人的意志为转移,如同呼吸之于人的生存；而这类关系是无法从国家的理性和政治行动者的意志中推论出来的。如此一来,黑格尔的法哲学在其出发点上就是可疑的。

这是一个让马克思感到苦恼的疑问。然而,正是在此疑问中,包含了一个重大的发现,即在人的社会生活中有一个广阔的非理性的领域。马克思日后的思想发展将证明,正是这一发现构成了历史唯物主义的起点。充分地领会这一起点,是正确地理解历史唯物主义学说的一个根本前提。

这个广阔的非理性领域,就是“物质的生活关系的总和”。“黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,称之为'市民社会’”(《马克思恩格斯选集》第2卷,第82页)。但黑格尔把市民社会置入法哲学和政治哲学的研究范围,认为它在根本上从属于政治理性和国家的自由意志,所以,归根到底是一个可以将理性形而上学运用于其中的领域。马克思与黑格尔之间的原则分歧就此开始。

这一原则分歧是存在论上的分歧,因为如何指认“物质的生活关系”的存在论性质是这个分歧的核心。这一原则分歧发生在一个半世纪之前,但是,却不能因此就说对于今天的我们而言,这个分歧的真正性质已是路人皆知的。事实上,黑格尔的法哲学乃至近代西方的整个理性形而上学仍在暗中支配着我们。这样的暗中支配实际上形成了一种障眼的迷雾,使我们看不清历史唯物主义所展示的思想境界,似乎历史唯物主义只是一种重在对社会制度及其变迁的经济原因进行分析的历史学说。

本文重返对这一原则分歧的讨论,围绕“社会权力”这一概念展开基础性分析,以便从一个根本重要的角度澄明历史唯物主义对于当代社会科学研究的意义。

一、马克思对市民社会的

存在论发现

莱茵报时期的马克思发现,决定人们行动的各种关系具有不依赖于人的意志的“客观本性”,但这种“客观本性”究竟为何物还远未清楚。当然,对这种“客观本性”的初步认识已经有了。他在《关于林木盗窃法的辩论》一文中有这样一句话：“利益是讲究实际的,世界上没有比消灭自己的敌人更实际的事情了……如果自私自利的立法者的最高本质是某种非人的、外在的物质,那么这种立法者怎么可能是人道的呢？”(《马克思恩格斯全集》第1卷,第149-150页)在此,关键之点在于,马克思表达了对于“利益”之非理性的本性的理解。利益绝非人与人之间的理性关系,从理性的关系中无法推论出“消灭敌人”的需要。所以,立法者的最高本质如果不是理性的,就绝不可从立法者那里期望人道主义。那么,“消灭敌人”的需要来自哪里呢？来自“某种非人的、外在的物质”之成为人的最高本质。这里所谓“非人的、外在的物质”,指的是私有财产。私有财产成了人的最高本质,这一点是“消灭敌人”的需要的来历。在此,一个简单的推论即足以表明,以私有财产为本质的人,其生活的客观动因和主观愿望都在理性之外。

不过,思想的事情并非到这里就结束了,而是刚刚开始。物质利益及物质利益的争斗,在理性之外另有根源。对这一根源的探讨是思想的重大任务。正是这一任务驱使德法年鉴时期的马克思对黑格尔的法哲学展开“批判性的分析”。这一分析未能完成,却有一个重要的结果从中产生：法的关系和政治的结构,与物质利益一样,也有一个非理性的根源,它们“既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解”。(《马克思恩格斯选集》第2卷,第82页)

这是又一个重要的发现。如果物质利益领域另有一个非理性的根据,而政治与法的关系则是从理性自身中起源的话,那么这两个领域之间就存在着一道鸿沟。这是二元论的模式。根据二元论模式,理性与非理性的对立以及前者对后者的限制,就是国家本身的存在论性质。国家是两种客观性之间的战斗：一种是理性的客观性,另一种是物质的客观性。而人类社会的进步就在于用前一种客观性来消化后一种客观性,因为前一种是后一种的真理,这一点被表达为“自由意识的进展”,是“平等”和“人权”原则的逐步实现。甚至连费尔巴哈这个在存在论上主张感性客观性的人,也仍处在这一理解的范围之内,所以马克思后来说他“仅仅把理论的活动看作是真正人的活动”,对于人在物质利益领域中的活动“则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,第16页)

马克思在德法年鉴时期的这一重要发现,意味着一种新的哲学原则的诞生：在理性与非理性的关系中,既不是两者之间的单纯的对立,也不是前者规范后者,亦即,不是形式加诸质料的关系。整个关系的实质是：前者从后者中产生。马克思把这一点说得很明确：它们——即法的关系和国家的形式——“根源于物质的生活关系”,即“市民社会”。(《马克思恩格斯选集》第2卷,第82页)

前者既从后者产生,也就必定只能从后者中得到阐明。这意味着从非理性的事物中去阐明理性的起源与性质。一旦这样的任务被提出,一个更加困难的任务随即产生：非理性的事物本身将如何得到阐明？在这里,非理性的事物是“市民社会”。马克思在德法年鉴时期对此问题的回答是：“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”。(同上)但是,政治经济学是一门理性的科学,它在出自理性的范畴规定中获取“经济现象”作为其研究对象。换言之,它把理性的逻辑本质预先塞进了它所研究的对象,这样,它的对象就转化为“经济学事实”。然而,市民社会并非由一系列经济学事实所构成。马克思因此很快就发现了政治经济学的前提和基础本身应当受到批判。这一发现很快就转变为人类思想史上的一个伟大成果——《1844年经济学哲学手稿》。

必须把理性的先验规定从经济学的研究对象中清洗出去,还其作为“物质的生活关系”的本来真相。“物质的生活关系”与“经济关系”这两个概念不是完全等同的,其间有重要区别。如果说马克思先是从黑格尔法哲学的思辨框架中拯救出了市民社会,那么,现在,在1844年,他又从政治经济学的科学框架中拯救出了市民社会。一句话,马克思完成了对市民社会的存在论的发现。这一发现的实质在于认定：市民社会,即物质的生活关系的领域,是一个理性前的社会权力体系。因此,全部问题的关键就在于如何理解“社会权力”这一概念。

二、社会权力的性质

马克思在莱茵报时期发现了一些在根本上支配着人的政治活动的“客观关系”,但并不了解这些关系的“客观本性”究竟是什么以及它的本质来历。如前所述,马克思当时所达到的理解还只是对于物质利益的非理性本质的理解；只是在后来,在历史唯物主义的创立过程中,这种“客观本性”才逐渐变得分明起来。对于物质生活关系所具有的客观力量的性质与起源的探讨,正是历史唯物主义学说的形成过程。对于揭示“物质生活关系的力量”的本质规定来说,核心的概念正是“社会权力”。

先看“权力”何指。凡能被称为权力的东西,总是表达着人与人之间的关系。这是其一。其二,权力之为权力,总是指称这样一种人与人的关系,即人对人的支配与被支配、控制与被控制的关系；舍此,不能言“权力”二字。其三,既言支配与被支配、控制与被控制,权力就必定是一种感性的力量。我们与他人的观念关系,从不构成我们支配他人的力量。只是在由思想的抽象所导致的幻想中,观念才能被看成也是使他人服从的力量。但服从的本质从来不是信赖。信赖的基础是认同,它与权力概念正相反对。这三点,对于指称某事某物为权力来说,总是基本的前提。

再看“社会权力”。权力并非只在政治层面上发生。在马克思的用法中,“社会”与“政治”是不同层次上的概念。政治的关系固然也是社会的关系,但这种社会关系却是派生的关系,是感性的社会关系的派生物。正是由于这一点,人们在政治中所过的社会生活,只是一种抽象的共同体生活。只有在感性的社会关系中,人们才过着真实的社会生活。这种生活之所以真实,是因为它可以用“痛苦”或“幸福”这类词语来加以描述。在感性之外的事物或关系,是无法与这类感性的词语相关联的。

权力是一种感性的关系,只在感性的社会生活中才真实地存在。政治权力,因为是权力,必定也是感性的,它体现在国家机器的感性存在(军队、警察、监狱等)中,它是一种暴力或暴力状态。但是,这权力因为是“政治的”,就具有以“正义”理念为根据的抽象的观念维度。也就是说,它是经过了观念论证的、穿上了政治理念(世俗的或宗教的)外衣的感性力量。这一切都无庸赘言。问题的要点在于进行这样的追问：政治既然包含权力作为其感性基础,那么它是从何处获取感性力量的？这里用了“获取”一词,意指“并非从它自身中产生”。政治是一种制度安排。制度安排是意识形态的产物。但是,从意识形态中产生不出权力。意识形态只是思想的社会,在思想的社会中不存在感性的力量。政治权力另有根源。

对政治权力的根源的探索,必然导向与“思想的社会”对举的“感性的社会”。“感性的社会”之涵义,是马克思对“社会”一词的主要用法,如果不是全部用法的话。例如,当马克思说社会存在决定意识时,他把政治存在从社会存在中排除出去了。经此排除,“社会存在”当指感性存在。由于本文任务的限制,这里不能全面展开关于“感性的社会”的存在论规定,而仅仅指出这样一点：感性的社会就是“在自然界中的社会”。关于“在自然界中的社会”的存在论讨论,集中在《1844年经济学哲学手稿》中。人与人的关系原始地发生在自然界中。这里的“发生”,不是指由人自身的繁殖所造就的人与人之间的血缘关系。血缘关系还不是社会关系,而只是家族伦理关系的生物基础。这里的“自然界”,也不是指只能在存在论的范畴中被把握到的“物质实在”。这里讲的自然界,是属人的自然界,即作为人的对象性的本质力量之现实的、对象性存在的自然界。一切关于自然界所作的科学抽象,都与这里的讨论无关。对于自然界的科学抽象本身,同样需要追溯它在存在论上的起源。自然界是人的对象性的本质力量在其中不断外化的世界。至于是否还有某个在这种外化(及其历史进程)之外的自在的自然界,我们不得而知。

有了这样的自然界概念,对于这里的讨论已经足够了。在这样的自然界中活动着的东西,就是社会。其理甚明：人的对象性的本质力量具有主体性。说人的对象性本质力量具有主体性,这等于是说,人在外化自己的对象性的本质力量的过程中,是自觉的。这种自觉,在存在论上意谓此种存在者是创生着自身存在的存在者：它与自身的存在有一种存在的关系。或用马克思的话说,人是“为自己本身而存在着的存在物”。对自身存在的创生,在现实的表现方式中,即是在人类个体的对象性活动中发生了对自身的类存在的创生,也即,对社会的创造。无疑,对象性的本质力量的外化,作为对象性活动,它所创生的类存在,一定是感性的存在,也就是说,如此被创生的社会是感性的社会。

“感性的社会”之静止的、直观的形态,即是所谓物质财富。物质财富是人的对象性本质力量之主体性的对象化。应当说,在这样的表述中并没有什么会令人感到奇怪的思辨。一个简明的存在论事实在这样的表述中乃是自然而然地呈现出来的：人与人之间在感性存在上彼此创造,这证明了人与人之间始终有着感性联系。“感性的社会”这一概念所表示的,正是人在自然界中的社会联系以及这种联系之为感性的力量。因此,按其本义,它所揭示的事情乃是“社会与自然的统一”。在这样的事情中,还无从言及感性力量之为一种权力的存在。然而,权力恰是也只能是在感性的社会中存在的,权力始终是与自然界不可分割的感性力量。正是在这一点上,我们才触摸到了关于权力之思想的事情本身：人的对象性的本质力量究竟如何可能转变为社会权力？一部迄今为止的人类历史,就是这一转变在每一历史分段(社会形态)上的经验展开过程。

问题的这一提法直接意谓：必须把社会权力与人的对象性的本质力量关联起来,或者更彻底地说,必须看到它们其实是同一个东西。在问题的这一提法中,还暗示了许多东西,例如：关于私有财产的起源问题,只能在关于异化劳动的历史必然性的阐明中得到解决；扬弃私有财产的现实的历史运动,只能在对象性的本质力量的主体性内容的革命中被觉察到,如此等等。因此,只有在对社会权力之性质的这一规定中所暗示的种种东西的基础上,才能牢固地建立起一切可能的“批判理论”或曰“历史批判科学”。而现今的种种社会科学,都还始终徘徊在社会权力的这一存在论性质之外。

三、社会权力的起源

阐明社会权力的真实性质,是探究社会权力之起源的前提,由此可以发现,所谓“生产力决定生产关系的原理”,无非是叙说了关于社会权力之起源的基本研究方法。这种研究方法从根本上铲除了一切政治学说和法权学说所依赖的那些隐秘的或公开的传统哲学之基础,因为,在这些学说的基础中都包含了对社会权力之性质的思辨误读。

一旦我们把社会权力在其存在论的性质上确认为人的对象性的本质力量,那么,社会权力的起源就必然地要用感性社会的分裂来说明。所谓感性社会的分裂,指的正是人的对象性的本质力量(属人的自然界)从个人的感性存在中异化出去,成为在其存在方式本身中要求人与人彼此限制乃至彼此对抗的一种类力量。这个类力量虽然仍是个人感性活动的产物(所以它是感性的类力量),但却是在这些活动之特定的交往形式中凝聚起来的力量。人的对象性的本质力量的这种凝聚方式,使它成为一种支配着每一个个人的感性存在的外部力量。(当然,它可以不支配个人的意识存在,因为,我们每个人都可以运用精神的自由去摆脱这种力量的支配,但很可惜,这仍然只是在想象中的自由。)

这里所谈到的“这种凝聚方式”,并不是什么神秘的东西,它就是“自发分工”。

在一切社会形态中,分工总是个人感性活动的交往方式(交往总是必需的：感性活动从来都不是单个人面对自然界的活动；劳动一开始就是社会的活动)。它并不一定造成权力。但我们这里讲的分工是自发的：由自发的分工所规定的交往形式(即私有制；自发分工与私有制是两个同义语)必然导致脱离个人、并且凌驾于个人之上的类力量。这是人的对象性本质力量的主体性之从个人那里转移出去,因而是对个人的感性存在的主体性的褫夺。马克思和恩格斯就此写道：“只要分工还不是出于自愿,而是自发的,那么人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量,这种力量驱使着人,而不是人驾驭着这种力量。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第37页)“社会活动的这种固定化,我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们的愿望背道而驰的并且把我们的打算化为乌有的物质力量,这是过去历史发展的主要因素之一。”(同上,第38页)

马克思和恩格斯在这里进行的思考,似乎仍属于一种思辨,即一种关于自发分工的产物的思辨：从自发分工中凝聚起来的类力量与个人脱离,并且“经历着一系列独特的、不仅不以人们的意志和行为为转移,反而支配着人们的意志和行为的发展阶段”(同上,第39页)。这里所说的类力量,看起来与黑格尔所讲的绝对精神的自我发展非常相似,其间的差别似乎最多只是对绝对精神作了进一步的世俗化(或曰“物质化”)。然而,这种看法是一个误解。在马克思对于由自发分工所形成的感性的类力量的理解中,有一个重要的思想经常被遮蔽了,那就是：这种类力量虽然支配着每一个个人,却又并不存在于人与人的交往之外,而正是存在于这个交往本身之中,是这个交往的异化性质和异化力量本身。它作为异化力量,并不脱离个人。这里并未发生向形而上学的回归。

理解这一点至关重要。正是由于马克思对形而上学原则的拒斥,才使他能够发现社会权力起源的秘密。由于异化的感性类力量存乎由自发分工所决定的交往形式本身,这就使得人与人的感性交往不得不在一种权力关系中进行。感性的类力量对个体的强制力,绝非一种神秘的、形而上的或彼岸的力量,而是具有其在此岸世界中的全部的感性真实性,也即,它是一部分个体对另一部分个体所拥有的强制力。类力量的感性异化,正是、也只能是在社会权力中实现的。例如,现代世界中的资本无疑是一种类力量,但它同时是一种社会权力,亦即,是人与人之间的一种现代的感性关系。它作为类力量绝不在这个感性关系之外,因而也不在关系者的感性存在本身之外(所以,在现代世界的人群中就有了资本家与雇佣劳动者的区分)。当我们说资本是权力的时候,我们只是说了“它作为一种关系具有强制性的本质”这样一层意思。这一本质是感性的,而非先验的和超越的。相反地,当我们看不到或拒绝承认资本的权力性质时,我们倒是采取了先验的态度或超验的态度来看资本,因为我们把某种出于理性法则的“前件”赋予了它。

在理性的法则中被考察的资本,被清洗了其全部的感性力量,它因此才可被看作是理性自身的产物。当然,近代以来的法哲学和法学乃至经济学都需要这样做,以便在不触动现代社会的感性基础的情况下做到对现代社会现实的正确的科学描述。但是,只是由于感性力量从个人那里的异化,个人才可能成为经济范畴或法范畴或政治范畴的人格化。异化造成了这一切,造成了现实的个人的全部感性需要、感性力量都降格为诸种社会关系范畴借以体现自身的质料。所以,在诸种社会科学范畴背后所隐藏着的东西,其实只是同一个东西,即社会权力。不能意识到、或拒斥这一点的社会科学,在其表现出“科学的公正性和客观性”的理论形式中遮掩了权力的客观性。

这里立即就显示出了两个层面上的客观性。一个是在理性的逻辑层面上的客观性(关乎社会事实),另一个是在生命实践层面上的客观性(关乎感性交往)。现代科学的危机正源于它仅仅立足于前一个层面的客观性。只有当我们的客观性立场是处在后一个更深的层面中时,我们才有可能去展示构成种种社会事实之根据的社会权力体系。并且,不仅应当展示社会权力体系的结构,而且应当展示这种结构的历史起源,以便揭示这一定的社会权力体系的历史的和暂时的性质。

“社会权力”这一概念是历史唯物主义大厦的拱心石。马克思和恩格斯在概括自己的唯物主义历史观时这样写道：“这种历史观和唯心主义历史观不同,它不是在每个时代中寻找某种范畴,而是始终站在现实历史的基础上,不是从观念出发来解释实践,而是从物质实践出发来解释观念的东西,由此还可得出下述结论：意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的,也不是可以通过把它们消融在'自我意识’中或化为'幽灵’、'怪影’、'怪想’等等来消灭的,而只有实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系,才能把它们消灭；历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命,而不是批判。”(《马克思思格斯选集》第1卷,第43页)这段话差不多早已成为关于历史唯物主义的老生常谈,然而,其中的丰富的存在论涵义却未必总是被清楚地理解了。笔者行文至此,试根据上文对社会权力的讨论,将其中的涵义略作申说,以供读者批评：

其一,这里所谓“现实历史的基础”,是清洗了“时代中的范畴”那个“基础”,因此,它只能是指“社会权力的形成与演变”。

其二,马克思和恩格斯在此表达了新的历史解释原则,这种新原则是对以往的历史解释方向的倒转：作为解释之对象的不是实践,而是观念(或曰“一个特定时代向来在其中得到自我理解的范畴”)。换言之,时代的范畴或原理现在倒成了历史解释的对象,而不是前提。这种在理论目标上的转换,具有现象学的意义：试想,如果要从“物质实践”出发来解释范畴,这会意味着一种怎样的研究方法呢？那就是,让物质实践无范畴先见地、如其所是地呈现其自身,而正是在此种呈现之中,时代的范畴和原理的来历才得以被发现。

其三,范畴和观念是无需被消灭的,因为它本是从“现实的社会关系”(实即社会权力体系)中产生的。消灭观念并不能改变世界。现实的社会关系是感性的力量。旧的感性力量只能用新的感性力量来消灭。权力只能用扬弃权力的“权力”来推翻。以往的历史(包括资本权力的诞生史)一再向我们证明了这一点。

其四,从物质实践出发来解释观念的东西,目的并不是为了消灭这些范畴和观念,而是为了获取对于迄今为止的“物质实践”的界限的发现,因为,意识形态中的范畴或观念其实都是一些“关于经验的束缚和界限的观念；生活的生产方式以及与之相联系的交往形式是在这些束缚和界限的范围内运动着的”。(同上,第37页)这里所说的“经验的束缚和界限”,不是别的什么东西,而是一定的社会权力体系对于每个个人的感性存在的束缚和界限。人们正是在这种感性的束缚和界限中才接受了表达这些束缚和界限的意识形态的,因而,他们也只有在对感性束缚和界限的洞察中才可能走出这些意识形态,而这种走出,在人类历史上乃是一切扬弃特定的社会权力体系的感性意识革命的先导。

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参考文献：

[1] 《马克思恩格斯全集》,1956年,人民出版社。

[2] 《马克思恩格斯选集》,1972年,人民出版社。

来源：《哲学研究》2008年第7期。