陈复兴：读《吴小如讲<孟子>》

我届耄耋之年又幸运地读到吴小如先生可称绝笔的两部著作：一为《吴小如讲<孟子>》，另为《吴小如讲<杜诗>》。此两书皆属先生从儿时雒诵，中年研究教学，直到老年手录全书，一生考索，反复诵习不辍，深有内心体会始成就之作。钱穆先生曾谓：“此体会二字，即以已心会合此道理而适为一体，此始为善学。”（见《晚学盲言·抽象与具体》）吴先生讲《杜诗》，是讲杜甫及其作品，同时也是讲自我遭际与人生体悟，讲《孟子》是讲两千年前一位贤哲孟轲的思想与文章，也是讲自我所置身的现实生活及其存在感受。此两部书实在是吴先生将“已心”会合融溶两书抒写之理而物化之表征。吴先生的人格理想，品行操守，好恶去取，忧患向往，皆为真率自然地袒露无遗。此则是两书与往昔同类著作相较的最大特征。

《孟子》是四书之一，千百年间士阶层人人必读的经典。其发挥儒家修齐治平之道、心性自反之学至为精粹纯美。焦循在那篇情采荡漾、思理勃发的《孟子题辞》中说：“《论语》者，五经之錧鎋，六艺之喉衿也。孟子之书则而象之……儒家惟有《孟子》闳远微妙，緼奥难见，宜在条理之科。”此既揭示出《论语》与五经的承续关系又揭明《论》《孟》两书道统通贯的一致性，尤彰显出《孟子》所蕴含儒家精义的丰富深邃及其足资研求的理性价值。《孟子》所表述的儒学古义两千余年来弥足珍贵。若人性本善说，民贵君轻说，仁义正道说，恒产恒心说，劳心劳力说，义利之辨说，等等，皆属中华思想史中最为璀璨夺目光芒四射的篇章。而其对春秋至战国以来，礼崩乐坏，诸侯相伐，生民涂炭，贪利弃义，物欲横流的乱局乱象所持的批判精神，则千古叹服。孟子最完美地为中国士阶层铸造出人格理想系统，提炼出道德行为规范，树立可以百世师法的士阶层典型人物。此典型人物所融会集中突显的天理浩然之气，陶冶哺育了千百年来的民族精英。吴先生一生的阅读、教学、著述皆不曾脱离孔孟之书，其对《孟子》中所蕴含的哲理奥义，体悟特深，而且积存于心，化作独深的文化信仰。其在八旬望九的“衰朽之年”仍能发挥“爝火般的余热”，奋笔撰述这部文约而旨深事近而喻远的《吴小如讲<孟子>》，实出于此种素所怀抱的文化信仰。此皆可在书中章句评点之中得到系统而亲切的验证。

吴先生治学向主辞章，考据、义理统一之旨。其成书于上世纪五六十年代之交的《先秦两汉文学史参考资料》的注解释义，实偏重于辞章考据之学，而《吴小如讲<孟子>》则倾侧于义理之学。吴先生讲《孟子》义理，基本是尊尚朱子之说，朱子之《四书章句集注》标志着宋学的最高成就。故现代学界前贤吕思勉先生说：“朱子于四书皆有注，乃一生精力所萃。其于义理，诚有胜过汉儒处，不可不细读也。”（见《经子解题》）。吴先生说诗述经之著不只多以朱子为依归，并且于论作中时时为朱子及其学说遭致的曲解诟病做出有力的辩证。但是，吴先生并不拘囿于朱子及诸家旧说，他尤能自觉地运用马列主义辩证唯物论与历史唯物论的观点方法提出问题解决问题，从而得出超越前贤的新结论，或以此种观点方法对前贤的正解做出科学性的补证。这一点，是本人细读《吴小如讲<孟子>》时刻下的最深印象。

朱子及其学说在中华文化及民族精神的传承上，实有其不可磨灭的功绩。《孟子·尽心下》篇末章有一节精湛的注文云：“有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：明道先生。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明乎善治之道，以淑诸人，以传诸后。无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世，盖自孟子之后一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！”朱子此节注文是借文彦博与程颐之言赞程颢在儒学发展史上的功绩，今日读来足以引为对二程之学及集其大成者朱子之学的正确评价。但是，自五四新文化运动勃兴以来的近百年间，批判孔子连及批判程朱理学家，是为现代学术主潮。而极少数明达之士深谙儒家文化精髓所在者，若章炳麟、马一浮、熊十力、钱穆、张君劢以及梁漱溟诸公，则卓然特立于潮流之外，兢兢业业地为继承弘扬吾华文化而从事切实有益的工作，吴小如先生与之相较虽属后进，但是其学术志趣则一。

（一）《吴小如讲<孟子>》之首篇《梁惠王上》的讲评即鲜明地标志出其对孔孟之道与程朱学说的垂青与固执。《梁惠王上》是《孟子》全书开宗明义之篇。其中论施仁行义天下可定于一，推己及人足以保四海，大欲悖礼必有后灾，制民恒产则民有恒心，谨庠序申孝弟则王道可见，皆为贯穿全书反复申述验证的核心思想。吴先生在《自序》中曾强调，其实“只要站得住脚、未被历史长河所淘汰的古今传统名家名著,不论从思想内容还是看问题的视角来观察，都或多或少符合或包含辩证法……我认为辩证法的发展乃是与人类社会发展同步的，我们不能轻易说古人不懂科学，更不能说他们的著作中没有辩证法。”他关于《孟子》开宗明义篇的讲评，实际上是自觉揭示《孟子》书中朴素的历史唯物论及辩证法的示范之作。此篇孟子与梁惠王对话，伊始就将后者的利欲之想与自己的仁义之道相对，即从矛盾的视角立言，继而则严厉讥刺其移民就粟并率兽食人的行径，则鲜明表征孟子的民本思想，反映出孟子以阶级对立的视角对上古社会的深刻观察。继而，孟子在回答梁襄王问“天下恶乎定”时，对曰“定于一”，则提出天下大一统的思想。赵歧注：“一”字指“仁政”，朱子注实承袭赵注谓“合于一”，即统一于仁政。吴先生则据历史发展观明确指出：“分久必合，人心思定。犹久旱思雨也。孟子所谓'定于一者’，已隐有大一统之意。”尤为胜解。杨伯峻先生《孟子译注》亦主此说。

《齐桓晋文之事》是《孟子·梁惠王上》篇结末，也是全书长章之一，最能代表孟子的思想与语言风格。正文约一千六百字，吴先生讲评约一千五百字，可见其对该章的珍视。先评孔孟为人风格之不同。孔子身处春秋末叶，孟子则在战国中期，其时代不同决定了两者的处世风格之异。孔子诚信纯正，孟子则在全面发展孔子学说的同时，也不可能彻底摆脱战国策士特有的圆通与诡辩的习气。文风实即社会风气之具现。此章孟子特指出发政施仁的关键在制民之产。民无恒产则无恒心，无恒心则放辟邪侈，无所不为。孟子在两千数百年前即已意识到人们的社会经济地位对其思想行为的决定作用，并且，尖锐指出正是国家的政治经济制度陷民于罪又从而刑之。此即是真正朴素的唯物史观。吴先生则以此发挥出马克思科学历史观的认识：“乃知民之陷于罪，每为生计所迫，不得不铤而走险也。……因知民之有罪，罪在上也。后世于是有官逼民反之说，所谓'逼上梁山’，其所以被逼，是为政者之逼也。”吴先生的“乃知”、“因知”即是从孟子之言抽绎而出的科学史观。

（二）此章讲评尤为精彩之论，则是吴先生痛驳时贤长期以来对宋学及朱子“存天理灭人欲”说的曲解与攻讦。此章末述齐宣王有所谓“求吾所大欲”及孟子的反复诘难，从孟子对齐宣王“大欲”所做的心理分析中，可知其“大欲”即私欲、贪欲、淫欲。此即宋儒及朱子主灭的“人欲”。孟子所谓“必有后灾”，即含存天理之义。吴先生拈出“大欲”一词，又引《礼记·礼运篇》所谓“饮食男女，人之大欲存焉”一语，（愚按：《孟子·万章上》云：“男女居室，人之大伦也。”也包含于天理之中，而与齐宣王之“大欲”绝异。）认定“宋儒'存天理灭人欲’之说，于是乎始兴”。在吴先生看来，宋儒所主张的“存天理灭人欲”的理念，当来源于《孟子》，而多存先儒古义的《礼记·礼运篇》则承续而传述之，至宋儒尤其是朱子则将其归纳为一个儒家道德哲学普遍性的命题。此天理即包括《孟子·万章上》所谓“人之大伦”与《礼记·礼运》所谓“人之大欲”，是为天理与天性所固有。齐宣王所“求”者则截然相反，是即程朱主灭的“人欲”。故进而吴先生又引清戴震在《孟子字义疏证》中对此一命题的发挥。戴氏为有清朴学皖派大儒，但是他独异于只顾考据忌讲义理的一般朴学家之外，以考据为奴而以义理为主，实则发扬了程朱的学术传统。故先生所引戴氏《原善》篇，其关键词句皆契合“存天理灭人欲”之要旨。戴氏所谓“饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。……天地之生生而条理也。”即谓天理含有饮食男女之义。“是故去生养之道者，贼道者也。”即谓超越生养之道乃贼道，亦即指人欲含有之义。“细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。”即谓存天理之义。“快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。”即指当灭之人欲。下引“饮食之贵乎恭”至“以有礼义也”一层，即谓天理之所当存。“专欲而不仁”至“若影响然”一层，即谓人欲之所当灭。戴氏所论证明，存天理即包含存饮食男女之人类生生之道，而灭人欲亦即灭那种“快己之欲”、“私而不仁”之欲、悖离“生养之道”之欲，即是主张遏止违背仁义礼智即天理的物欲、贪欲、淫欲。可见，朱子所谓“灭人欲”与阻遏人之生命力的满足的禁欲主义毫无联系。吴先生并且考察了天理人欲及二者的关系在道家学派之中的论述：“在先秦则有庄子，'其嗜欲深者其天机浅’（《大宗师》）之说，唐宋以降，至宋儒乃有'存天理，灭人欲’之说。其实，'天理’与'人欲’二词，皆本《庄子》。如《养生主》说庖丁解牛，即有'依乎天理’之言。宋儒不过藉庄生用语以阐其说，……至天理与人欲之关系，朱熹言之甚详明，如'人欲中自有天理’，如'天理人欲几微之间’，又如'饮食者，天理也；要求美味，人欲也’云云，皆见《朱子语类》卷十三'力行’篇。近人竟有斥之为邪教之说者，亦不读书之谰言也。”吴先生以儒道相通的文化史视角，对天理人欲两个概念的内涵及其相互关系作出了缜密精当的考释，极有说服力。老实说，如此率真爽利的订讹传信之论，在某些文化史或哲学史家的宏论中是不易读到的。

（三）吴先生赞赏孟子那种以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”为内涵的仁义之道，并以此仁义之道所实现的天下大一统理想，他并赞赏孟子以“人皆有不忍之心”为内核的性善论，则其顺理成章之义。孟子认为人生而性善，推而及于天下即为仁义之道。此即《公孙丑上》篇的核心之章。吴先生讲评深邃而引人深思。先引述《朱子语类》卷五十三关于恻隐之心、辞让之心、羞恶之心与是非之心，四端相互关系的诠释，以申说《集注》中相关内涵。次论鲁迅以纠正国民劣根性为己任，即是欲复国人在数千年封建制度重压下遗失的良知良能，使之从麻木不仁中返于本然固有之性。复以现代科学实验补证孟子性善论实乃颠扑不破的真理。

此中吴先生精警地指出了鲁迅与孟子在思想传统上的内在联系。孟子曾有“学问之道无他，求其放心而已”（《公孙丑上》）的名论，并曾反复论证说，有人无名指不能单独伸直，本属自然现象却以为丑，而四处求医，但其本心遗失却不以为恶。有人鸡豚走失而四处寻觅，而其本心遗失却不以为恨，十足悲也。鲁迅青年时代留学日本，发现中国人性格中的愚昧冷漠与麻木不仁，则深以为悲，于是弃医学文，以改造国民性为己任，誓以文学疗救国民精神。孟子为使人“求其放心”而辩说当世，鲁迅为祛除国民劣根性而呐喊终生。吴先生于此指出鲁迅与孟子思想的相通之点，实为中国思想史之一大发现。

孟子论人性善还直接表述于《滕文公上》篇，尤深入地阐发于《告子上》篇。吴先生于此篇讲评是在首篇末章“人皆有不忍之心”的基础上，深入发挥孟子人性本善的观点，其中将人性善与荀子人性恶之言作出比较，极精致透辟，强调正因为人性善社会才有进步的希望，人群才有德行日新的可能。他关于荀子人性恶的评论，尤其意味深长。若依吴先生启示而反面思索之，短命王朝必缘于严法苛政，严法苛政必源于信奉人性恶之论。当年之阶级斗争阶级专政绝对论者，实亦人性恶论之信奉者。其必然下场亦可知矣。

（四）民贵君轻说是孟子民本思想的基本点，《孟子》全书皆从不同的视角表述之。但是，大张阶级斗争理论的年代，《尽心下》篇之“民为贵，社稷次之，君为轻”章，则常被割裂引用。此三句以下同样重要的言词则被轻忽疏略。若此“民”字是指称在野的地主阶级还是指底层劳动者，即成疑点。其时，即使终生研究诸子学的纯正前辈也不能不违心地表示指摘（见张默生先生《先秦诸子文选》）。故吴先生此章讲评虽话语简賅，却点中要害，明确肯定其中的民本思想，并指出“世人读此每断章取义，但引述前三句”，强调当“通读全章”。而全章此三句下则曰：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”此则具体指出“民”字的确切内涵，并从正反两方面申述民何以为贵、君何以为轻的道理。朱子之注也颇为剀切缜密，准确地诠释出文本的精义，毫无泛谈道学义理之嫌。“是故”三句注云：“丘民，田野之民，至微贱也，然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳。是民为重也。”“诸侯”一句注云：“诸侯无道，将使社稷为人所灭，则当更立贤君，是君轻于社稷也。”“牺牲”五句注云：“祭祀不失礼，而土谷之神不能为民御灾捍患，则毁其坛壝而更置之，亦年不顺成，八蜡不通之意。”此即明白显示出，最得底层之民心者始可为天子，若尧舜禹汤是也。而诸侯无道，则可以废黜不肖更立贤能，若伊尹之放太甲于桐，汤武之灭桀纣是也。土谷之神不能抵御水旱天灾亦可毁弃而另立之。天子既以得丘民之心而立，则自然以失丘民之心而诛。可见世人常忽略不述之言，最能表明孟子民本思想的彻底性，实蕴含有董仲舒述与史迁所谓“贬天子，退诸侯，讨大夫”（司马迁《太史公自序》）之《春秋》大义。

（五）《滕文公上》篇《有为神农之言者许行》章，吴先生赞赏为《孟子》全书七篇之“最可称道者”。此章最为雄辩有力地阐发了先儒关于历史发展之最有积极意义的思想，即劳心者与劳力者之社会分工及其相互关系的思想。吴先生此章的讲评同是最富唯物辩证法深度的显例。所赞赏的基本点即在孟子所坚持的历史发展观，此种历史发展观，恰切地符合该书《自序》中确认的“不论从思想内容还是看问题的视角来观察，都或多或少符合或包含着辩证法”的观点。故先生的讲评足为一篇精要的史论。其中有师承，有补证，有考辨。先述俞平伯先生诠释《论语·子路》篇之《樊迟请学稼》章及《宪问》篇之《南宫适问》章之精义所在。前章孔子讥请学稼的樊迟为小人，后章孔子则赞扬颂美禹稷躬耕的南宫适为尚德君子。樊迟与南宫适的思想观念基本一致，皆有主君臣併耕义，而孔子对两人的评价却相反。俞先生以为樊迟所欲学为远古农家言，有悖于小人务稼圃大人务礼义忠信之通理，故孔子讥之。南宫适颂禹稷躬稼而禹稷为圣王，故孔子虽未答其问，背后仍赞之。继而吴先生做出两点补说：其一，孔子之称赞南宫适，还在于禹稷自身的贤德，其治水教稼有功于民；其二，且其躬稼乃在为君主之前。此则使其师俞先生之说足可尽义。

吴先生此章讲评主旨本在赞赏孟子劳心劳力分工说，而称引《论语》之两章及俞先生相关诠释，意在说明孟子之说的思想渊源，谨严而且透辟。此与钱穆先生相关论点先后相契。钱先生有云：“战国时有为神农之言者许行，孟子辞而辟之，亦孔子本章之义。”（见钱穆著《论语新解》）吴先生讲《孟子》每与《论语》贯通，予人启迪甚大，也与钱穆先生彼此冥合。

但是，吴先生善于以历史唯物论的科学方法分析问题，或为前修所未及。他认同孟子之劳心劳力分工说，即在孟子所持为战国时期的进步历史观，其所批判的许行主君臣併稼的神农之言，则纯为历史倒退之论。孟子史观是始于尧舜，而许行所主的神农当先于黄帝至少与黄帝同时，或即炎帝并为黄帝部落所吞灭。吴先生认为，即使是远古的神农，君臣民奴之等级尚未分明，非君臣併耕即无法生存，其时“为君长者亦须与臣民有所分工，不能劳心劳力兼顾。此孟子之所以立于不败之地，而许行之说必不能行于后世也”。此即历史唯物论之核心，即社会经济条件决定社会关系及其结构制度，而脑力劳动（劳心）与体力劳动（劳力）之分工乃社会一大进步，尤为历史唯物论之基本点，吾辈不可轻忽而略过也。至于孟子之驳许行之以物易物，不论物品自身的大小轻重精粗，一律同价，固为历史倒退之谬说，而大张“物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万”之物有差别思想，也包含有具体问题具体分析的辩证法观点，并斥许行之说为“乱天下”、“相率为伪者也”。吴先生于讲评中热情地赞扬孟子之论“历千载而犹存”，实不为过。其以辩证唯物论讥刺后世秉承许行衣钵之倒行逆施，实亦骨鲠之言，深值玩味。

（六）《吴小如讲<孟子>》乃当世通儒之学。其所旁涉而及之上古史、文学史、哲学史，精论要语，皆为其独得之见，而于各该领域专门名家之宏篇巨论中所罕得偶见者，故启人至深。兹举数例：

《滕文公下》篇之《宋小国》章，孟子热烈地歌颂上古所谓汤武革命，谓商汤以其仁道而征无道之葛，是“诛其君，吊其民，如时雨降，民大悦”。谓周武伐纣，殷之臣民“实玄黄于匪”，“箪食壶浆以迎”，“救民于水火之中，取其残而已矣”。吴先生讲评之基本思想在以历史唯物论之科学史观重新揭示汤武所以覆葛灭殷，未必由于其仁政得民，而首先在于葛与殷的统治者自身腐败失却民心。儒家称颂的尧舜禅让，乃“原始社会之部落酋长更代制；而汤武革命则新统治者以武力征服旧统治者”的历史过程。“然历史之演变，必有因果关系，如孔子所谓'殷因于夏礼，其损益可知也’，此中即有辩证法在。汤武所以成功，其施行的武力征伐为外因，而桀纣的失却民心则为内因。正是此 内因决定了历史事变的胜负结局。”又，《万章下》篇之《伯夷目不视恶色》章，其中颂扬上古三大圣贤伯夷、伊尹及柳下惠，而孔子则兼具三圣贤品德而又超越其上，是为孟子所向往追慕者。吴先生讲评孟子颂伯夷为圣之清者有云：“及武王伐纣，伯夷乃识透世情，知惟有强权与武力者乃足以平天下，无所谓有德无德，于是宁饿死亦不食周粟。”此言正是孟子颂伯夷谓“横政之所出，横民之所止，不忍居也”句之准确诠释，以伯夷之最终选择也反证先生向所主张之汤武革命非以仁政安天下，乃以其所赖之强权与武力征天下，即孟子所谓“横政之所出，横民之所止”之具体表征。《孟子》此章以近五百字的篇幅赞上古三圣并以孔子为集其大成，谓孔子是其条理始终，金声玉振之极致。全章深层意旨所在，即吴先生强调如下之点：“夫孟子于孔子固有过誉之言，然孟子之言行出处亦惟有效法孔子始能处于战国之世。故曰：'其至，尔力也；其中，非尔力也。’孟子非不智，亦非不欲行圣王之道，惜其道不能付诸实践，故有虽能'中’而不能'至’之叹。必如此读此章，乃知孟子本意。”以上两例，即是评上古史：前者评历史事件，后者则评历史人物。此足可证吴先生史识之一斑。《孟子》讲评之中时或涉及文学史，虽属三言两语，点到辄止，亦犹龙珠一颗，光照四野，足可发人文思，旁搜远索，致沿流讨源之效。《梁惠王下》篇之《庄暴见孟子》章讲评着重揭示其与后世八股文的源流关系：“然此章行文有特点，即前后两篇多重复之语。昔人每谓韩愈《原毁》开八股文之先河，其实《原毁》章法亦有所本，即摹此章是也。此种章法不可无一，不可有二。《原毁》摹此章尚无大病。倘一而再、再而三，则厌矣。读者作者均不可不知。”吴先生此八十九字评语，虽涉笔论之，则精绝地道出了中国诗文大家的名篇佳什形成的一条艺术规律。即：“亦有所本”，“不可无一，不可有二”。有本即刘勰所谓“宗经”；不可无一，不可有二即刘勰所谓“通变”。又，《告子下》篇之《任人有问屋庐子曰》章，若依吴先生分析《齐人有一妻一妾》章的方法观照，亦足为一篇短篇小说。屋庐子为条件人物，基本以任人与孟子两方问答出之。全篇也仅二百字左右。吴先生讲评，先“自表面读之”，概括通篇情节。次则“细玩文义”，揭示主题“所谓发乎情止乎礼义之道”。复“自另一视角言之”，即孟子之言所蕴含的历史现实：“战国之时，男女之防已渐崩坏，故孟子始以东家有处子为喻。此存在决定意识之明证。”此即吴先生书中强调之善读者须学会从文本反面思索的显例，也是吴先生善用唯物辩证方法解读经典的示范。结末则曰：“世传宋玉作《登徒子好色赋》，实以孟子此事为出典也。读文学作品者不可不知。”先生此提示颇中肯綮。宋玉《好色赋》为《文选·情类》之篇，李善题注谓：“此赋假以为辞，讽于淫也。”正面言之即劝于礼也。登徒于楚王前讥宋玉好色，宋玉自辩称东邻之女为天下至美，然窥己三年而未之许，反讥登徒妻天下至丑，而登徒却与之生育五子，以斥其真好色。后则有章华大夫出而作结，斥宋玉艳羡东邻女色，当是愚乱邪臣，虽自谓守德而无以证之，然绝不如登徒之真好色。终以自己所经历的与郑卫桑间丽姝以诗传情，“目欲其颜，心顾其义，扬诗守礼，终不过差”，可知礼不灭欲，欲必止礼，欲礼中和，是为道德准则。宋玉将《孟子》此章所述义理衍化而为生龙活现的艺术形象，不只事典取自《孟子》，其主旨亦应源自其书。然窃疑：东邻之女不可搂以得妻之诫，似为战国时期流传的民间故事，一如齐人一妻一妾、弈秋学弈、揠苗助长之类。

还有，《尽心上》篇《孔子登泰山而小鲁》章讲评云：“此章所论'观水有术’与'日月有明’本二事，而魏武诗《观沧海》乃合而言之。读此章而后诵魏武诗，始能悟其诗之沉雄豪迈之美，否则但以为记景而已，不惟不悟孟子之志，亦不能窥魏武之襟怀。”吴先生此章讲评特启人思索。先哲经典皆为后世诗文大家融化而为自身心神骨髓，其兴会吟咏，则不期然而然地沛然宣泄而出之。此章前十句皆为比兴，后两句则孟子直赋己志，足显其登高致远的浩然之气，及其以仁义之道救生民于涂炭的怀抱。魏武之《观沧海》所抒发的是身处汉末乱世一位豪杰之士整肃群雄平正天下的旷志远虑与热肠悲慨，正与孟子面对战国情势之内心感发寄托幽深相近似。吴先生指示魏武诗《观沧海》的事典实绝然卓见，为前贤所未及，助我辈深悟《孟子》此章义理之外的词章之美，并魏武诗词章之中的精义之深。本人大半生耽读《文选》。先秦至六朝精彩之篇大率荟萃《文选》之中。宋玉《神女》、《高唐》、《好色》诸赋及魏武《短歌行》、《苦寒行》诸诗，则为其中绝彩之笔，反复读之岂止十数通。尤其魏武之诗，出典多为《诗》《书》，所颂皆往古圣贤，所抒惟治平大志，情怀常寄悲慨。所以，讽诵《文选》所录两篇，总要连类而及《步出夏门行》古辞之《观沧海》、《龟虽寿》等“幸甚至哉，歌以咏志”五首。而曹氏父子诗赋，端赖昭明太子慧眼识珠录入《文选》，广为传诵，千载不衰。但是，只在拜读吴先生讲评所指示，始真切悟得《好色赋》《观沧海》诗之奥妙所在。同时，反思而及刘勰所谓“夫经典沉深，载籍浩瀚，实群言之奥区，而才思之神皋也”之谠论，诚不诬也。

《孟子》讲评所涉及之文化史命题，亦多有现实针对性，深值玩索。例如宋代理学家所主之“存天理灭人欲”之论，百年以来常被急进派学者讥刺为唯心主义或禁欲主义之类，直至目前还有学者指摘为阻塞人的生命力的满足，如上文述及，吴先生则讽之为不读书者之谰言。在《尽心下》篇《口之于味也》章讲评中，则进一步指出程朱学派之论，即来源于《孟子》：“命者，命运也，求之而未必可得也；性者，此处指人之本能与良知，人之所求而期于必得者也。求之而未必得，虽性之所必期，也当知命而安之。仁义礼智者，天命之谓性也，然虽求之而不能得，即颠沛造次，亦必守之勿失。此即存天理抑人欲之意。”吴先生此章讲评即发挥程朱之精义。意谓天理赋予人而为天命或天性，天性即良知良能，也即仁义礼智与生俱来者也，贵贱穷通皆所本有无异。而为君子大人则存而勿失，小人鄙贱者为外物所蚀利欲所诱则失之。外物利欲即人欲。故天理天命或天性，必当存；而外物所蚀利欲所诱，必当抑必当灭。此即程朱之意，也即吴先生强调之意，并源于孔孟之道。

吴先生既然尊重朱子及其学说，尤尊孔子及其在中国文化史上的开山祖师地位。《尽心下》篇《圣人百世之师也》章讲评，实为约三百字的学术短论，行文纵横跌宕，波澜起伏。兹录于下：

……在孟子心目中，圣人与常人不过相去一间，故伯夷、柳下惠皆可以称圣人。孔子自春秋末年，传道授业，七十子一传再传，影响至巨，故门人与传人皆以圣人尊之。如子贡即有夫子既圣矣之叹。孔孟不以圣自居是我国传统美德夙以谦抑为做人之本也。后世统治者，立孔子为偶像，要亦有所依据，非尽用己主观之意以愚民。五四以来，或言孔子不过常人而已，不得以圣人称之，盖不欲以偶像视之，固未可厚非。而近乃有人据《史记·孔子世家》，谓孔子不过一丧家狗。夫丧家之狗，“丧”字应读平声，乃指人家有丧事，人皆悲泣，即其家所豢养之狗亦嗒然无精打采，而非丧失其家流浪之狗也。后世读“丧”为去声，久失其本义。今乃据讹误之说引而申之，以释《论语》，是已误导读者。复用此以形容孔子有失落感，则强调儒家之消极一面。虽曰还孔子之本来面目，实则以偏概全，犹属片面。以此立言竟不顾七十子及其后学如孟、荀诸家对孔子之评价，名为学术研究而竟专走偏锋以哗众，此真以紫夺朱矣，夫复何言！

字虽三百余，而思理广大。吴先生阐释孟子对孔子的尊仰，表达了对孔子及其数千年思想影响的准确评价，尤其那句论历代握权柄者尊孔的合理性积极性，所做出的大度认同，除昔日张君劢、钱宾四、熊十力、梁漱溟诸贤，现当代衮衮群公，几人有此胆识！

还有，孟子以论往史而述志的全书末篇《尽心下》《由尧舜至于汤》章讲评云：

此全书自序之言也。盖五百年必有王者兴，王者不兴，乃有孔子。孟子去孔子未远，传孔子之道，受孔子之业，继孔子之志，宜若可为也，而卒“无有乎尔”，岂不足五百年，便无所成事耶！于是效孔子之道，改为“立言”，以己之文行出处，昭示后人，此不得已而为之，亦知其不可而为之也。今人乃谓孔孟之徒以思用世而不得，于是有失落感，此未免以小人之心度君子矣。设想世无孔孟，并其语录文本亦无之，则后世之文化学术当如何，益不可问矣。

吴先生此评实真知孟子之言。孟子有云，“古之人得志泽加于民，不得志修身见于世”，“穷则独善其身，达则兼济天下”，“待文王而后兴者，凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”。（《尽心上》篇）孔子、孟子皆置身春秋战国乱世乱局之中，亦皆困穷而不得志，但是他们皆善于识时务，著书立说，得天下英才而教育之，以个人之文行出处昭示当代施及后世，此即修其身而见于世，虽无文王而犹兴之大丈夫真豪杰。他们的功业远超于有位有禄的尧舜禹汤之上。岂得谓之“有失落感”！

吴先生此章讲评与朱子此章注之“愚按”云云，今古贯通，也与朱子《论语集注》首篇《吾日三省吾身》章注引“谢氏曰”之大旨先后冥契。谢氏曰：“诸子之学皆出于圣人，其后愈远而愈失其真。独曾子之学专用心于内，故传之无弊，观于子思孟子可见矣。惜乎其嘉言善行，不尽传于世也。其幸存而未泯者，学者其可不尽心乎？”此说实为中国文化史之通识。班固在其《汉书·艺文志》中曾谓：“《易》曰：'天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”即主诸子之学出于六经，而六经之学即圣人之学。故刘勰《文心雕龙·原道》篇（《文心雕龙》乃通儒之学，非仅止今日所谓文学理论也。）谓：“至夫子继圣，独秀前哲，镕钧六经，必金声而玉振；雕琢情性，组织辞令，木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣。”则大张孔子在中国文化史中的祖师开宗地位。但是，现当代则“小有才而不知君子之大道”者流出，专以贬抑孔孟“走偏锋”、“以紫夺朱”为能。此当即吴先生讲评中重申强调其大旨，并为中国文化学术之命运寄以深慨，且以耄耋衰年奋然振笔重讲《孟子》之隐衷。用心所在，何其良苦，吾辈岂可不尽心哉！

（七）至于吴先生讲《孟子》中随处流露之自我存在感受，则足以窥先生作人为学的心路历程，与传统士君子固有之以天下为一家一国为一人的胸襟气度，以及其对民族文化深怀的使命感与忧患意识。其间，所针砭者有半世纪以来极“左”思想肆虐酿成的社会弊害及其遗毒，有目前正在整肃并初见成效的贪腐灾祸，有西方霸权主义欺凌宰割亚非各国人民以逞其“大欲”的罪孽，等等。而其对目下学界学风中的消极不纯现象的讥刺更其切中要害。此种针砭与讥刺皆出自一位纯粹人文知识精英的大公至正之心深思明达之虑，与孔孟深恶之乡愿一类绝然相反。其中夫子自道之词，尤能催人自反自省。若《离娄下》篇《人有不为也》章讲评云：

有所不为始能专心致志，其所为乃克有成。倘无所不为，则见异思迁，浅尝辄止，自然一无所成。仆初专治《论语》，欲为《论语集释》补，以补程树德之所未及，未几知难而退，欲为《说文证今》，又以“文革”而废。欲治《尔雅》，魏天行师告以丁福保已有《尔雅诂林》，惜未刊，乃又中辍。更治《方言》，杨伯峻先生告以遇夫先生已有成稿，惜已失，仆乃未敢续作。因思前辈于读书皆有述作，仆即令下苦功也不免蹈前人覆辙，不如就一得之见点滴劄记之，虽于古籍章句时有一得之见，终乃无一专著。后之来者，当以仆为前车之鉴，宁所治者小而克有成，无效仆之贪大求全，卒志大而无当，一无所成也。

此二百余字，字字肺腑。若从反面思索之，可做吴先生学术小传读。自童蒙始即从玉如公诵读《论》、《孟》诸经，成年后曾治《尔雅》、《说文》、《方言》等文字训诂典籍，皆欲有所述作，然一旦闻知前贤若丁福保、程树德、杨树达等先生已有同类著作，辄弃置不为，绝不“蹈前人覆辙”。此足见其对学界前辈的尊仰，对学术的敬畏。先生的文字音韵训诂功力，其实业已在《读书丛札》、《读书附掌录》，尤其《先秦两汉文学史参考资料》的坚凿注解诸作中得到充分的印证。而《丛札》、《附掌录》实可谓乾嘉老辈如闫若璩《潜丘劄记》、王念孙《读书杂志》、钱大昕《十驾斋养新录》体制方法的承续与发展，恐非时尚学人以字数等身自炫者所曾为所能为。而晚年撰成之《吴小如讲<孟子>》、《吴小如讲<杜诗>》则是其一生优悠涵泳日就月将源泉混混盈科后进之作。此两部讲疏评点性的著作，其所阐释义理的深度与考证典实的缜密，虽出以精论要语，则坊间所谓“专著”者罕有可侔。以此之故，先生“终乃无一专著”之叹，足可以弥补而无憾，窃以为。