墨家《小取》补释义（ 5-1）

*注：本节围绕《经上》《经下》在焦点止境位置处所标志如何实现名学论述之"唯一性"展开。这种名学技术之唯一性在名学技术表达上，就是要令焦点止境位置处所获得“这一个”作为标志表达的清晰性，这种清晰性沿着《经上》进入《经下》总体上是在进一步增强。体现在“最字-描述事件”格局在《经上下》差别，及其这种格局差别下“描述事件”所具足之“比附结构”之“比附活动”中呈现给予出来的“这一个”静态特性差别，恰恰是这种差别使得它们各自历“效”这种方法整饬后所能实现出来的“种差属”公式内容上的差别。正因为这种差别启示了我们，先秦墨家体系尤其名学体系现代化方向，就是如何增强《经下》“最字-描述事件”在焦点止境位置处所既有静止特性——《经下》“描述事件”所具足的“静态特征描述内容”承载“效”整饬以后，作为焦点止境之定义公式，就能展示出“种差属”定义公式。最终这种“种差属”定义公式在墨家“描述事件”给予出来“这一个”的物像标志之清晰明白，已经能近与亚里士多德《工具论》“种差属”公式时候，就意味着传统墨家名学体系完成了现代化。

(五)

我们将《经上》和《经下》对于焦点位置处所定义公式总结为“种差属”——不是也不能直接依照亚里士多德《工具论》中提出的定义公式“种差属”（二者且忌无差别对待）。根本在于《经上》和《经下》对焦点位置处所定义公式是依据宏大特征层次“最字-描述”事件来予以理解的。《经上》和《经下》差别在于前者对于公式给予，是基于“最字事件”主导“描述事件”事件辅助格局展开论述的的。这种格局下作为“描述事件”居于辅助地位——以其辅助地位作为比附活动之比附结构之静态特征描述内容不具有稳固性——处于高度变易活动历程之事件中。乃至与作为“描述事件”所能具足“属”也只能作为“事”而缺乏单纯“物性”。甚至可以说“物性”隐而不显（至少不充分）乃至可以将“种差属”公式中“属”最大程度隐藏。这种情况下，我们对《经上》定义方法，实施“效”时候就只能得到焦点位置处所之先秦墨家之“礼-法”——“礼”有余而“法”不足。尽管如此，《经上》定义方法在经过“效”整饬后，已经足以展示出“为之法”之“法”特性，已经足以区别开孔子单纯强调所谓“礼治”。而到了《经下》，则“最字事件”居于辅助“描述事件”占据主导格局，乃至“描述事件”可以充分给予出“物像”——作为比附结构之比附活动中始终具足起了相对稳固之“物像”——这种稳固性已经充分地给予出一个稳固疆界而成为“这一个”的标志（作为比附结构之“物像”已经充分沉淀出来，展示为相对稳固疆界之“这一个”）。乃至与可以用“说在...”之“...”予以直接描述。那么，《经下》在“最字-描述事件”具足的比附结构直接可以经过“效”整饬，则可直接展示为展示为“种差属”这样的公式。其中“种差”直接对应着“...说在...”第一个“...”（历“效”整饬后直接成为墨家“为之法”之“法”直接内容）。第二个“...”则直接对应“属”（历经“效”整饬后则可以成为“种差属”之“属”）。我们这样来理解《经下》“...说在...”辞句表达意义，更可看到墨家《经下》定义公式和亚里士多德“种差属”差别，在于先秦墨家《经下》所能给予“种差属”定义公式，是无法直接给予出类似亚里士多德《工具论》所给予“种差属”这样的公式的。缘与墨家“种差属”之“属”论述上还无法升华至于类似亚里士多德“范畴”层面上来。追根溯源，在于墨家《经下》对于焦点止境位置处所之“最字-描述事件”之“描述事件”所具足的“描述内容”静止特性充分程度，无法企及到苏格拉底柏拉图亚里士多德三圣按照形而上学方法所已经实现程度。作为先秦墨家《经下》想要更上一层楼，就必须进一步地加大“描述事件”本身具足比附活动内容体验力度——令比附活动内容之比附结构本身进一步分化，乃至比附结构在比附活动种更充分给予出作为“这一个”之“静止特性”。作为更充分静止特性之“描述事件”就能把当下焦点止境状态比附结构之比附活动内容按照更静止之“像”给予成为“这一个”时候，墨家也就能予以“效”方法予以整饬——“种差属”之“属”必然升华至于“范畴”层面上来，唯有在“范畴”层次上，墨家才能直接将“种差属”公式以一种类似与亚里士多德“种差属”方式展示出来。然而实现了这一点突破，墨家也已经从《经上》代表的先秦墨家转成为现代墨家。那么，站在现代墨家立场基础上，我们就可以直接将亚里士多德《工具论》“种差属”予以直接借用。而作为先秦墨家和现代墨家立场之间时差，还间隔着两汉到文革结束这段漫长历史时期——经学墨家立场笼罩着这段时期【关于墨家代表东亚文明体系和亚里士多德代表欧洲文明体系在定义方法上差别，我们还可以从思维论域上说明。那就是墨家对于焦点止境定义方法本质上是作为一个“事件”来对的的，作为一个“事件”本身就是任何“这一个”给予出来的“物像”本质上都是“事”而“非物”。作为“这一个”之“这”务必同时具足着刑名、名实、知识三个论域。只是在强调概念清晰明白时候，作为墨家需要突兀知识论域的主导性。而亚里士多德代表的欧洲文明体系采用形而上学方法，在强调知识论域主导性时候直接排斥了刑名、名实论域的合理性。这也使得亚里士多德《工具论》只有知识论域而没有了刑名论域和名实论域。这也在根本上保证了欧洲文明体系在近代先与东亚东亚几百年实现了文明体系类型的现代化。而东亚文明体系现代化进程是直到日本以明治维新方式才拉开序幕，即便如此作为东亚文明体系现代化进程已经迟滞了欧洲好几百年】

比较东亚和欧洲文明体系在主客体论述上差别，尤其在定义方法上差别，我们又可以将这种差别归纳为欧洲文明体系在亚里士多德时代就以其形而上学方法在“描述事件”给予静止物像之静止特性上大大领先墨家代表的东亚文明体系，从而使得亚里士多德直接在古希腊时期就可以先与墨家在对于“这一个”定义上找到更准确定义方法，这就是亚里士多德在那个时代就已经开启了“种差属”公式文化背景。亚里士多德代表欧洲文明体系在获得同时代相对与墨家立场优势同时也具足起了一个无法克服的顽疾，这就是欧洲文明体系礼治论述大大落后同时代的墨家立场。而墨家立场也正是凭着东亚文明体系固有礼治文化，及时补齐了自己在法治论述上短板，这也可以解释为何东亚文明体系在明代中叶可以大大超越同时代欧洲文明体系。直到欧洲文明体系以文艺复兴方式实现了现代化以后，墨家代表的东亚文明体系才逐步呈现出它的落后性。就因为当欧洲文明体系历经文艺复兴实现现代化以后，墨家东亚文明体系在单纯“修身以法”论述上仍旧停滞在先秦《经上下》所处时代，甚至进入两汉时期后还有所退步。乃至与在近代以来，欧洲完成现代文明体系论述以后，墨家停滞在《经上下》，就其“效”的方法是无法直接实现出类似与亚里士多德“种差属”公式，这就使得东亚文明体系必然会出现与欧洲文明体系出现巨大鸿沟。如何跨越这种鸿沟，唯有在推进到现代墨家立场上，作为“效”方法才能直接可以施用在焦点止境结构上，对焦点止境定义上才可以实现出类似亚里士多德“种差属”公式。这也可以解释为何今天中国可以直接基于墨家论述之科学体系对亚里士多德代表欧洲文明体系科学方法予以直接接纳。而这种接纳实践率先实现与日本。日本明治维新运动本质就是借助天台宗判教方法得以实现，这一点我要特地提出来商榷。

从先秦墨家《经上》转进到《经下》，再将《经下》转进到现代墨家立场，目标就只有一个，那就是作为“最字事件-描述事件”所给予的描述内容绽露出来的“比附结构”在焦点止境位置处所标志确立上如何做到更具有唯一性——最大程度地摒弃掉模糊性——也就是必须在传统东亚文明体系对于焦点止境位置处所之标志予以类似与笛卡尔所谓“概念清晰明白”的文化革命。关于这一点集中体现在墨家《经上》“彼：不可，两不可”。或者说，墨家《经上》“彼：不（否）可，两不可”这条本质意涵，就是针对“辩论活动”历程中位置处所之“唯一性”意涵展开的论述。“否、可”就是强调，唯有在“是非交织”的活动历程——焦点位置处所“最字事件”体验活动中，才会孕育和最终展示出作为焦点止境位置处所之“唯一性”——这种“唯一性”集中体现在“两不可”上。所谓“两不可”，就是说，我们在“最字事件”延伸“描述事件”所具足之“比附活动”中，作为“比附结构”已经最大程度地能相对稳固地给予出“具体这一个”之稳固物像，这个物像稳固地呈现在主客体框架结构下成为“客体这一个”时候，作为承载“两不可”之载体之“客体物象之这个”上已经展露在主客体技术框架结构下呈现出了“两不可”之“唯一性”。这种唯一性如何可能，就在于我们“原始最字事件”以其前后连缀方式沉淀和充盈出“描述事件”具足起相对稳固“物象之疆界”，而我们在宏大特征层次上作为“描述事件”本身已能直接关注“物像”本身作为标志，从而令我们关注“物像标志出这一个”境况下，只需要关注“物像给予”之“标志意义”——这种标志意义就是焦点位置处所即将发生修身历程，总是可以站在“将来”这个维度上把焦点止境位置处所即将发生之“最字-描述事件”作为“客体这个”对待，同时隐匿了“最字-描述事件”本身，这个前提下，我们就说焦点止境位置处所将发生的“最字-描述事件”绽放出了“客体之这个”——它以稳固物像标志给予方式成为我们所能看到的眼前相状态而成为主客体框架结构下“这一个”——只能是这一个展示出了作为焦点止境位置处所之唯一性。因此我们务必引起重视，这种“唯一性”始终夯筑在“不可”地基上。或者说“两不可”之“唯一性”之客体这个的物象象状给予，是以“不可”为基础的，并且在格局上也就只能以刑名论域（或名实论域）为主导（为切入点），同时伴之以另外两种论域的辅助的格局下才能展开成为“彼”。那么，作为“彼：不可两不可”之主客体技术框架结构下客体物象描述内容应该停驻在刑名论域为其知识论对象之根本，这需要将知识论论域附属于刑名论域或名实论域中并以这种格局才能给予出“彼：不可两不可”，而不能直接以知识论论域作为主导格局下展开论述，唯有这样才会在根本上符合《经上》“彼：不可，两不可”这条原旨。

遵从《经上》“彼：两可两不可”这条原旨，“辩论活动”发生的“位置处所唯一性”才能得到准确传达。仅仅就其传达出来“唯一性”信息而言，我们务必要明确“两不可”直接承载的知识对象物象象状唯一性始终浸浴在“不可”这个事件之始基上的。尽管“两不可”承载着位置处所唯一性，但这种唯一性也仅仅囿于主客对立状态下主客体知识论技术把控意义上才能成立——成立于知识论论域中，而其修身意涵却并不完全涵盖知识论论域中，相反是最大程度地囿于刑名论域或名实论域中的。因此，我们从修身意涵出发，那么作为知识论论域在“彼：不可两不可”给予公式中只能居于辅助地位并附属在刑名论域（或名实论域）中的，这种附属关系使得我们必须将“两不可之相对稳固物像”也附属在“不可之最字-描述事件”中。也就是“不可”才是“彼：不可两不可”这个公式核心和关键所在，就因为“不可”才真正以其“最字-描述事件”来承载着“修身意涵”，它始终处于“不确定”状态中故而谓之以“不可”。所以就焦点止境位置处所完整修身历程体验之最终结果和目标来说，就是要在根本上令“不可”也转成为“两不可”，最终彻底融摄入与“两不可”中，乃至于作为“彼：不可两不可”历“最字修身历程”之后转成为“两不可”——“不可”之修身意涵完全澄明化入与“两不可”状态中，才算完成了焦点止境位置处所的修身。因此，“彼：不可”的解读，务必要解读为“否可”——可这可那之意——唯有在“最字事件中”作为“比附活动之这一个”才会呈现出它在比附活动上“不确定性”。以其置与“两不可”之前，这就需要将《经上》“彼”的给予公式，以刑名论域（或名实论域）为切入点。就因为刑名论域或名实论域才是以“事”为根本的，才有充足的“变易性”。也唯其“事（之变易性）”才可最为充分地承载起比附活动体验中“可这（样比附）可那（样比附）”展示出未彻底分化之基本特质——而就其“两不可”直接承载“唯一性”而言，只能最大程度地囿于知识论论论域中最大程度地支撑起知识论论域之独立性（静止特质有余变易特质不足，故而在位置处所之唯一性上堪当大任），不能完全地涵盖刑名论域（或名实论域）”之“不可”。在这个意义上，作为“彼：不可两不可”的给予公式中，务必同时得到刑名论域、名实论域、知识论域三大论域共同支撑才能成就出主客体技术框架下“这一个”之“一”基本意涵，那么这种支撑格局就必然以刑名论域或名实论域为主导才是准确的，而不能以知识论论域为主导，这一点，我要反复强调（只有这样才符合《经上》立场，而推进到《经下》则需要以“描述事件”为主导，它已经具足起相对稳固作为“客体这一个”之疆界）。这也决定了《经上》“彼：不可两不可”给予公式以刑名论域或名实论域为根本知识论为枝末的格局中，知识论论域缺乏独立性，导致直接结果就是作为“位置处所唯一性”得不到强力传达，决定了主客体技术论述为核心的知识论论述始终处于原始层面上，这个原始层面上就必然会在《经上》承载修身格局中呈现出“礼仪修身为根本-法仪修身不足”的局面。这也是为何老庄道家和孔子儒家必然会坚持礼仪修身为根本（老庄道家坚持内在于道之一中为出发点，故而可谓之以内在礼仪修身方法。而孔子在继承老庄内在礼仪修身方法同时开辟了外在礼仪修身方法），而其法仪修身方法则必然缺乏相对独立性，至少法仪修身不足以占据主导地位——就其主客体技术论述而言也就缺乏充分法仪修身意涵，乃至于我们用欧洲文明体系形而上学方法下主客体技术论述标准来衡量就呈现出严重缺乏状态。而要摆脱这种主客体技术论述严重缺乏状态必须推进到法仪修身层面上来，在这个层面上必须要增强知识论论域的独立性为其根本，而这一点恰恰是墨家修身体系意义所在。这就是说，如果仅仅以主客体技术为中心，我们就需要在名学技术表达公式中最大程度地去进一步地突兀知识论论域主导性，那么作为刑名论域或名实论域具足的“（未能完全清晰化）修身意涵”就需要最大程度地融摄入与和附属与知识论论域中——描述事件占据主导地位格局中，进而通过知识论论域之描述内容之“静态特质”方式实现出来。为此，作为“彼”的给予公式就需要突兀知识论论域的主导性，就其名学技术公式则应该以“两不可”置与“不可（两可）”之前，也就是知识论论域主导格局中，作为焦点止境位置处所之“彼”给予公式则应该按照“彼：两不可，两可”来给予才是准确的。在于这样的给予公式中，焦点止境位置处所上的“彼”给予格局中在名学技术形式上必须突兀出“两不可”为根本而“不可”仅仅处于辅助地位，这就不仅突兀了位置处所唯一性，更突兀了知识论论域主导性格局下知识论论述获得充分论述成为一种必然性，这种必然性就是刑名论域和名实论域之“事”要最大程度通过“描述事件”主导格局予以及时地“静态特质化——物化”，最终在名学技术表达结构上以“物”为根本“事”反而最大程度融摄入与“物”中，以此就可以最为充分地展开主客体技术论述，主客体技术论述也才能成为知识论论述核心内容。因此，我们可以将“彼：两不可，两可”这个名学给予公式和《经下》联系起来。但是这种联系并不能完全摆脱《经上》对于“彼”的直接影响，这种影响就是《经下》的“彼：两不可两可”给予公式中必须彰显出《经上》的“彼：不可两不可”这个历史来源。所以作为《经下》“彼”给予公式必须在“两不可，两可”前面缀上“不可两不可”这个前缀，以表明《经下》之“彼：两不可两可”是从《经上》“彼：否可两不可”延伸出来的（这个公式重心也必须摆在“两不可两可”上不要停驻在“不可两不可”这个前缀上，这一点，我要特地强调一下）。这种延伸表明《经下》知识论论论域独立性还不够充足，乃至于作为“彼：两不可，两可”客体物象静态特质描述内容在“描述事件”中尽管突兀了知识论论域主导性，但是在名学技术表达结构上并没有完全遮蔽掉它的历史来源，至少《经下》在主客体技术论述上与同时代亚里士多德《工具论》论述有着差距——这也决定了《经下》虽然可以展开主客体技术论述，但作为“客体这一个”给予上还不够清晰。就因为《经下》之“彼”名学技术表达公式，需要连同历史来源一起给予在焦点止境位置处所上，以“彼：两可两不可-两不可两可”形式实现出来。那么什么境况下，作为“彼”在焦点止境位置处所上可完全按照“彼，两不可两可”公式来给予，那就是需要进一步地在《经下》既有立场上增强知识论论域独立性，增强到足以在名学技术表达结构上已经能“彻底”遮蔽掉“否可两不可”这个历史来源所赋予之前缀，这种境况下，作为焦点止境位置处所“彼”的给予就已经也必须只能按照“两不可两可”呈现和给予在主客体框架结构下主体视野中——主客体对立状态已经“盈满”当下焦点止境位置处所守持结构守持状态，唯有在这种境况下，先秦《经上下》墨家立场才真正地转入到“现代墨家”立场上来。

在现代墨家立场上，作为“彼”就必须以“彼：两不可，两可”实现在焦点止境位置处所上，何者？在于现代墨家立场上知识论论域始终具足着充足独立性，充足到何种程度？那就是其独立性已经足以最大程度地抑制了焦点止境位置处所之“彼”刑名论域和名实论域相对独立性——它们二者被高度压缩在知识论论域中已经被最大程度地排斥在主体视野之外，故而只能作为知识论论域之背景。这种境况下，我要再次强调现代墨家焦点止境位置处所“彼”给予公式，既不是《经上》“彼：不可两不可”，也不是《经下》“彼：两可（否可）两不可-两不可两可”，而必须是“两不可两可”。相应与现代墨家立场“彼：两不可两可”公式焦点位置处所“唯一性”而言也最为强力，强力到在知识论论域中比附结构作为“这一个”实体，已经最为清晰明白地能只能分别按照“普遍这个”或“具体这个”来给予，给予成为现代墨家立场上知识论论域中两种不同实体，这种境况下，遍及止境守持结构守持状态才足以支撑起现代意义墨家立场主客体技术论述的基本环境。就因为作为现代墨家立场主客体技术论述需要“遍及止境”在焦点止境位置处所上以更充足的守持状态来支撑。而这种更充足的守持状态必须历《经上》守持状态过渡到《经下》守持状态，最后升华至于现代墨家立场之守持状态层次上来，现代意义墨家立场主客体技术论述基本环境才能由此获得奠基。这种遍及止境全体守持状态次第升华进程，直接反映在焦点止境位置处所“彼”呈现和给予名学技术表达方式上，展露为《经上》“彼：不可两不可”、《经下》“不可两不可-两不可两可”、现代墨家“彼：两不可两可”三组公式差异上。从“彼：不可两不可”，到“彼：不可两不可-两不可两可”，再到“彼：两不可两可”，这些不同焦点止境位置处所“彼”的给予公式变化中透露出来的信息是什么？那就是从《经上》到《经下》再到现代墨家立场上，作为遍及止境全体状态赋予知识论论域独立性是在逐步增强。这种增强我们可以理解为《经上》立场上是以刑名论域或名实论域在主导，应当以礼仪修身为根本，就其知识论论域之知识论论述而言可以函盖先秦老庄道家和先秦孔子儒家（当然也可以涵盖经学道家和儒家）。而到《经下》这里知识论论域已经能占据主导，已经能以法仪修身为根本，但是刑名论域和名实论域并没有在名学技术表达结构上还没有遭到彻底抑制，乃至于刑名论域和名实论域仍旧在名学技术表达结构上以“历史来源”方式直接影响着知识论论域论域，这也可以解释为何《经上下》代表的先秦墨家知识论论体系承载主客体技术论述相对于同时代亚里士多德欧洲文明体系呈现出滞后状态——作为《经下》主客体技术论述还无法清晰明白地在焦点止境位置处所上沉积出“种差属”这个定义公式当然也无法在名学技术表达上及时给予和呈现出来。在这个意义上，作为《经下》知识论域之知识论论述可以涵盖先秦墨家和法家（当然也可以涵盖经学墨家和法家）。而唯有《经下》知识论论述基础上再进一步地推进到现代墨家立场上，就其单纯知识论论域函摄的主客体技术论述之技术把控效果上，才能足以比肩与古希腊时期欧洲文明体系形而上学方法下主客体技术论述。这种比肩集中体现在现代墨家立场主客体技术论述上已经足以在焦点止境位置处所上沉积出类似亚里士多德“种差属”定义公式之能力(经过“效”方法处理后就能直接实现出来），它就蕴含在遍及止境守持结构守持状态中，而这样的现代墨家立场上遍及止境守持结构状态直接涵容在毛泽东开创当下中国“现代大一统国家组织历史推进机制”中，并支撑起毛泽东思想体系唯物论立场和方法。这就可以解释为何，毛泽东思想历几十年革命开创“现代大一统国家组织历史推进机制”在其中历史推进中可以充分地在展露出现代意义墨家立场上主客体技术论述基本特质——它已经能够在焦点止境位置处所上“彼”的呈现和给予中，充分地展露出类似亚里士多德范畴及其相应“种差属”公式。在这个意义上，毛泽东思想唯物论立场和方法已经在很大程度上，不再需要还坚持按照单纯地按照马列主义欧洲文明体系形而上学方法予以解释，而是可以充分地站在现代墨家主客体技术框架下对于其唯物论立场和方法展开系统论述。这就要求我们对于毛泽东思想体系论述，及时地从马列主义欧洲文明体系幸而学体系及时地转入现代墨家代表的现代国学修身体系并由此展开论述。而这种历史大转折的背景就是毛泽东思想体系下开创的“大一统中国组织历史推进机制”进入文化大革命。文革爆发标着着毛泽东思想体系已经在很大程度上不能再以单纯马列主义基本原理来展开论述，而是必须也唯有按照现代墨家代表现代国学修身方式展开论述，才能合理地对文革爆发中“大一统中国组织历史推进机制”含蕴的毛泽东思想唯物论立场和方法作出正确解释。而这种解释也使得我们必须看到这样一个事实，那就是毛泽东思想唯物论立场和方法作为纯粹国学修身体系，在根本上只能作为现代意义国学修身体系，这个现代意义国学修身体系反映在墨家思想体系这里，那就是先秦墨家《经下》遍及止境守持结构守持状态，历毛泽东思想体系近百年革命实践，尤其十年文革中已经升华至于现代墨家立场和方法相应的守持状态。或者说，毛泽东思想体系在其近百年中国现代革命历史进程中，真正意义上促成了纯粹国学修身体系的变化之核心价值，就在于先秦《经下》遍及止境之守持结构守持状态升华至于现代墨家立场上，而承载这种升华之直接载体，只能是毛泽东思想体系开创的当下中国大一统历史推进机制。在这个意义上，何谓毛泽东思想体系？在本质上只能以毛泽东思想开创的现代意义中国“大一统历史推进机制”。至于这个历史推进机制到底该以马列主义承载欧洲文明体系方式去展开论述，还是该以现代墨家承载的现代国学思想体系展开论述，都只是名学具体阐述形式上的差异，不能作为是否准确遵从了毛泽东思想体系核心义理之标准，这一点，我要特地提出来商榷。