尼采对达尔文的认同与敌对
安德里亚斯·乌尔斯·索梅尔（Andreas Urs Sommer）**
韩王韦（HANWangwei） /译（trans.）***
摘要：尼采是达尔文主义者还是反达尔文主义者，这是学界长期以来争论的热点问题。通过分析尼采1888年的著述《偶像的黄昏》，《敌基督者》以及相关遗稿，本文认为，尼采虽然受到当时盛行的达尔文主义思潮的影响，并且从中获得了一些重要的灵感来源，但是他对于这一思潮并未秉持清晰明确的支持或敌对立场。尼采晚期以拿来主义的、创造性的态度来处理达尔文和达尔文主义。他的“较高等的类型”或“伟大的个体”时常会摇摆于精神苍白的健壮者和过度复杂的天才之间。
关键词：尼采；达尔文；达尔文主义；进化论
Nietzsche’s Approval and Disapproval for Darwin
Abstract: It has been a hot debate in the academic world whether Nietzsche is a Darwinist or an anti-Darwinist. By discussing Nietzsche’s 1888 writings, such as The Twilight of Idol, The Antichrist and related manuscripts, it can be argued that Nietzsche does not show his approval or disapproval for Darwinism clearly although he is influenced by Darwinism and gained some important inspirations. In fact, Nietzsche deals with Darwin and Darwinism in a creative and predatory way. His concept of'higher type' or 'great individual' often sways between a mindless muscle man and an overcomplicated genius.
Keywords: Nietzsche; Darwin; Darwinism; Evolution
不必从某个伟大人物自己的角度去认识他所讲述的东西。达尔文主义对于尼采而言是一个显而易见的思考前提——它如此显而易见，尼采没有阅读过查尔斯·达尔文的原著，而是依赖于诸多二手文献的引介和批评性分析。从中他获得了一部分相当精确的知识。达尔文主义被尼采视为一种划时代的现象，一种主导性的“流派”。尼采对达尔文本人的言论并不感兴趣，觉得没有必要去维护他不被其追随者和推广者歪曲。对于尼采而言，达尔文主义这一时代现象是一个理想的投影平面（Projektionsfläche），用来勾画自身，勾画自己的思想，例如，在那些关乎“自然或一切有生者之决定性斗争”的手稿中，尼采就是这么做的。以达尔文主义为例子，可以说明尼采在知识上的适应意愿和适应能力。同时，尼采自己的理论选择也可以用达尔文主义的常用术语来加以说明：对现实性的描述（die Beschreibung der Wirklichkeit）和我们行为的规定性（die Bestimmung unseres Handelns）而言，哪些概念才是最妥帖，“最适宜”（'fittesten’）的？
有鉴于此，尼采研究（die Nietzsche-Forschung）深入探讨了尼采对于达尔文主义的接受，并且不厌其烦地讨论如下问题：尼采究竟是一位达尔文主义者呢，还是一位反达尔文主义者？[1]然而，尼采对于达尔文主义的兴趣是有情境性条件的：只要他能够参照着勾画出自己就行。对于尼采而言，达尔文主义不是一种关乎世界的整体性解释，而是一个摩擦性平面（Reibungsfläche）；他不必为此涉入到某种信仰关系（Bekenntnisverhältnis）之中，也就是说，既不需要因此去“支持”些什么，也不需要因此去“反对”些什么。这种相关研究引人注目之处在于：在尼采长期与达尔文主义思想打交道的过程中，会发现一种并非罕见的目的论。它给人的印象是，尼采在达尔文主义与反达尔文主义的力量场域里，已经逐渐明确了自己的位置关系。但是，由于达尔文把目的论思考方式（teleologischeBetrachtungsweisen）问题化了，因此，出于方法上的保留，人们会尽可能地忽略尼采自身思想发展中的这种目的论投射（Teleologie-Projektionen）。
这里所展示的观察致力于一种距离保持，并希望通过对尼采最后的见解（尤其是《偶像的黄昏》，《敌基督者》以及晚期手稿中的主题）进行一次精准阅读，来抵抗这种回溯性的目的论化（retrospektiven Teleologisierung），以适应尼采所谓的“探听偶像底细”（《偶像的黄昏》，KSA6，第57页）的过程，或者稍微夸张点说，以适应尼采的“听诊”过程。而这则会涉及到如下问题：是什么构成了伟大和伟大的个体。
如果重温尼采关于达尔文与达尔文主义的观点，重温其所有笔记、作品和信件当中与之相关的选择和演变，那么他的青年时期以及学生时代就会呈现出一幅色彩斑斓的全景。[2]尼采最晚从1866年首次阅读弗里德里希·阿尔贝特·朗格（Friedrich Albert Lange）的《唯物主义史》开始，就对达尔文主义题材的文献开展了一种持续性研究。特别是在中期尼采那里（始自《人性的，太人性的》），达尔文的正面形象起到了决定性作用，这可能也符合尼采之友、达尔文主义者保罗·李的印象。把达尔文教义称为“写给屠夫式少年的哲学”（《1875-1879年遗稿》，KSA8，第259页）的攻难之语似乎已经被遗忘掉了。与此相反，在尼采晚期作品中，对达尔文的批评性语气则突显了出来，尤其是考虑到“权力意志”教义是作为达尔文的自然理解的竞争性模本发展出来的情况，就更是如此；达尔文主义经常被表述为一种错的，具有时代典型性的思想形态。无论如何，尼采的兴趣较少以自然科学——生物学为导向，而更多以人为旨归。让我们直接进入正题（in medias res）。第一节（也是篇幅最长的一节）将阐明《偶像的黄昏》中的一个段落；第二节处理两个晚期遗稿笔记；最后，第三节处理《敌基督者》中所采取的立场观点；第四节（最后一节）进行归纳总结。
一
《偶像的黄昏》里“一个不合时宜者的漫游”（下称“漫游”——译者）是尼采亲手审定的最后一本书的倒数第二章，该章第14节以“反达尔文”为主题，它经常会被当作阐明尼采思考视域（Denkhorizont）的重要文本。例如，海因里希·里克特（Heinrich Rickert）在1920年出版的生命哲学著作中写道：“在这则以'反达尔文’为主题的格言里，可以清晰洞察到尼采思想中的生物学动机。作为最新的生命哲学的典型代表，尼采最终在生命意志的提升中发现了生命的意义。这与他早期的“狄奥尼索斯”世界观很好地结合在了一起，而后者却是以叔本华和瓦格纳为指向的。”[3]里克特的论断对于长期盛行的尼采解释方式而言是典型性的（此外，这种论断在尼采对待他自己的引用来源方面，也具有类似的镜像效果），这种解释方式是，从任意一个尼采所写的段落中强调出一种与众不同的思想，弱化这一观点的语境，而不是从文本中系统性地提取出“整个”尼采。尚不完全清楚，里克特将“生物学动机”强加给尼采，是否仅仅因为他致力于达尔文式的思考，并且为之提供了一些自己的东西。不过，里克特的意愿是显而易见的，使尼采符合他所批判的“哲学时尚”的模式。但问题是，《偶像的黄昏》（“漫游”，第14节）是否适合这样归置是可疑的。
还是让我们转到这个可疑章节的语境之上：在“漫游”里，尼采对当代知识圈里各种有影响力的人物进行了界定尝试，“反达尔文”只是诸多尝试之一。尼采尝试界定的人物包括：勒南（Ernest Renan），圣伯夫（Charles-AugustinSainte-Beuve），乔治·艾略特（GeorgeEliot），托马斯·卡莱尔（ThomasCarlyle）等等等等。反达尔文这一章节总结了一系列看似完全个人化的信条，并且以一种颇为显眼的表态结束。尼采这里所界定的人物，其人与作品是如此不同。因此，他到处都会感觉到有种混淆的危险也是理所当然。勒南在解释耶稣和早期基督教时，可能危险地接近了他的解释对象；圣伯夫的混淆危险在于他的心理学眼光，而乔治·艾略特的混淆危险则在于他对基督教的背离。在《瞧，这个人》（“为什么我能写出如此优秀的书”，第1节）中，尼采谈到了人们对于超人思想的接受：“另外一些博学的蠢货竟然怀疑我是达尔文主义者；甚至，还有人在超人身上重新发现了那个违背知识和意志的大骗子，卡莱尔的'英雄崇拜’，这可是我深恶痛绝的”（KSA第6卷，第300页）。在卡莱尔和达尔文的例子中，上述的混淆可能性不只是一种潜在，而是已经被尼采作为事实觉察到了。因此，他宣布了他的纲领：“听我说！我是如此这般的一个人，请不要把我同他人混为一谈！”（同上，第257页）。
对“被混淆”的担忧是尼采晚期著述中的一个主题（参照同上，第298页）。这说明了尼采如下尝试的必要性：即在不合时宜的“漫游”中，尝试与那些当代知识争论里与众不同、特色鲜明的人物直接对抗。当然，第14节是唯一在对手之前加上“反”（Anti-）这样前缀的章节。希腊语前缀αντι本身有双重含义：它不仅意味着“反对”（gegen），还意味着“代替”（an Stellevon）。事实上，“反达尔文”这一节，不仅拒斥了其所要反对的观点，而且还希望替换上某种不同的对于进化的观点，替换上某种不同的对于自然的理解。在“达尔文”这个转喻（Metonymie）上，尼采替换上了自己的思想：“至于著名的'生存斗争’，在我看来，它目前更多只是论断，而不是明证。它确实存在，但只是作为例外；生命整体方面不是困乏、饥馑，而是富足、奢靡，甚至是荒唐的挥霍，——凡是有斗争的地方，皆是为权力而斗争”（同上，第120页）。
这句话的起点是达尔文主义（而非达尔文）的生存斗争公式，尼采显然预设了他的读者跟他一样熟知这个公式，就像达尔文在《物种起源》里解释竞争稀缺资源的重要性时所预设的那样，依据这一公式，那些最为适应其周遭环境的个体会获得胜利，也就是说，他们应该会得以幸存。对此，尼采在科学方法上提出的第一个不过分的质疑是：这里所涉及的是一个论断，它迄今为止尚未得到证实。首先，这个质疑表明，就每个事实陈述而言，其论据必须要讲清楚。我们在达尔文的“为生存而斗争”那里所接触到的不是一个事实，而是一个假设。接下来当然就包含了一种对于自然的全面理解：作者并没有提出相反的假设，而是指出可以确定的实情：这里所涉及的斗争仅仅是作为例外而显现的，生活本身的特征不是困乏，而是丰盈，因此，没有理由去为争夺食物资源而斗争。相反，人们会为了权力而斗争——这基于尼采对现实的理解，他在讨论中将之作为一个核心范畴。对于这种现实理解而言，就像自然本身一样，显然不需要任何凭据（Belege），更别提什么证明了：这种做法会刺激到所有最初愿意遵循如下要求的读者，即，达尔文及其追随者必须证明他们的现实理解是正确的。至于尼采自己也应该为他的现实理解辩护，这样蹩脚的无理要求，就被默默地无视了。
当然，在这里，尼采绝不是简单地把他的批评奠基于他对自然本质的预言式个人理解之上。相反，他依赖于威廉·亨利·罗尔夫（William Henry Rolph）在其反对达尔文生物学问题中（这些问题尼采曾集中钻研过）所提出的有科学依据的异议。对于自己的这种依赖，尼采并未详加说明。[4]尼采在罗尔夫书中如下段落上做了标注，并在其最后边缘处留下笔记——“扩大生命”：“当然，生存之斗争不是为了存在而斗争，不是为了自我保全而斗争，不是为了'获得必不可少的生活必需品而斗争’，而是为了获得更多的收益而斗争。这种斗争不会受到妨碍生物生命的生存环境的影响，相反，它是不变的，永恒的；它不会消亡，因此，即使没有极致的丰盈，也不会存在针对贪求无度的调适。此外，生存斗争不是一种防卫性斗争，而是一种侵略战争，只有在某些情况下，它才会转变成为一种防御性的斗争。虽然，生长、扩张以及完美化是成功的侵略战争所产生的结果，但是这绝非侵略战争的目的，甚至也不是自然中所固有的某种倾向。对达尔文主义者而言，如果某处生物的存在并未受到威胁，那么该处就不会存在生存斗争，但是对我而言，生命的斗争无所不在：它首先是一种生命斗争，一种为了生命的扩张而进行的斗争，而不是为了生命之存在而进行的斗争！”[5]
尼采改编了罗尔夫的说法[6]，一方面他通过引入自己的权力与权力提升概念[7]，另一方面他又通过淡化罗尔夫的真实趣旨，即“完美化”（Vervollkommnung）问题，罗尔夫将完美化视为一种伦理准则：“我们所有相关者的生活准则是：前进！努力地改善你自己！”[8]尼采于下文提道，在为了生存而斗争的情况中，获得胜利的绝非更完美、更强大的个体，而是更弱小的个体；这样尼采就拒绝把物种的完美化视为发展的非预期性产物。尼采一直在努力地使自己不与他人相混淆，因此，他不仅反对达尔文，而且也反对自己的反达尔文主义引介人罗尔夫（唯有知情的业内人士才可以察觉到这一点），为了在改编他人思想时表现出自己的知识自主权。需要指出的是，尼采并未非议罗尔夫对利他主义的思考。罗尔夫写道：“繁殖事务绝非一种利他主义工序”，就此尼采在该页边角处标注道：“小便亦是如此”。[9]
有趣的是，尼采在提出他的丰裕之自然概念之后，并没有就此进一步说明，而是转而探讨为生存而斗争这一例外状况，这一例外状况的确会出现，但却与“达尔文学派”所希望的恰恰相反：“强者”、“特权阶层”、“幸运的例外人士”并非此类斗争的受益者，而是此类斗争的受害者。接着，如上文所述，尼采宣称（隐含着针对罗尔夫）：物种不会以完美状态成长，因为弱者总是会统治强者。尼采给出的两个理由是：弱者数量更多，并且他们更狡猾。
在研究第14节第二部分（关于精神概念的讨论）之前，我们暂且先停留片刻做个小结：首先，尼采从理论上的自我认同出发，拒斥了达尔文的自然观。他假设了一种资源丰盈状态下的权力斗争，来取代资源匮乏状态下的生存斗争。接着尼采承认，“为生存而斗争”会出现，但其结果却与达尔文主义者所假定的结果不同，也就是说，其代价是，牺牲掉强者，牺牲掉物种的完美化。需要说明的是，在达尔文的概念里，并没有说最强者会得以生存，而是说最适应者会得以生存，最适者生存（这是赫伯特·斯宾塞的概念，达尔文应该是在《物种起源》第五版（1869）中采纳了这一概念）。在尼采那里，这些最适者肯定会被指认为“弱者”。由此可见，这里与“达尔文学派”相对立的，只是一种表面的、修辞性的敌对声明。
要在达尔文那里诠释出一种道德目的论及历史目的论的完美化理念，这并非是没有问题的，因为确切地说，达尔文所谈论的是物种对于各自环境条件的最佳适应，而这最多呈现出了一些情境上的完美化。[10]不可否认的是，在19世纪晚期的许多达尔文主义者那里，进化理论已经与历史哲学的进步信仰联系在了一起，[11]所以，“达尔文学派”必定会遭受到尼采的一种相应的认知模糊的指责。[12]当然，有趣的是，尽管尼采在相关章节里并未提出完美化的对立命题，但是他却建议，我们要把进化理解成为一种衰败史，因为最后应该只有“弱者”才能够实现自己。众所周知，尼采在其晚期作品中从未厌倦对于弱者统治的抱怨。可见，在这里，这种被信以为真的达尔文主义的进化目的论，并没有被任何摒弃进化目的论的理智行为所反对（在摒弃进化目的论时，人们甚至可以援引“真实的达尔文”为证），而是给出了一种对于确定的自然事实的批评，即对于如下事实的批评：长远来看，强者会被弱者所战胜，因此，这是一种通往衰败的目的论，即颓废的目的论。《偶像的黄昏》（“漫游”第14节）宣告了对于物种完满论（Gattungsperfektibilismus）之信仰的失效，以及对于伟大个体统治民众之希望的信念的失效。然而，与此相反，在“漫游”第44节（KSA第6卷，第145-146页）以及48节（同上，第150-151页），尼采似乎又重新找回了这一希望，因此，这两节与“反达尔文”章节之间构成一种强烈的紧张关系。由此，在解释“反达尔文”这一章节时，就会产生一些明显的问题：如果“为生命而斗争”实际上是一种生物性事实（即使它只是一种“例外”），那么，这里就隐含着一种针对自然运作方式的道德化保留：自然本身似乎与尼采自己基于强者之胜利所形成的价值偏好相矛盾。这种与自然的对立，在结构上恰恰相当于尼采在基督教那里所诊断出来的与自然的对立：基督教想要否定自然。这难道不是一种具有讽刺意味的卖弄风骚吗？
于是有人就会思考，为权力而斗争这种情况是否适宜？此类斗争在自然中取代了“为生存而斗争”，那么它展现的究竟是不是实际的正常状况？在“弱者”与“强者”那里，是否真的会关涉到生存斗争这样的例外状况，或者权力斗争这样的正常状况？“但假定有这种斗争——并且事实上，这种斗争确实会出现”（KSA第6卷，第120页），尼采的这种说辞所指涉的东西显然被有意地模糊化了，因此，一些阐释者在晚期尼采那里很难辨识出这两种不同的斗争形式（这两种斗争形式的区分源自《快乐的科学》，KSA第3卷，第585至586页）。[13]经过仔细观察，“反达尔文”章节依赖于一种系统化的模糊性，这种模糊性不管作者是何意愿，都会使其不与他者相混淆，并且绝不允许作者秉持一种全然明晰的立场。在这一章节的第二部分里，斗争究竟围绕着什么展开，是围绕着稀缺的生存资源，还是围绕着权力，这并不清楚。
最后，由于尼采有意不给出提示，来说明这里谈论的究竟是哪种生物类型，因此也导致了问题变得更加复杂。或许意指的只是人科动物（Hominiden），因此尼采是以生物进化的术语来谈论一种人类历史的发展，以便参与到当代社会达尔文主义的争论中来，而并非是对之不加修改。或者，这种包括了弱者的胜利在内的斗争形式也会发生于其他任意生物身上——诸如冷杉，单细胞生物，马来貘，以及鹦鹉？这个章节的重点是，尼采并没有把“精神”与那此被群众以数量所制胜的“强者”联系起来，而是与精明（Klugheit）联系起来，精神明确地保留给了“弱者”（KSA第6卷，《偶像的黄昏》，第121页）。在《道德的谱系》第一篇中，尼采得出了如下思想：“如果没有这种精神，这种从软弱无能之辈那里进入到历史中的精神，人类历史就是一件太过愚蠢的事情”（KSA第5卷，第267页）。在“漫游”第14节，精神是一种弱者对付强者的手段：“为了获得精神，人们就必须拥有精神”（KSA第6卷，第121页）。尽管达尔文被指责说他遗忘了精神，但精神还是在进化论的方案中得到了解释，生理条件劣等者最好地适应了他们的环境条件，而这种环境条件起初是由生理条件强健者（即“强者”）决定的，最终劣等者战胜了强健者。在此，尼采并没有放弃用自然科学术语来表达整全（Das Ganze）：“就像人们所看到的那样，我理解的精神是，谨慎、耐性、刁钻、虚伪、长期的自我克制、以及一切适应环境（mimicry）的东西（大部分所谓的德性都属于后者）”（同上，第121页）。显然，精神作为“弱者”的武器在进化上是非常成功的，因此，“长期的自我克制”这个概念不可能（如其被人们所预料的那样）是全然消极的。为了人类的发展而接受精神进化的必要性，这种考虑在这里显然会被涉及到（尽管没有被明确说明），在“漫游”第14节里，马尔萨斯对达尔文进化论的基本假设被拒绝作为一般的自然哲学命题：精神发展作为弱者自我强大的手段，其前提条件恰恰是弱者的匮乏。虽然这是权力匮乏的表现，但是权力匮乏作为资源支配性匮乏又意味着什么呢？“漫游”第14节里的这种内在张力显示了，尼采对进化与精神的思考在实验上有多么强烈，而在概念沉淀上却有多么稀少。他对“精神”的解释首先就是对于观念论精神概念的挑衅，并且以相应的生理进化为根基。[14]
如果孤立地看“漫游”第14节，“强者”的强项就纯粹是身体性的。因此，尼采在八十年代的著述中（指1880至1889年之间的著述——译者），帮助“强者”重新获得他们的权利的反复尝试，就可以被理解为，为重新确立头脑简单的肌肉猛男的统治地位辩护，这种辩护对精神抱有敌意。那么，尼采曾经狂热维护过的伟大个体，就会是高大强壮的，精神贫瘠的野蛮人，他习惯于用拳头和棍棒来解决他的争斗。但是，这绝非终曲。即使在“漫游”第14节中，也还是包含着一个迄今为止被忽略的段落，它不允许我们做出这种狭隘的理解：“谁拥有力量，谁就会摆脱精神（——'且让它去吧！当前德国人正是这样想着——因为我们注定会进入天国’”（同上，第121页）。
上述引文出自马丁·路德以诗篇46为蓝本，仿写的著名赞美诗《我们的上帝是一座坚固的城堡》（1529）第4段[15]，它可以追溯到《偶像的黄昏》“德国人缺少什么”一节（同上，第103至104页），并且可以证明，尼采绝不是在直接打击“强者”一方，这里他只是因为德国人远离了精神（Geistferne）而激烈地批评他们：德国人在蔑视精神上的倒退是不可取的，撇开如下事实不论，“精神”是整个偶像黄昏之事业的前提和手段。借助这种讽刺性手法，“漫游”第14节，已经摆脱了对精神苍白的肌肉猛男的表面上的明确偏好。为了考察这份达尔文主义序言中对于伟大个体的寻求，人们必需进一步研究尼采的晚期著述。
二
首先，在1888年春季遗稿中有两份记录，皆被冠以“反达尔文”的标题。第一份记录（KSA第13卷，第303至305页）首先表明，“漫游”14节里针对达尔文及其追随者所做出的论断明确的与人有关，这个论断是：不是最强者，而是“中间类型，甚至［……］中下类型”实现了自己的意志。由此，得出了一个自然哲学的一般性结论：“假设，如果没有人向我们指出原因，来说明为什么人是所有生物里的例外，那么，我倾向于认为，达尔文学派就是全然搞错了”（同上）。直接的道德——不道德后果如下：“我对于价值世界的总体观点表明，今日凌驾于人类之上的最高价值中，占优的不是幸运者和精选类型：而毋宁是颓废类型——或许世界上没有比这不合心意的景像更有趣的东西了……听起来多么奇怪：人们总是需要将强者武装起来抵抗弱者，幸运者抵抗不幸者，健康者抵抗衰败者和有遗传性缺陷者。如果有人想对现实做出道德表述：那么这种道德就是：平庸者比特例者更有价值，而颓废产物则比平庸者更有价值，求虚无的意志胜过求生命的意志，并且总目标，用当前基督教、佛教、叔本华的表述就是：不存在比存在更好。我反对这种把现实表述为道德的做法：因此，我以一种极端的仇恨拒绝了基督教，因为它创建了崇高的话语和举止体系，其目的是为了给可怕的现实披上德性和神性的合法外衣”（同上，第303至304页）。
这里，尼采明确地把对达尔文主义的思考纳入到他的颓废分析当中来，并且指责一种盛行的，犯了自然主义错误的，受基督教污染的道德。也就是说，出于人类选择的作用，人们就从事实中推导出了某种规范性的东西，从存在中推导出了应当。当然，尼采显然并没有在他的晚期作品中明确处理这一思想，因为否则的话，就必定会引起对他自己言论的规范性基础的反对：从与自然的对立中推导出一个规范性基础，会使他自己陷入到观念论的形而上学气味当中，而这种形而上学他通常是会不遗余力拒斥的。在“一个不合时宜者的漫游”中，颓废分析与达尔文主义批评之间的混合依然较为表面。虽然乍一看，“漫游”第14节仅限于一种对真实情况假定的自然科学描述，当然，在后面的章节里，尤其是“漫游”第33至36节（KSA第6卷，第131至133页），读者将会体会到，人必须摆脱身体上的孱弱。当然，问题是，“漫游”第14节中的弱者是否与后面章节里的颓废者和否定生命者相同一，就像KSA第13卷第303至304页的遗稿所提示的那样。从一种科学实情，或者更好的说法是，从一种反达尔文式的进化理论中我们能够获得什么呢？显然，如果弱者胜利与事物的自然过程相符合的话，那么尼采就不是建议我们站在强者一方去争夺些什么（因此无论强者的实力如何，他们都不会比战胜他们的“弱者”更强大）。弱者是颓废者，这暂且只是一种未经证实的价值判断，弱者显然比强者更好地适应了进化要求和自身的环境条件。
第二份“反达尔文”记录（同上，标号14[133]，第315至317页），补充了如下论点，达尔文主义者错误地想象了物种的完美化与“人的驯化”之间的宽泛对立（同上，第315页）：这是尼采在《偶像的黄昏》（人类的“改善者”）中（KSA第6卷，第98至100页），以宗教史的方式举例说明的一个主题。这份遗稿记录强调，在强者和弱者之间“并无过渡形式”存在（KSA第13卷，第316页），因此，不会发生一种“类型”向其他类型逐步完美化的改善。“人们主张有生之物的增进式进化。这种主张并无根基。任何生物类型都有其界限：超过了这一界限，就不会存在任何进化”（同上）。借助这一论断，尼采就吸收了达尔文主义的基本前提，即不同的生命形式在不同方向上进化。由此得出的最终结果就是对于生成的否定——而这一结果，是尼采在他已出版或准备出版的作品中力图回避的。确切地说，尼采对以往哲学家的主要指责就是，他们为了一种想象中的存在而否定了生成（KSA第6卷，第74至75页）。尼采在标号14[133]的笔记中明确构勒出来的结果，并不是对生成的否定，而只是更高阶段的发展。因此，他严肃地对待了那种实际上根植于达尔文的反目的论：“与其他任何一种动物相比较，人作为物种并没有表现出进步。整个动物、植物界的自我进化并不是从低级走向高级……而是所有层面同时发生，彼此重叠、彼此混杂、彼此对立”（同上，第316至317页）。
现在可以确定的是，“较高等的类型”并不等同于身体强健，精神苍白的肌肉男：“最富丽和最复杂的形式——因为'较高等的类型’并不表示除此之外的更多东西——更容易走向消亡：只有最低等者才能够维持一种表面上的不朽性。而前者则是很难实现的，维持自己在高处的地位很难：后者拥有一种声名不好的自我繁殖力。——同样在人类那里，由于不断变化的认可和不认可，较高等的类型，即进化的宠儿，最容易走向消亡。它们受制于各种形式的颓废：它们是极端的，因此几乎自身就已是颓废者……美、天才以及凯撒的短暂易逝是独特的（sui generis）：此类事物并不遗传。唯有如下类型会遗传自身：一种非极端的，不是进化'宠儿’的类型……个中原因不在于自然的某种特殊厄运和'邪恶意志’，而根本就在于'较高等的类型’这个概念：较高等的类型展现了一种无可比拟的巨大的复杂性，——一种协调了诸多因素的巨大总和：因此，解体的可能性也是无可比拟的。'天才’是世上最高雅的机器，——因此是最脆弱的”（同上，第317页）。现在，区分平庸之辈与伟大个体的标准不是肌肉力量，而是丰富的复杂性和多样性。弱者不再被认为是有堕落危险的，而被认为是伟大的个体。他们遵从的只是那陈旧的“天才”之名——并且显然他们几乎不再惧怕平庸。
三
在《敌基督者》中，人们可以发现尼采达尔文式——反达尔文式思考的最后加工阶段，即“重估一切价值”。在此特别采用了标号14[133]笔记中的区分。在《敌基督者》（第5节）里，精神性与强力的关联如此显然——这一联系，在《漫游》第14节里似乎被排除在外了。但是，威胁到这种过于复杂的，强壮个体的危险，并不是来自于他自身的过度复杂性，而是来自于外部：“基督教支持一切弱者，低贱者，失败者，它与强大生命的保存本能相抵触，并从中炮制出了一种理想；即便精神上最强健的人物也被它败坏了理性，其方法是，教导人们把精神性的最高价值感受为有罪的，感受为令人迷惑且具有误导性的，感受为诱惑”（KSA第6卷，第171页）。
在遗稿标号14 [133]笔记以及《敌基督者》第3至5节中，尼采采纳了另外一位达尔文主义批评者的观点以替代罗尔夫（当然，尼采在此并没有提及这位批评者，就像他曾经没有提及罗尔夫那样），这位批评者即卡尔·冯·内格里（Carl von Nägeli），他的相关书籍是《关于起源学说的机械-生理学理论》（Mechanisch-physiologischen Theorie derAbstammungslehre）（1884）。在这本书里，尼采为如下段落做了标记：“依据达尔文的看法，变化是驱动性时刻（treibende Moment），而选择则是校正性（richtende）和整理性（ordnende）时刻；我的看法是，变化同时是驱动性和校正性时刻。依据达尔文的看法，选择是必不可少的；离开它，物种的完美化就不可能开始，而原始氏族也将会固守其原有的状态。我的看法是，竞争仅仅会清理掉少量能存者（Existenzfähige），但是，它对于完美化的实现毫无影响，对于更好适应环境的实现也毫无影响。”[16]
在《敌基督者》中，人被剥夺了特权，不再是“造物的皇冠”：“人类之外的每一个物种，都在完美性上跟他处于相同等级”（KSA第6卷，第180页）。这也会令人想到内格里：“［在人那里］，每种感官工具所发展出来的完美程度都与其需要恰好相符，但在满足需要方面，人类有机体没有不被某类动物远远超过的。”[17]
“问题并不是，在生物序列中什么应该取代人类”（同上，第170页）。为了防止可能的误解，尤其是《查拉图斯特拉如是说》中的“超人”所可能带来的误解，尼采已经清楚表明，人类向一个新物种的进化并非预定好的。关于《敌基督者》第3节的一份前期性工作对此表现得更加详尽：“人类有朝一日会被何种类型所接替呢？但这纯粹是达尔文主义者的意识形态。仿佛各各物种都要被接替似的。就我而言，此乃人这个物种内部的等级秩序问题”（KSA第13卷，第481页）。尽管“精神”肯定依旧存在，但尼采不再从“'精神’、'神性’中寻求人类的根源，而是把人放回到动物当中去。他被我们认为是最强大的动物，因为他最狡诈：而相关的结果之一就是他的精神性。另一方面，我们要抵制一种虚荣，它即便在这里也还是想发出嘹亮声音：好像人是动物发展的伟大的隐密意图”（KSA第6卷，第180页）。[18]
四
罗尔夫与内格里，这两位达尔文主义批评者与修订者，彼此之间虽然很难能融合在一起，但是他们却都在尼采晚期分析达尔文主义时起到了决定性的作用。尼采吸纳了他们的方法。在《敌基督者》中，尼采批评了一种达尔文主义的完美化雄辩术（在内格里那里他获得了对这一雄辩术的认知），并且他不愿意把“较高等级的”“类型”（同上，第170页）理解成为一种人类历史发展的纯粹的，可能是必要的产物。相反，尼采假定，人必须“培育”这样一种类型——然而，培育具体应该如何实现，这个问题并没有说清楚。显然，伟大个体所关涉的不再是“漫游”14节里的愚蠢的“强者”，而是一种超级复杂的人格，其伟大之处恰恰在于：有能力去综合这种复杂性，并将之带入到一个不颓废的统一体当中。
另一方面，《偶像的黄昏》里对达尔文主义的批评主要以罗尔夫为基础。在此他反对用匮乏来识别自然——相反却主张，应该用丰裕来理解自然。尼采在这里反过来用他的主导思想（权力或权力意志）来适应这种给定的理解自然的图式，同时追求一种精神概念的强烈相对化，而这种精神概念通常会与哲学家高度关联。在《敌基督者》第14节中，这种相对化再次得到了进一步的详述。然而，尼采不想简单地给出一种教条唯物主义——在“漫游”第14节里，他就已经坚持认为，人们在思考何谓进化时，必须从根本上把精神计算在内。当然，它是一种形而上学的，彻底清醒过来的精神（ein metaphysisch radikal ausgenüchterterGeist）。
理解尼采处事方法的关键在于洞察其寻求超越的姿态：尼采不是简单地接受罗尔夫或内格里的反思，而是用自己的思考丰富它们，这些思考有时会跑到与其来源完全相反的方向上去。在这里，内部紧张仍然存在。因此，尼采的强者和伟大个体概念在精神苍白的健壮者和过度复杂的天才之间摇摆。对于缓和这一紧张，尼采并没有表现出什么兴趣。而平息这一紧张可能也不是尼采之后的阐释任务。尼采后来对于达尔文主义这个复合体的处理，是他创造性的，经常以拿来主义态度处理该思想模版的典型例子。
无论如何，能够确认的是，达尔文和达尔文主义在其各种接受史的折射中为尼采提出了一种持续的灵感来源。因此，现在尼采究竟是达尔文主义者还是反达尔文主义者，这种追问的意义终归是不大的——一方面，这个问题预先假设了，尼采本人会明确秉持某种立场；另一方面，它假定了，人们可以准确定义，哪种形式的进化思想是属于达尔文主义的，而哪种形式不是。但是，这两个前提假设都没有办法实现。尼采持续探讨达尔文主题和论点的原因在于，达尔文不仅提示了一种极端的历史思维（一切存在者，皆源于生成），而且还提示了一种极端的，表面上超自然的自然化。再次以精神为例，无论在达尔文主义那里，还是在尼采那里，它都普遍存在，一方面它是一种自然现象，另一方面它是一种历史现象。这同样也适用于人类，无论他是平庸，还是稀有的伟大。此外，尼采还想要为自己要求这种伟大，正如我们所知，这种伟大的代表不是精神苍白的肌肉男，而是超级复杂的，不能被通约的天才。他希望通过区分，通过不把伟大与已说的、已思的东西相等同，来肯定自己的伟大。伟大者之所以伟大，是因为他与其他人不同，因为他没有完全投身于物种之中，没有投身于那种千篇一律。对尼采而言，在抹平个体差异之上，在促使个体投身于物种的千篇一律之上，也存在着一种达尔文主义的煽动，即使这种煽动是非本质性的。重要的是，尼采不想自己被混淆。所以，他就此所采用的一切方法都是正当的。
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* 本文德文原文刊于尼采协会年鉴《尼采、达尔文以及政治神学批判》（Nietzsche, Darwin und die Kritik derpolitischen Theologie），即《尼采研究》（Nietzscheforschung）第17卷，Volker Gerhardt和 Renate Reschke主编，2010年，Akademie Verlag，第31-44页。中译得到作者本人的授权。
**安德里亚斯·乌尔斯·索梅尔（Andreas Urs Sommer），1972年生，弗莱堡大学哲学教授，尼采注疏项目（“Nietzsche-Kommentar”）的负责人。
***韩王韦，1982-，山西运城人，哲学博士，上海社会科学院哲学研究所，助理研究员。（基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“自然与德性：尼采晚期思想研究”（17YJC720010）；上海社会科学院院内招标课题“尼采自然思想研究”。）
[1]关于尼采达尔文接受的可更新性问题，可参见：Dieter Henke, NietzschesDarwinkritik aus der Sicht gegenwärtiger Evolutionsforschung, in: Nietzsche-Studien,13, Berlin, New York 1984。
[2]重要且细致的相关性重述可参见：Thomas H. Brobjer, Nietzscheand the „English“. The Influence of British and American Thinking on HisPhilosophy. Foreword by Kathleen Marie Higgins, Amherst NY 2008。
[3] Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens. Darstellung undKritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, Tübingen, 1920, 97.
[4] W[illiam] H[enry] Rolph, Biologische Probleme zugleich als Versuchzur Entwicklung einer rationellen Ethik. Zweite, stark erweiterte Auflage,Leipzig 1884.该书保存于尼采图书馆（Nietzsches Bibliothek），有许多阅读痕迹。参见：Giuliano Campioni, Paolo D’Iorio, Maria Cristina Fornari,Francesco Fronterotta, Andrea Orsucci (Hg.), Nietzsches persönliche Bibliothek, Berlin, New York 2003, 504 f. 海因里希·里克特早在他的《生命哲学》（Die Philosophie des Lebens）一书第96至97页就查明并提到了“漫游”第14节的源头是罗尔夫，确切的证据可参见：Greg Moore, Beiträge zur Quellenforschung, in:Nietzsche-Studien 27 (1998), 537 ff.对此的阐释亦可参见：Gregory Moore, Nietzsche, Biology and Metaphor,Cambridge 2002。
[5] William Henry Rolph, Biologische Probleme, 97.尼采强调的地方以斜体标识，他划掉的地方以删除线标识，整段话还标识有边角划线和注意（NB）字样。
[6]改编同样出现在这里：尼采宣称：“人们不应该将马尔萨斯与自然混淆在一起”（KSA第6卷，第120页）。罗尔夫的说法可参见，WilliamHenry Rolph, Biologische Probleme, 86：达尔文“显然被马尔萨斯定律所影响和强化；该定律之应用暗示着匮乏与一而再的匮乏”。众所周知，托马斯·罗伯特·马尔萨斯（Thomas Robert Malthus）将如下论点解释为定律：人口的几何级增长与食物资源的算术级增长成反比，这必然会导致饥饿与痛苦。但罗尔夫和尼采却与之相反，他们的理论以资源的丰盈过剩为出发点。
[7]在达尔文-斯宾塞-尼采的语境中探讨权力意志，参见：Daniel C. Dennett, Darwin’s DangerousIdea. Evolution and the Meanings of Life, New York, Toronto, London, Sidney1995。
[8]William Henry Rolph, BiologischeProbleme, 120.
[9]该处罗尔夫引文见Biologische Probleme, 185。尼采所强调的部分由斜体字标识，可参见：Marie-Luise Haase, „Nietzsche und …“, in: Nietzscheforschung:Ästhetik und Ethik nach Nietzsche, Bd. 10, Berlin 2003, 25。
[10]参见：Werner Stegmaier, Darwin, Darwinismus,Nietzsche. Zum Problem der Evolution, in: Nietzsche-Studien 16 (1987), 281。亦可参见如下章节：Darwin and Teleology in George J. Stack, Langeand Nietzsche, Berlin, New York 1983; Henning Ottmann, Philosophie undPolitik bei Nietzsche. 2. verbesserte und erweiterte Auflage, Berlin, NewYork 1999, 267。HenningOttmann认为，达尔文主义“归根结底”是乐观的，而在尼采的表面性乐观主义背后，却是一种“悲剧式的悲观主义”。
[11]所以ErnstHaeckel说：“总而言之，进步本身以差异化为基础，因此，它是一种通过生存斗争来自然培育的直接结果。”（参见：ErnstHaeckel,Natürliche Schöpfungsgeschichte. Gemeinverständlichewissenschaftliche Vorträge über die Entwickelungslehre im Allgemeinen unddiejenige von Darwin, Goethe und Lamarck im Besonderen, Fünfte verbesserteAuflage, Berlin 1874, 249。Ludwig Büchner在他多次被付梓的演讲中力图把进步思想（Fortschrittsdenken）与选择理论（Selektionstheorie）相协调，可参见：Die Darwin’sche Theorie von der Entstehung undUmwandlung der LebeWelt. Ihre Anwendung auf den Menschen, ihr Verhältniß zur Lehrevom Fortschritt und ihr Zusammenhang mit der materialistischen oder Einheits-Philosophieder Vergangenheit und Gegenwart. In sechs Vorlesungen allgemein-verständlichdargestellt, Vierte verbesserte und mit Hülfe der neuesten Forschungen ergänzteAuflage, Leipzig 1876, 245–300。Büchner发现了，历史文化证据可以表明，“永恒进步的观念或上升发展的观念”被人们看作或坚信为“一种善意的梦想”（同上，第259页），“但相反的是，一切都在循环运动，并最终一次又一次地回归自身，类似于那条著名的咬住自己尾巴的蛇的形象”（同上，第259-260页）。与此相对，Büchner认为自己借助于达尔文的理论而更加确信如下观点：“那种永恒停滞的观点，确切地说，那种永恒运动或永恒变化的观点，那种不会进步的永恒变化的观点，是错误的，并且必然是错误的；与此相反，事实说明了，无论在自然还是历史中，都存在一种永恒的进步，尽管依据人的概念和计算，这种进步是极其缓慢的”（同上，第264页）。对尼采和福柯类似立场的批评可参见： Philipp Sarasin, Darwin und Foucault.Genealogie und Geschichte im Zeitalter der Biologie, Frankfurt am Main2009, 112。关于德国达尔文主义的接受史可参见：Alfred Kelly, The Descent of Darwin. ThePopularization of Darwinism in Germany, 1860–1914, Chapel Hill 1981（尼采在此所起的作用微不足道）；通识性相关信息可参见：Franz M. Wuketits, Darwin und derDarwinismus, München 2005; Eva-Marie Engels (Hg.), Charles Darwin undseine Wirkung, Frankfurt am Main 2009（论文可参见：KurtBayertz, Sozialdarwinismus in Deutschland 1860–1900, 论及尼采的部分在第186到188页）；亦可参见：KurtBayertz, Myriam Gerhard, Walter Jaeschke (Hg.), Weltanschauung, Philosophieund Naturwissenschaft im 19. Jahrhundert. Bd. 2: Der Darwinismus-Streit,Hamburg 2007（论文可参见：Dirk Solies, Evolution oder Entwicklung?Kritik und Rezeption eines Darwinistischen Grundbegriffs, 论及尼采的部分在第210-212页，218至220页；以及Reinhard Mocek, Darwin und die Moral. Überlegungen zu einemProblemkern der Weltanschauungsdebatten in der zweiten Hälfte des 19.Jahrhunderts, ebd., 论及尼采的部分在第255到260页）。
[12]在KSA第12卷1887年遗稿中（第449页），尼采讨论了进步观（Fortschrittsbehauptung）的功用原理：“每一种'进步’都包含有一种新的解释，即把增强了的元素解释为'好’”。遗稿中，尼采对进步概念的异议，一再使如下尝试问题化，这一尝试是：把人类乃至物种树立为历史的主体，由此也树立为进步的主体。通过这种方式，尼采就把达尔文之后的当代进化生物学论讨纳入到了历史哲学的进步思考之中：“物种展现的是一种进步，这是世界上最不合理的主张：它们暂时代表着一种进化高度——高等生物从低等生物中进化而来，这种主张迄今为止也没有任何案例可资证明”（KSA13卷，遗稿，304页）。与此同时，尼采并没有丢弃他自己的进步概念（KSA第6卷，《偶像的黄昏》，第150页），在KSA第6卷，《偶像的黄昏》第144页，他将“现代'进步’”描述为颓废中的行进，因此，个体之于历史进程的改变力量就一定会得以限制。
[13]如 Werner Stegmaier, Darwin,Darwinismus,Nietzsche, 284.
[14]适应环境或模仿（mimicry）这个概念第一次出现于尼采的《朝霞》（KSA第3卷，第36页），它同样与人类的行为、人类的道德有关系，是一种对于实际意图的掩饰和隐瞒。尼采在这里所提供的生物学信息是直接的，部分文字上的改动则源自于Karl Semper,《动物的自然生存条件》（Die natürlichen Existenzbedingungen der Thiere）, Leipzig 1880, Theil 1, 111 f. und 264 sowie Theil 2,232 ff. und 251 ff.。然而，将之精确地转移到人类行为之上则是尼采的创新。在KSA第3卷《朝霞》第36页，尼采把“在文雅社会中所需要的实践”归因于动物式模仿（适应环境），以便最后把“整个道德现象说成是动物性的”（同上，第37页）。《道德的谱系》（KSA第 5卷，第329页）把适应环境（模仿）缩限到弱者，即“奴隶和附庸”身上，这在《遗稿》KSA第10卷，第493页，以及《遗稿》KSA第11卷，第111页，就已经有所呈现了。然而，《偶像的黄昏》（“漫游”第14节）再次承接了《朝霞》里关于“适应环境”（模仿）的更全面并且绝非贬义的意思。另一方面，Semper的功能性定义的依据是：“一种动物对另一种动物的模仿或效仿。关于起防护作用的类似性，贝茨（Bates）和华莱士（Wallace）提供了上述所有案例，一种没有防御能力的动物，通过模仿另一种动物的外形和颜色，而以特定的方式得到保护，因此与没有这种伪装能力相比，它更容易摆脱它的敌人。这里，通过伪装所给予的保护，让猎人和猎物都得益；一方面，这种伪装可以让猎人躲过猎物警惕的眼睛，而另一方面，它又能保护无防御能力的动物，该动物披上借来的衣装，使自己融入良好的防御形式中”（KarlSemper, Die natürlichen Existenzbedingungen, Theil 2, 233 f.）。
[15] “教义之于世人应如磐石一般，并不需要他们就此心怀感激；／执行计划的过程中，上帝的灵和恩赐与我们同在。／如有人拿去了我们的身体、财富、荣誉、孩子和女人：／且拿去吧，他们并不会因此而得益，／因为我们注定会进入天国。”在《朝霞》中（KSA第3卷，第209页），尼采明确提到了路德，并且他首次借助这首赞美诗，演示了居于支配地位的权力需求这个主题。
[16] Carl von Nägeli, Mechanisch-physiologischeTheorie der Abstammungslehre. Mit einem Anhang: 1. Die Schranken dernaturwissenschaftlichen Erkenntniss, 2. Kräfte und Gestaltungen im molecularenGebiet, München/ Leipzig 1884, 285. 尼采在这两句话的边角做了标记，斜体字部分对应的是他的下划线。
[17] Ders., ebd., 567.
[18]人在世界的整体结构中不占据特殊地位，这是一种带有达尔文主义特色的观点，它在尼采时代已经普遍存在。可参见，尼采喜欢使用的 Friedrich von Hellwald的《文化史》：“从这种说法中可以看出，人类决不能与其他有生造物相分离。他处身于其他造物之中。因此，为自己要求一种特殊地位是徒劳的” （Friedrichvon Hellwald, Culturgeschichte in ihrer natürlichen Entwicklung bis zurGegenwart. Zweite neu bearbeitete und sehr vermehrte Auflage, Bd. 1, Augsburg 1876, 6）。跟随着Hellwald，人们在一元论的方向上告别了二元的自然概念。“动物与人类之间的区别同样毫无理由，甚至很少能给出依据，极其可能的是，在人的精神能力与动物的精神能力之间没有质的差异，而只有量的区别”（同上，第7页）。