庄子的梦境人生
在庄子看来，愚者“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？”（《齐物论》）
愚者终日与外物互相竞逐、与他人钩心斗角，生机尽失，疲惫不堪，不知道哪里才是真正值得自己向之前行的归宿。这样的人，虽然活着，但又有何意义？这样的人生，活得不是太愚昧了吗？
正是基于对现实世界中诸多愚者遭遇的恶劣生存境况的体察，庄子从生存意义的角度向愚者发出批判： 愚者虽然终日自以为醒着，但愚者的人生其实就像一场浑浑噩噩的梦，根本没有体会到真正的觉醒。
愚者往往惧怕死亡，过于执着现实，将现实人生中许多本不值得追求的东西认定为真，为之颠沛流离、困苦不堪也在所不惜。由于过分看重这些外物，所以也极度担心会失去它们。
愚者离不开身外之物，甚至离不开身体本身，身外之物和身体本身共同构成了愚者在世的生命意义。愚者的人生中充满各种幻梦，梦与梦又相互交织、互相纠结在一起，共同织成了一张庞大而复杂的人生梦网。思庐edit
愚者在自我编织的这张梦网中栖息生存，将这张网作为人生之真实性的象征。梦网所具有的错综复杂的关系特征，被庄子精炼地概括为“梦之中又占其梦焉”（《齐物论》）。愚者之所以惧怕死，是因为愚者认为死是对人生全部真实性的彻底否定。庄子则对之不以为然。
庄子认为，愚者的人生真义已经被幻梦遮蔽，死恰恰是可以对之解蔽的良机。《至乐》篇记载一段庄子梦见髑髅的故事。髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”愚者所看重的世俗价值，在髑髅看来都不值得追求。愚者将君臣上下等视为现实之真，而髑髅则认为人生的真义往往被此遮蔽，根本无从体味真实的快乐。
与之相比，死后的世界却逍遥自得，死将愚者从噩梦般的人生中解放出来，使愚者获得真正的觉醒。正是在此意义上，庄子强调身处如梦人生中的人们不要惧怕死亡：
“古之真人，不知说生，不知恶死”，而且“善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗师》）；
“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”（《齐物论》）
“真人”在庄子看来是真正觉醒的人，真人不以生为可喜，不以死为可恶。以生为可喜，所喜之人生可能正是一场幻梦、噩梦。以死为可恶，就像流亡在外而不知回家的人一样，这些人执着于虚幻的梦境人生，而不知死或许正是其脱离梦境回归真实的契机。
2 梦觉吊诡
将人生整体视为一场梦，以死来对如梦人生进行解蔽，这是庄子用来唤醒愚者并使其脱离噩梦般生存境况的方法。接下来，庄子需要进一步面对的问题是：如果庄子自身也只是身处梦中之人，那么与同样身在梦中的愚者有何本质区别？身在梦中的愚者又为何一定要信服身在梦中的庄子？
《齐物论》里记载了瞿鹊子与长梧子的一段对话。瞿鹊子就自己与孔子的观点差异请教长梧子，长梧子则云：“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”如果说瞿鹊子和孔子都身处梦中，那么长梧子告诉瞿鹊子其身处梦中的所言，同样也可能只是长梧子在梦中所说的一番梦话而已。
以言解梦者也无法确定自己在言说时是否真正是清醒的。然而，另一方面，以言解梦者虽可能亦身处梦中，其所道出的虽不免为梦中之语，但可贵的是，他毕竟自觉到了这一事实，所以即使是“梦中人”所说的这番“梦话”，毕竟这梦中人在梦中还有着一份清醒。这就是梦觉之间的吊诡：梦中人虽梦，但其自觉到身处梦中，这是梦中之觉；虽自觉身处梦中，但此自觉毕竟仍是梦中的自觉，这是觉中之梦。
庄子非常敏锐地意识到这一吊诡的存在，并以谨慎的态度尽力化解吊诡。这一谨慎表现在言说方式上，庄子之言说并不以清醒者自居，而总是以一种存疑的方式言说。诸如“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”（《齐物论》）庄子在批评愚者之后，旋即也对自己的批评有所存疑。“予尝为女妄言之，女以妄听之”（《齐物论》），这也是其体察到梦觉吊诡的存在而对之做出的可能化解。
“妄，乱也。”而“诞也，罔也。”既然同为梦中人，我的话也可能是荒诞不经的胡言乱语，你也就随便听听罢了。这种谨慎而存疑的言说方式，是庄子试图超越梦觉吊诡所做的一种努力。
庄子深刻揭示出梦觉的吊诡，但这个吊诡能否打破？面对梦中之觉和觉中之梦纠缠不清的吊诡，庄子并没有以“予谓女梦亦梦也”为借口而向迷梦深渊滑落。为了打破梦觉的吊诡，庄子引出了“大圣”。对庄子此处所言的“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也”一句，历来注庄者多有分歧。
郭象注云：“言能蜕然无系而玄同死生者至希也”，认为大圣这样的人是很难得的，可郭象却未具体解释“旦暮遇之”之义。陆树芝在郭象注的基础上进一步解曰：“知此解者，大圣也。越万世而得一人焉，犹旦暮遇之矣，甚言其人之难得也。”主旨也在于说大圣难得，但强将“犹旦暮遇之矣”一句加入解中，亦不知让人做何理解。
林希逸解云：“使万世之后，苟有大圣人出，知我此等见解，与我犹旦暮之遇也。”其大意是：“若万世之后出现大圣，能懂得我提出的对梦觉吊诡的见解，就好像和我在早上或晚上遇见一样。”
对庄子本句的理解，笔者主张综合陆树芝与曹础基、马恒君三家注释来理解。此句其实包括两层含义。首先，表层含义如曹础基、马恒君解释的那样，“丘”“汝”“予”等梦中人所无法破解的梦觉吊诡，大圣并不将之视为奇怪荒诞的事，因为大圣能够破解此吊诡，所以将梦觉吊诡视为平常之事。但再深一层而论，庄子只是塑造了大圣的形象，认为大圣能破解梦觉吊诡，可大圣难道不在梦中吗？如果大圣也在梦中，那么其自身的吊诡又凭借何者超越？
这种困境，或许正是庄子将“大圣”的出现推延至“万世之后”的原因，庄子可能正是由于感到化解梦觉吊诡的不易，但暂时又想不出在梦境人生中能够超越这吊诡的方法，所以就不由自主地将大圣出现的时间尽力“拖延”至许久之后的“万世”。因此，本句话的深层含义还应包括：要找到能够破解梦觉吊诡的大圣非常不易。
3 梦觉入化
在点出人生若梦和揭示梦觉吊诡的基础上，庄子必须努力尝试超越噩梦般的人生体验并打破梦觉之间的吊诡。对于这个异常艰巨的哲学任务，庄子毅然接受了它的挑战，他对这一问题的回答保留在其著名的蝴蝶梦自述中。
《齐物论》篇末记载：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
从庄子自述的进入梦境的过程来看，庄子是做梦者，蝴蝶是被梦的对象。在进入梦境之后，庄子已经失去了作为原来的那个庄周所具有的一切生命经验，变成了一只“真实”的蝴蝶。这只蝴蝶“自喻适志”，有着如此饱满的生命感受。但走出梦境的过程是“俄然觉”，颇有种不知其然的意味。
就在这忽然的、无从追究原因的瞬间，梦境被打破了，庄子又逐渐感知到了他自身的存在。从蝴蝶到庄子的转变，在常人看来是由梦到觉的转变，但从蝴蝶的角度来看，则是那个真实的蝴蝶转变为了另一种形态的存在，正如当初进入梦境的庄子“不知周也”的感受一样，醒来的庄子也已经感觉不到自己是蝴蝶了。
因此，如果说进入梦境是庄子梦为蝴蝶，那么走出梦境又为什么不能是蝴蝶梦为庄子呢？按照日常经验的逻辑，我们往往认为进入梦境和走出梦境是一个由觉到梦、再由梦返回到觉的整体过程，可庄子这里试图创造一种新的逻辑思维，他认为我们进入的梦境世界也可被视为真实的世界，既然如此，走出梦境的过程则恰恰是我们在真实的世界里所做的另一场梦。
庄子截断了一个整体的做梦经验，而将梦中的世界变为一个独立的、真实的世界，梦之世界与觉之世界同样是一种真实的存在，因此庄周梦蝶与蝶梦庄周都是真实的。在此意义上，庄子并不是简单地将梦之世界看作一场幻象，或者说只是视为觉之世界的附属物。他认为梦觉皆真，且梦觉之间可以互化。但从此刻之觉的角度看，醒来后的庄子所感知到的已经不再是作为蝴蝶的存在，他感知到的是他自己，他和蝴蝶毕竟已然不同，所以他又说：“周与蝴蝶，则必有分矣。”
在此论说基础上，庄子点出“物化”。物化其实是道化的一种方式。道有化与不化两重向度。道之不化是指道体及其真实性永恒不变。物化是指道所创生的万物必然要处于无穷的变化之中。
“若化为物，以待其所不知之化已乎！”（《大宗师》）这正指出物化是万物的宿命。庄子又云：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。”（《知北游》）“外化”即指物化，万物的形体注定不断变化，有生有死。“内不化”即指道之不化，有道之人的形体虽然变化不定，但能领悟到道体的真实性与永恒性。
外化或物化，是任何有形之物都不可避免的命运，但有道之人因为领悟到道体之不化，可以使内在保持“虚静恬淡寂漠无为”（《天道》）的品格，故而“孰肯以物为事”（《逍遥游》），不执着、不留心于这些有形的外在物质层面的变化。可诸多愚人却颠倒内外，内在心性无法虚静恬淡，外在形体又不能“与物为春”（《德充符》），为功名利禄奔波劳累而使人生深陷迷梦之中，自以为是，自以为觉。
在庄子看来，物化一定要与虚静恬淡的品性相维系，物才能实现逍遥之化，否则，物只能是背道而驰。
具体联系庄子蝴蝶梦的论说主旨，物化所彰显的内涵有三个方面。
物物之化。有形世界的万物，能够在大道之中相互转化。庄子说：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”（《大宗师》）庄子赞叹造化之妙，人能化为鼠肝虫臂，不仅如此，鼠肝虫臂亦能在适当的机缘下化而为人，这就是“万物尽然，而以是相蕴”（《齐物论》），万物之间都是相互蕴藏、变化的。物化并不是说万物浑然无别，而是说万物虽有分别但却能相互通转。
马其昶曰：“物有分，化则一也。”万物的分别都可以在互化之中相互扬弃。至于周、蝶之间的分别与互化，只不过是物化之一隅而已。物之分构成了物化的前提，物化既是物的宿命，也是物得以体验逍遥的机会。只要持守虚静，万物就能通过物化而“振于无竟”（《齐物论》）、“游夫遥荡恣睢转徙之途”（《大宗师》），在无穷之道中畅游无碍。
梦觉之化。梦觉之间，亦可互相转化。觉可化为梦，如庄周之梦而为蝶；梦亦可化为觉，如蝶之觉而为庄周。庄子希望通过与蝶之间的互梦互觉来告诉世人，从道的层面看，梦觉之间本无所谓真幻，梦与觉都是道化的一种方式，都是万物体认道化的一种过程。只不过对于愚人而言，因其对道的背离，从而远离了逍遥的道化方式，因此，不论愚人是梦是觉，其梦与觉都不具真实性。
对于真人而言，“其寝不梦，其觉无忧”（《大宗师》），真人的“不梦”不是完全超脱于梦之外，而只是没有愚人式的“其寐也魂交”（《齐物论》）的噩梦罢了。至于“庄周梦蝶”这样的逍遥之梦，并不在真人弃绝的范围。真人凭借着对道的悟解与体认，内心能够持守虚静，因而无论是梦是觉，其梦与觉都在道之内悠游，都能体味“自喻适志”的逍遥。
生死之化。物化的展开避免不了生死之间的变化，生死本自然，然而愚人爱生恶死，将全部精力耗散于向外逐物，致使其人生终不免为一场幻梦、噩梦。庄子希图以死来点醒愚人，打破其对幻梦人生的执着。庄子以死否定的生，是愚人背道而驰的人生；庄子以死击碎的梦，是愚人陷于颠倒梦幻的噩梦。
实际上，庄子并不在一切意义上否定生与梦。生、死、梦、觉，都具有真实与虚幻两重属性。庄子并不在普遍意义上以死否定生、以觉否定梦，而是以真实否定虚幻。这一点，庄子说得非常清楚：“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；......且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？”（《大宗师》）郭象注云：“已化而生，焉知未生之时哉！未化而死，焉知已死之后哉！故无所避就，而与化俱往也。”
生死变化只要顺随自然就好，不需要刻意求生，也不需要刻意求死。章炳麟亦曰：“觉梦之喻，非谓生梦死觉。大觉知大梦者，知生为梦，故不求长生；知生死皆梦，故亦不求寂灭。”可见，庄子以死之觉来点醒愚人的幻梦人生，只是一种权宜之计，其思想的真正旨趣是“不知求生，不知求死”，生死、梦觉皆一任自然。
庄子所言的“且有大觉而后知此其大梦也”，是指大觉之人能在进入“环中”世界的同时来因应物化的世界，大觉之人具有评判物化世界中愚人之梦觉的权利，“大觉”知晓并批判的是愚人的“大梦”。至于大觉自身的觉与梦，大觉是无从彻底区分的，也是不需要强行区分的。
在大觉那里，其梦其觉都随自然流转变化，都是道化展开的自然形态而已。“其觉者乎？其梦者乎？”（《大宗师》）在真正的得道者看来，觉与梦是两相宜的，觉与梦都是其体认逍遥的契机，真正的得道者并不刻意喜爱“觉”而厌弃“梦”，也不刻意追逐“梦”而摒弃“觉”，“梦”“觉”是“两行”（《齐物论》）的。
“两行”即不执着于任何一面，任由自然变化而顺随之，化为梦即是梦，化为觉即是觉。爱莲心的所有误解都源于他尝试找到区分梦的最终的觉，可这一尝试本身与庄子的尝试是背道而驰的，这也是他为什么不能真正理解蝴蝶梦之奥秘的原因。我们可以说，确实存在着区分愚人之梦的大圣之觉，这是大圣梦所解决的问题。可却并不存在区分大圣之梦的大圣之觉，在这一意义上，梦觉吊诡永恒存在着。
但庄子又以“环中”和“两行”来超越了这永恒存在的梦觉吊诡，使这一吊诡“名存实亡”，这是蝴蝶梦所解决的问题。如果我们执意以“名存”的眼光来寻觅解决这一吊诡的方法，无疑将会陷入逻辑上的无尽重复；如果我们以“实亡”的眼光来寻觅超越这一吊诡的方法，则会迎来柳暗花明般的新生与大觉。
来源：《学术研究》
原标题：梦境人生及其超越:庄子梦论的哲学意蕴
作者：刘涛