禅宗与拉康派的精神分析（2）
禅宗与拉康派的精神分析：引言（2）
Raul Moncayo
张涛译
通过这本书，我在精神分析与禅宗佛教之间的文化和体验的鸿沟或二元性之间架起了一座桥梁，同时避免将两者相互简化或在两者之间建立简单化的综合论调。在任何关系中，双方都必须保有自己的位置，同时要相互关联和相互独立。精神分析和禅宗佛教是有关联，但并不完全相同。精神分析是在解决人类的临床疾病，而佛教则是解决较大的普遍生存状况的药物。但是，这两种传统不应该去相互瓦解对方，因为其中任何一种都可能包含当代人和环境尚未预见和意识到的宝藏。
此外，这两种传统都需要直接的个人见解和情感宣泄/释放以及学术研究或调研。如果没有精神分析或禅宗佛教的个人和直接的经历，即使那不是不可能的，但也很难去传播其中的任何一种。书本知识导致了实践，而实践又反过来阐明了教学的真实经验的意义。
精神分析和佛教都使用象征形式来进入身心关系中，而体验的维度却超出了普通的自我体验的范围，而是实在的。但是，这两种做法的不同之处还在于，分析的路径所特有的是使用符号和语言通过想象的中介来抵达实在的。与此形成对比的是，尽管佛教与精神分析对幻象和想象进行了批判，但佛教并没有探索和追寻导致想象的自我意识建构的俄狄浦斯幻想材料。
对于拉康来说，个性化和个体化还不够。在发展上，对于拉康而言，主体不仅必须通过父亲和象征而与母亲和想象分开来，而且还必须通过实现大他者和自我的非-存在的象征的使用来与理想的父亲和想象分开。这为真实的主体铺平了道路。发展似乎由非存在或空虚与存在的各种形式以及它们的相继取消或否定之间的一系列渐进和辩证性相互作用来组成。乳房是由对象的内部表象而被替换的，而且只是由镜面图像和理想的自我所代替。然后，理想的自我需要被抛弃，转而支撑起自我理想和对想象父亲的认同。最后，继拉康和禅宗佛教之后，我认为想象的父亲和自我理想需要朝象征性父亲和虚无的主体的方向而被摒弃。只有在这种最终的主体的形式中，自我才能成为拉康所严格描述的主体。
因此，在拉康派的范式中，大他者中的缺乏或想象的父亲的贫穷代表了创造力和创造性。欲望与空虚是不会冲突的，因为对空虚的欲望或欲望根源的空虚会再生，而不是会消灭或终结掉欲望。这种“中间方式”的观点是龙树菩萨（Nagarjuna）的大乘佛教教义与拉康派精神分析之间的交汇点，重塑出了佛教的禁欲主义与精神分析享乐主义之间的对立。
龙树菩萨
拉康以这样一种方式来描写欲望：有时是指弗洛伊德式的欲望概念，有时是指他的作品中所出现的不同观念。我认为，在一种隐含的拉康派欲望概念中，欲望不是找到被禁止的欲望的对象，而是无限虚空的简单体现。正是这种欲望概念对于理解分析师的欲望至关重要。严格来说，无论是在禅宗还是精神分析中，都没有从欲望本身的解放，因为这将意味着另一种欲望。可能的是使欲望的对象不固定和可变，从而进入虚无的开端。
最后，与妄想症或精神病相反，实在或非自我的空无主体正是建立、伪造和支持两个能指之间的联系，并将符号界的网络以及象征意义和凝缩的作用编织在一起的主体。在精神病中，情况是恰恰相反的：切断主体和能指之间的联系则会使主体变成想象暴政的猎物。
需要将实在的概念定义为空无，与实在在阳具母亲的想象形象中去呈现相互区分开来。这就是导致精神病学和精神分析学中的许多人将所谓的神秘经验与精神病和母婴共生的“海洋感觉”特征相混淆的原因。
拉康在《Encore》讨论了阳具享乐、大他者的享乐以及别种享乐（女性的享乐或者也称为身体的享乐），很多后拉康学派将后面两个术语混淆，导致大大扩大了精神病的范畴。我们要澄清的乃是，它其实才是真正的空无的集成室，它开启了解释的车轮，并激发/释放了新的诗意的火花和光芒。就像梦一样，诗歌有一个肚脐，它向未知的世界敞开了大门，向着存在者或泛存在者的空无内核敞开了大门。在禅宗和精神分析中，玩文字游戏都开辟出一个经验的维度（空无的实在），从而摆脱了普通的话语的封闭和循环往复。禅宗或主要的拉康派能指中具有对立或非二元含义的转换意义的词在统一的原则下被收集到了含义，但同时也产生和超越那个含义。从实在的源泉中，词被重新组织，以产生超越了词的常规含义的新的不可理解的含义。在整个工作过程中，弗洛伊德一直努力将升华的概念视为独立的动力变迁。他在将带着冲动的被抑制了它的目标的命运（还有反应形成的那些防御）的升华与毫不涉及到压抑的充电的直接满足的方式的升华的思想之间进行摇摆。升华是隐藏还是揭示了冲动的目标，这点是至关重要的。通过将升华定义为将对象提升到das Ding的尊严的方式 （大写的物或无-物），拉康强调了升华的启示性的维度。但是，在分析结束时对“父名”的解构并不能表示已经恢复了母亲的全能，因为这实际上意味着对升华的消除。我认为拉康的das Ding概念 具有多个含义，不能像拉康派理论中通常讨论的那样，仅代表原始的母亲。
我认为，升华概念的两种含义取决于去构想“ 大写之物” 和“ 实在功能”的两种不同方式。 与想象有关的是对象a的实在的关系，然后则是与能指有关的对象a的实在。父亲的名字作为理想代表了升华的防御性功能。它是对母亲欲望的防御和栏栅。当“ 大写之物”作为自我理想而不是主体的绝对大他者时，它就会表现为可怕的在场或缺席。沿着实在-想象轴线出现的“大写之物”可以描述实在的它我，是产生创伤和焦虑的原初客体。
与它我相反，当“ 大写之物” 沿实在-符号的轴线揭示出来时，最好用禅宗佛教的祖师西来意（慧能的自性：It）代表【1】。禅宗的理论在布伯（1923）《我和你》的作品或某种形式的人文主义或存在主义中的那种“它”是不同的。在后者中，它代表了他人和世界的一种客观化的形式，这将与弗洛伊德的它我更加一致，在弗洛伊德的它我中，客体被视为冲动和/或自我的客体。而禅宗中的“它”代表了超越主体与客体的双重关系的虚无，或者说以填补或缩小主体之间的鸿沟的客体的不在。超越自我的是什么，超越事物的主体是什么？主体和客体根据“与大他者”的功能一起出现，尽管在“你”或这个大他者也可以以实在的它的形式中在主体那里被找到。
当自我接近发现它最珍惜的形象（自我）仅仅是 （母亲）大他者的享乐的对象（a）时，原始的das Ding大写之物就出现了。理想的父亲或对父亲名字的想象性的使用，是可以抵御这种恶意形式的去人格化的这种发现的。理想的父亲被代替而不是提升到对象a的尊严（das ding）上。 最后，客体的古老尊严，是什么赋予客体以“非物”（即das Ding）的品质的，不仅仅是固定的形象对象的存在，而且还是因为客体和主体核心的空无所致。另外，客体的空无不仅暗示客体的缺失，而且还暗示着作为仁慈的存在的空无和非-存在的存在。正如巴勃罗·聂鲁达（Pablo Neruda）（1924年）的爱情诗中所说：“我喜欢在你安静的时候，因为就好像你并不在一样。” 看起来你不在，但实际上你只是坐着不动。当我们静静地坐着时，就像是一个对象a：尽管它在那儿，却是空的，而它不在那儿时，它却在。
【1】这个术语的翻译要归功于我的同学、好友王亮（字彻）的帮助。
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