冯友兰：《中国哲学简史》(一)
司马谈和六家
后来的历史家对'百家'试行分类。第一个试行分类的人是司马谈（卒于公元前l10年），他是作《史记》的司马迁（公元前145一前86？年）的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章，题为'论六家要指'。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派，如下：
第一是陰陽家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由'陰'、'陽'得名。在中国思想里，陰、陽是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信，陰陽的结合与互相作用产生一切宇宙现象。
第二是儒家。这一家在西方文献中称为'孔子学派'。但是'儒'字的字义是'文士'或学者，所以西方称为'孔子学派'就不大确切，因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同，都是传授古代典藉的教师，因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子，的确是这一家的领袖人物，说他是它的创建人也是正确的。不过'儒'字不限于指孔子学派的人，它的含义要广泛些。
第三是墨家。这一家在墨子领导下，有严密的组织，严格的纪律。它的门徒实际上已经自称'墨者'。所以这一家的名称不是司马谈新起的，其他几家的名称有的是他新起的。
第四是名家。这一家的人，兴趣在于他们所谓的'名'、'实'之辨。
第五是法家。汉字'法'的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家。他们主张，好的政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上。
第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是'无'，也就是'道'。道集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是'德'，翻译成英文的virtue（德），最好解释为内在于任何个体事物之中的power（力）。这一家，司马谈叫做'道德家'，后来简称'道家'。第一章已经指出，应当注意它与道教的区别。
冯友兰：《中国哲学简史》 第一章 中国哲学的精神
哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比。在中国，哲学与知识分子人人有关。在旧时，一个人只要受教育，就是用哲学发蒙。儿童入学，首先教他们读'四书'，即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。'四书'是新儒家哲学最重要的课本。有时候，儿童刚刚开始识字，就读一种课本，名叫《三字经》，每句三个宇，偶句押韵，朗诵起来便于记忆。这本书实际上是个识字课本，就是它，开头两句也是'人之初，性本善'。这是孟子哲学的基本观念之一。
哲学在中国文化中的地位
西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，儒家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。'四书'诚然曾经是中国人的'圣经'，但是'四书'里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱。
当然，哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我，我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想。
这种思想，所以谓之反思的，因为它以人生为对象。人生论，宇宙论，知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，我们必须首先明了我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必须首先'思想我们的思想'。
凡此种种'论'，都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身、宇宙的概念本身，知识的概念本身，也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生，是否谈人生，我们都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙，是否谈宇宙，我们都是宇宙的一部分。不过哲学家说宇宙，物理学家也说宇宙，他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全，相当于古代中国哲学家惠施所说的'大一'，其定义是'至大无外'。所以每个人、每个事物都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候，他是在反思地思想。
当我们思知识或谈知识的时候，这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说，它是'思想思想'；思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先思想我们的思想，他就在这里陷入邪恶的循环；就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想我们的思想！实际上、我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能力，都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的能力。
宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包皮括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。
这样来规定宗教一词的含义，实际上与普通的用法并无不同，若照这种含义来理解，就可以看出，不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。我们已经看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者有其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然。举例来说，照老子、庄子讲，生而有死是自然过程，人应当平静地顺着这个自然过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多资料。
作为哲学的佛学与作为宗教的佛教，也有区别。受过教育的中国人，对佛学比对佛教感兴趣得多。中国的丧祭，和尚和道士一齐参加，这是很常见的。中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的。
现在许多西方人都知道，与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的。例如德克·布德教授（DerkBodde）有篇文章，《中国文化形成中的主导观念》4，其中说：'中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。......中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教）。......这一切自然标志出中国文化与其他主要文化的大多数，有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作用的。'
在一定意义上，这个说法完全正确。但是有人会问：为什么会这样？对于超乎现世的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类基本欲望之一，为什么中国人竟是一个例外？若说中国文化的精神基础是伦理，不是宗教，这是否意昧着中国人对于高于道德价值的价值，毫无觉解？
高于道德价值的价值，可以叫做'超道德的'价值。爱人，是道德价值；爱上帝，是超道德价值。有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来，这种价值并不限于宗教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同。例如，爱上帝，在基督教里是宗教价值，但是在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值，因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲，基督教的爱上帝，实际上不是超道德的。这是因为，基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值。而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。
对以上的问题，我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一，中国人并不是这条规律的例外。他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。
按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（积极的知识。我是指关于实际的信息），而在于提高心灵的境界--达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。《老子》说：'为学日益，为道日损。'（第四十八章）这种损益的不同暂且不论，《老子》这个说法我也不完全同意。现在引用它，只是要表明，中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。
哲学的功用，尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识，这个看法，当代西方哲学的维也纳学派也作了发挥，不过是从不同的角度，为了不同的目的。我不同意这个学派所说的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗。不仅如此，从他们的辩论中还可以清楚地看出，哲学，尤其是形上学，若是试图给予实际的信息，就会变成废话。
宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗教的权威降低了。维护传统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜，认为他们已经堕落。如果除了宗教，别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们。放弃了宗教的人，若没有代替宗教的东西，也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务，而与精神事务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学，为人类提供了获得更高价值的途径--一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。
中国哲学的问题和精神
以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学。中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题。
有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就。例如从事于实际政治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家。从事于艺术的人，所可能有的最高成就是成为大艺术家。人员有各种，但各种的人都是人。专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。问题就在于，人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定'生'？
照某些哲学家说，这是必须的。佛家就说，生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说，肉体是灵魂的监狱。有些道家的人'以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈。'这都是以为，欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离'生'。只有这样，才可以得到最后的解脱。这种哲学，即普通所谓'出世的哲学'。
另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学，即普通所谓'入世的哲学'。从入世的哲学的观点看，出世的哲学是太理想主义的，无实用的，消极的。从出世的哲学的观点看，入世的哲学太现实主义了，太肤浅了。它也许是积极的，但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越错得很。
有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。从表面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说：'未知生，焉知死？'（《论语·先进》）孟子说：'圣人，人伦之至也。'（《孟子·离娄上》）照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上看，中国哲学的理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。
不过这只是从表面上看而已，中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主要传统说，我们若了解它，我们不能说它是入世的，固然也不能说它是出世的。它既入世而又出世。有位哲学家讲到宋代的新儒家，这样地描写他：'不离日用常行内，直到先天未画前。'这正是中国哲学要努力做到的。有了这种精神，它就是最理想主义的，同时又是最现实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅。
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的。中国哲学的任务，就是把这些反命题统一成一个合命题。这并不是说，这些反命题都被取消了。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。
中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓'内圣外王'的人格。内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓'内圣外王'，只是说，有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。
照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
这个说法很像柏拉图所说的'哲学家--王'。照柏拉图所说，在理想国中，哲学家应当为王，或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练，使他的心灵能够由变化的事物世界'转'入永恒的理世界。柏拉图说的，和中国哲学家说的，都是认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格。但是照柏拉图所说，哲学家一旦为王，这是违反他的意志的，换言之，这是被迫的，他为此作出了重大栖牲。古代道家的人也是这样说的。据说有个圣人，被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来。某国人找到这个洞、用烟把他薰出来，强迫他担任这个苦差事（见《吕氏春秋·贵生》）。这是柏拉图和古代道家的人相似的一点，也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世纪，新道家郭象，遵循中国哲学的主要传统，修正了这一点。
儒家认为，处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事。处理世务，正是他的人格完全发展的实质所在。他不仅作为社会的公民，而且作为'宇宙的公民'，即孟子所说的'天民'，来执行这个任务。他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为就不会有超道德的价值。他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务，既作为社会的公民，又作为宇宙的公民，履行职责。
由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家不同，各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说，各家哲学中没有形上学，没有伦理学，没有逻辑学。这只是说，所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着，就像柏拉图的《理想国》既代表他的整个哲学，同时又是他的政治思想。
举例来说，名家以沉溺于'白马非马'之辩而闻名，似乎与政治没有什么联系。可是名家领袖公孙龙'欲推是辩以正名实而化天下焉'（《公孙龙子·迹府》）。我们常常看到，今天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平，但是实际上，他讲和平的时候往往就在准备战争。在这里，也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为，这种不正关系必须纠正。这确实是'化天下'的第一步。
由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：'中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。'中国哲学家表达自己思想的方式'
初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍；另一个是中国哲学家表达他们的思想的特殊方式。我先讲后一个困难。
人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有联系。打开《论语》，你会看到每章只有廖廖数语，而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》，你会看到全书只约有五千字，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。如果当真如此，那还有什么中国哲学。因为没有联系的思想是不值得名为哲学的。
可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系，是由于这些言论、文章都不是正式的哲学著作。照中国的传统，研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习（不是学哲学）是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。所以过去没有职业哲学家；非职业哲学家也就不必有正式的哲学著作。在中国，没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的哲学著作的哲学家多得多。若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写给学生、朋友的信。这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记。所以它们不相联系，甚至互相矛盾，这是可以预料的。
以上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系：还不能解释它们为什么简短。有些哲学著作，像孟子的和荀子的，还是有系统的推理和论证。但是与西方哲学著作相比，它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想。《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证。这是很明显的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比，还是有过多的名言隽语、比喻例证。名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系。
因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。它们明晰不足而暗示有余，前者从后者得到补偿。当然，明晰与暗示是不可得兼的。一种表达，越是明晰，就越少暗示；正如一种表达，越是散文化，就越少诗意。正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。
富于暗示，而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想，诗歌、绘画以及其他无不如此。拿诗来说，诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的。照中国的传统，好诗'言有尽而意无穷。'所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的'行间'之意。中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里。
中国艺术的理想，不是没有它的哲学背景的。《庄子》的《外物》篇说：'筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！'与忘言之人言，是不言之言。《庄子》中谈到两位圣人相见而不言，因为'目击而道存矣'（《田子方》）。照道家说，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和内涵。言一旦达到了目的，就该忘掉。既然再不需要了，何必用言来自寻烦恼呢？诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜色也是如此。
公元三、四世纪，中国最有影响的哲学是'新道家'，史称玄学。那时候有部书名叫《世说新语》，记载汉晋以来名士们的佳话和韵事。说的话大都很简短，有的只有几个字。这部书《文学》篇说，有位大官向一个哲学家（这位大官本人也是哲学家）问老、庄与孔子的异同。哲学家回答说：'将无同？'意思是：莫不是同吗？大官非常喜欢这个回答，马上任命这个哲学家为他的秘书，当时称为'掾'，由于这个回答只有三个字，世称'三语掾'。他不能说老、庄与孔子毫不相同，也不能说他们一切相同。所以他以问为答，的确是很妙的回答。《论语》、《老子》中简短的言论，都不单纯是一些结论，而推出这些结论的前提都给丢掉了。它们都是富于暗示的名言隽语。暗示才耐人寻味。你可以把你从《老子》中发现的思想全部收集起来，写成一部五万字甚至五十万字的新书。不管写得多么好，它也不过是一部新书。它可以与《老子》原书对照着读，也可以对人们理解原书大有帮助，但是它永远不能取代原书。
我已经提到过郭象，他是《庄子》的大注释家之一。他的注，本身就是道家文献的经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证，把《庄子》诗的语言翻成他自己的散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是，庄子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪个好些？人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说：'曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象'（《大慧普觉禅师语录》卷二十二）。
语言障碍
一个人若不能读哲学著作原文，要想对它们完全理解、充分欣赏，是很困难的，对于一切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍。加以中国哲学著作富于暗示的特点，使语言障碍更加令人望而生畏了。中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的。只读译文的人，就丢掉了它的暗示，这就意味着丢掉了许多。
一种翻译，终究不过是一种解释。比方说，有人翻译一句《老子》，他就是对此句的意义作出自己的解释。但是这句译文只能传达一个意思，而在实际上，除了译者传达的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有多种译本。每个译者都觉得别人的翻译不能令人满意。但是无论译得多好，译本也一定比原本贫乏。需要把一切译本，包皮括已经译出的和其他尚未译出的，都结合起来，才能把《老子》、《论语》原本的丰富内容显示出来。
公元五世纪的鸠摩罗什，是把佛经译为汉文的最大翻译家之一，他说，翻译工作恰如嚼饭喂人。一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭。不过经过这么一嚼，饭的滋味、香味肯定比原来乏味多了。
冯友兰：《中国哲学简史》 第二章 中国哲学的背景
他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。就个人说是如此，就民族说也是如此。这一章将要讲一讲中华民族的地理、经济背景，以便说明，一般地说中国文化，特殊地说中国哲学，如何成为现在这样，为什么成为现在这样。
中华民族的地理背景
《论语》说：'子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。'（《雍也》）读这段话，我悟出其中的一些道理，暗示着古代中国人和古代希腊人的不同。
中国是大陆国家。古代中国人以为，他们的国土就是世界。汉语中有两个词语都可以译成'世界'。一个是'天下'，另一个是'四海之内'。海洋国家的人，如希腊人，也许不能理解这几个词语竟然是同义的。但是这种事就发生在汉语里，而且是不无道理的。
从孔子的时代到上世纪末，中国思想家没有一个人有过到公海冒险的经历。如果我们用现代标准看距离，孔子、孟子住的地方离海都不远，可是《论语》中孔子只有一次提到海。他的话是：'道不行，乘桴浮于海。从我者其由与。'（《论语·公冶长》）仲由是孔子弟子，以有勇闻名。据说仲由听了这句话很高兴。只是他的过分热心并没有博得孔子喜欢，孔子却说：'由也好勇过我，无所取材。'（同上）
孟子提到海的话，同样也简短。他说：'观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。'（《孟子·尽心上》）孟子一点也不比孔子强，孔子也只仅仅想到'浮于海'。生活在海洋国家而周游各岛的苏格拉底、柏拉图、亚力士多德该是多么不同！
中华民族的经济背景
古代中国和希腊的哲学家不仅生活于不同的地理条件，也生活于不同的经济条件。由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。甚至今天，中国人口中从事农业的，估计占百分之七十到八十。在农业国，土地是财富的根本基础。所以贯串在中国历史中、社会、经济的思想和政策的中心，总是围绕着土地的利用和分配。
在这样一种经济中，农业不仅在和平时期重要，在战争时期也一样重要。战国时期（公元前480一前222年），许多方面和我们这个时代相似，当时中国分成许多封建王国，每个国家都高度重视当时所谓的'耕战之术'。最后，七雄之一的秦国在耕战两方面都获得优势。结果胜利地征服了其他各国，从而在中国历史上第一次实现了统一。
中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的'本''末'之别。'本'指农业，'末'指商业。区别本末的理由是，农业关系到生产，而商业只关系到交换。在能有交换之前，必须先有生产。在农业国家里，农业是生产的主要形式，所以贯串在中国历史中，社会、经济的理论、政策都是企图'重本轻末'。
从事末作的人，即商人，因此都受到轻视。社会有四个传统的阶级，即士、农、工、商，商是其中最后最下的一个。士通常就是地主，农就是实际耕种土地的农民。在中国，这是两种光荣的职业。一个家庭若能'耕读传家'，那是值得自豪的。'士'虽然本身并不实际耕种土地，可是由于他们通常是地主、他们的命运也系于农业。收成的好坏意味着他们命运的好坏，所以他们对宇宙的反应，对生活的看法，在本质上就是'农'的反应和看法。加上他们所受的教育，他们就有表达能力，把实际耕种的'农'所感受而自己不会表达的东西表达出来。这种表达采取了中国的哲学、文学、艺术的形式。
'上农'
公元前三世纪有一部各家哲学的撮要汇编《吕氏春秋》，其中一篇题为《上农》。在这一篇里，对比了两种人的生活方式：从事'本'业的人即'农'的生活方式，和从事'末'作的人即'商'的生活方式。农很朴实，所以容易使唤。他们孩子似的天真，所以不自私。他们的财物很复杂，很难搬动，所以一旦国家有难，他们也不弃家而逃。另一方面，商的心肠坏，所以不听话。他们诡计多，所以很自私。他们的财产很简单，容易转运，所以一旦国家有难，他们总是逃往国外。这一篇由此断言，不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活方式上农也比商高尚。'上农'的道理也就在此。这一篇的作者看出，人们的生活方式受其经济背景的限制；他对农业的评价，则又表明他本人受到他自己时代经济背景的限制。
从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源。它们是彼此不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已。
'反者道之动'
在考虑这两家的不同之前，我们先且举出一个这两家都支持的理论。这个理论说，在自然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端，就反向另一个极端；这就是说，借用黑格尔的说法，一切事物都包皮含着它自己的否定。这是老子哲学的主要论点之一，也是儒家所解释的《易经》的主要论点之一。这无疑是受到日月运行、四时相继的启发，农为了进行他们自己的工作对这些变化必须特别注意。'易传'说：'寒往则暑来，暑往则寒来。'（《系辞传》下）又说：'日盈则仄，月盈则食。'（《丰卦·辞》）这样的运动叫做'复'。《复卦·辞》说：'复，其见天地之心乎！'《老子》也有相似的话：'反者道之动。'（《老子》第四十章）
这个理论对于中华民族影响很大，对于中华民族在其悠久历史中胜利地克服所遭遇的许多困难，贡献很大。由于相信这个理论。他们即使在繁荣昌盛时也保持谨慎，即使在极其危险时也满怀希望。在前不久的战争中，这个思想为中华民族提供了一种心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，绝大多数人还是怀着希望度过来了，这种希望表现在这句话里：'黎明即将到来'。正是这种'信仰的意志'帮助中国人民度过了这场战争。
这个理论还为中庸之道提供了主要论据，中庸之道儒家的人赞成、道家的人也一样赞成。'毋太过'历来是两家的格言。因为照两家所说，不及比太过好，不做比做得过多好。因为太过和做得过多、就有适得其反的危险。
自然的理想化
道家和儒家不同，是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。小农的生活简朴，思想天真。从这个方面看问题，道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而谴责文化。他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识。《老子》说：'小国寡民，......使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。'（第八十章）这不正是小农国家的一幅田园画吗？
农时时跟自然打交道，所以他们赞美自然，热爱自然。这种赞美和热爱都被道家的人发挥到极致。什么属于天，什么属于人。这两者之间，自然的、人为的这两者之间。他们作出了鲜明的区别。照他们说，属于天者是人类幸福的源泉，属于人者是人类痛苦的根子。他们正如儒家的荀子所说，'蔽于天而不知人'（《荀子·解蔽》）。道家的人主张，圣人的精神修养，最高的成就在于将他自己跟整个自然即宇宙同一起来，这个主张正是这个思想趋势的最后发展。
家族制度
农只有靠土地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也是如此。除非他有特殊的才能，或是特别地走运，他只有生活在他祖祖辈辈生活的地方，那也是他的子子孙孙续继生活的地方。这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。儒家学说大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。
家族制度过去是中国的社会制度。传统的五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其中有三种是家族关系。其余两种，虽然不是家族关系，也可以按照家族来理解。君臣关系可以按照父子关系来理解，朋友关系可以按照兄弟关系来理解。在通常人们也真地是这样来理解的。但是这几种不过是主要的家族关系，另外还有许许多多。公元前有一部最早的汉语词典《尔雅》，其中表示各种家族关系的名词有一百多个，大多数在英语里没有相当的词。
由于同样的原因，祖先崇拜也发展起来了。居住在某地的一个家族，所崇拜的祖先通常就是这个家族中第一个将全家定居此地的人。这样他就成了这个家族团结的象征，这样的一个象征是一个又大又复杂的组织必不可少的。
儒家学说大部分是论证这种社会制度合理，或者是这种制度的理论说明。经济条件打下了它的基础，儒家学说说明了它的伦理意义。由于这种社会制度是一定的经济条件的产物，而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明，都是很自然的。因此，儒家学说自然而然成为正统哲学。这种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入。改变了中国生活的经济基础为止。
入世和出世
儒家学说是社会组织的哲学，所以也是日常生活的哲学。儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西。《庄子》中说，儒家游方之内，道家游方之外。方，指社会。公元三、四世纪，道家学说再度盛行，人们常说孔子重'名教'，老、庄重'自然'。中国哲学的这两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统。读杜甫和李白的诗，可以从中看出儒家和道家的不同。这两位伟大的诗人，生活在同一时期（公元八世纪），在他们的诗里同时表现出中国思想的这两个主要传统。
因为儒家'游方之内'，显得比道家入世一些；因为道家'游方之外'，显得比儒家出世一些。这两种趋势彼此对立，但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡。这使得中国人对于入世和出世具有良好的平衡感。
在三、四世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家；在十一、二世纪也有些儒家的人试图使儒家更加接近道家。我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家的人称为新儒家。正是这些运动使中国哲学既入世而又出世，在第一章我已经指出了这一点。
中国的艺术和诗歌
儒家以艺术为道德教育的工具。道家虽没有论艺术的专著，但是他们对于精神自由运动的赞美，对于自然的理想化，使中国的艺术大师们受到深刻的启示。正因为如此，难怪中国的艺术大师们大都以自然为主题。中国画的杰作大都画的是山水，翎毛，花卉，树木，竹子。一幅山水画里，在山脚下，或是在河岸边，总可以看到有个人坐在那里欣赏自然美，参悟超越天人的妙道。
同样在中国诗歌里我们可以读到像陶潜（372-427年）写的这样的诗篇：结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。
道家的精髓就在这里。
中国哲学的方法论农的眼界不仅限制着中国哲学的内容，例如'反者道之动'，而且更为重要的是，还限制着中国哲学的方法论。诺思罗普（Northrop）教授说过，概念的主要类型有两种，一种是用直觉得到的、一种是用假设得到的。他说，'用直觉得到的概念，是这样一种概念，它表示某种直接领悟的东西，它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。'蓝'，作为感觉到的颜色，就是一个用直觉得到的概念。......用假设得到的概念，是这样一种概念，它出现在某个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理论的各个假设所指定的。......'蓝'，在电磁理论中波长数目的意义上，就是一个用假设得到的概念。'
诺思罗普还说，用直觉得到的概念又有三种可能的类型：'已区分的审美连续体的概念。不定的或未区分的审美连续体的概念。区分的概念'（同上，187页）。照他说，'儒家学说可以定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移入思想背景了。而具体区分其相对的、人道的、短暂的'来来往往'则构成了哲学内容'（同上，205页）。但是在道家学说中：'则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容'（同上）。
诺思罗普在他这篇论文中所说的，我并不全部十分同意，但是我认为他在这里已经抓住了中国哲学和西方哲学之间的根本区别。学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候，看到希腊哲学家们也区别有和无，有限和无限，他很高兴。但是他感到很吃惊的是，希腊哲学家们却认为无和无限低于有和有限。在中国哲学里，情况则刚刚相反。为什么有这种不同，就因为有和有限是有区别的、无和无限是无区别的。从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。
我们若把诺思罗普在这里指出的，和我在本章开头提到的联系起来、就可以看出，已区分的审美连续体的概念，由此而来的未区分的审美连续体的概念以及区分的概念（同上，187页），基本上是农的概念。农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。
这一点也可以解释，为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。我看见我面前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间，中国哲学家们从来没有认真考虑。这样的知识论问题在中国哲学（除开佛学，它来自印度）里是找不到的，因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体中没有这样的区别。在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。
这一点也可以解释，为什么中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰。因为它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因为如此，他所说的也就文约义丰。正因为如此，他的话才富于暗示，不必明确。
海洋国家和大陆国家
希腊人生活在海洋国家。靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商业帐目的抽象数字。然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字，就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰。原因就在此。
但是商人也就是城里人。他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组织形式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。由于这个原故，希腊人就围绕着城邦而组织其社会，与中国社会制度形成对照，中国社会制度可以叫做家邦，因为在这种制度之下，邦是用家来理解的。在一个城邦里，社会组织不是独裁的，因为在同一个市民阶级之内，没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人。但是在一个家邦里，社会组织就是独裁的，分等级的，因为在一家之内，父的权威天然地高于子的权威。
中国人过去是农，这个事实还可以解释为什么中国没有发生工业革命。以工业革命为手段，才能进入现代世界。《列子》里有一个故事，说是宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉石雕成树叶。二年以后雕成了，把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪是真叶子，哪是雕成的叶子。因此国君非常高兴。但是列子听说这件事以后，说：'使天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣！'（《列子·说符》）这是赞美自然、谴责人为的人的观点。农的生活方式是顺乎自然的。他们赞美自然，谴责人为，于其纯朴天真之中，很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到，它们不是受到鼓励，而是受到阻挠。
海洋国家的商人，情况就是另一个样子。他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货物的工艺创新。在西方，工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁荣的海洋国家，这不是偶然的。
本章在前面提到《吕氏春秋》关于商人的那些话，对于海洋国家的人也可以那样说，不过要把说他们心肠坏、诡计多，换成说他们很精细、很聪明。我们还可以套用孔子的话，说海洋国家的人是知者，大陆国家的人是仁者，然后照孔子的话说：'知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。'
以希腊、英国的地理、经济条件为一方，以西方的科学思想和民主制度的发展为另一方，这两方面之间的关系，若要举出证据，加以证明，那就超出了本章范围之外。但是希腊、英国的地理、经济条件都与中国的完全不同，这个事实就足以构成一个反证，从反面证明我在本章内关于中国历史的论点。
中国哲学中不变的和可变的成分
科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于'四海之内'了。她也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。
有一个问题有待于提出：既然中国哲学与中国人的经济条件联系如此密切，那么中国哲学所说的东西，是不是只适用于在这种条件下生活的人呢？
回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值。但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值。我很费踌躇，要不要说它是绝对真理，因为要确定什么是绝对真理，这个任务太大，任何人也不能担当，还是留给上帝独自担当吧，如果真有一个上帝的话。
让我们从希腊哲学举个例子。亚力士多德论证奴隶制度合理，这只能看作是相对于希腊生活的经济条件的理论。但是这样说并不是说亚力士多德的社会哲学中就没有不相对的东西了。中国思想同样是如此，一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了。
这个道理就在于，古代希腊和古代中国的社会固然不同，但是两者都属于我们称之为'社会'的一般范畴。凡是希腊社会或中国社会的理论说明，因此也就有一部分是'社会一般'的说明。虽然它们之中有些东西是专门属于希腊或中国社会本身的，但是也一定有些更为普遍的东西是属于'社会一般'的。正是后面的这些东西，是不相对的，具有长远的价值。
道家也是如此。道家的理论说，人类的乌托邦是远古原始社会、这种理论肯定错了。我们现代人具有关于进步的观念，认为人类生存的理想状态只能创造于未来，不会失之于既往。但是有些现代人所想的人类生存的理想状态，例如无政府主义，却与道家所想的并不是一点也不相似的。
哲学也给予我们人生理想。某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生。但是必定也有一部分属于'人生一般'，所以不相对而有长远价值。这一点似可以儒家的理想人生的理论为例说明。照这个理论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种理想本身并不变。所以，如果有人说，由于五伦中有些伦必须废除，因此儒家的人生理想也必须一道废除，这样说就不对了。又如果有人说，由于这种人生理想是可取的，因此全部五伦都必须照样保存。这样说也不对。必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的，每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。为什么各个哲学虽不相同，却能互相比较，彼此翻译，原因就在此。中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于'用直觉得到的概念'吗？肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。关于这个变化，在本书末章我将要多说一些。
Filmer S.C.Northrop：《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》（The Complenentary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy），见《东方和西方的哲学》（Philosophy，East and West），C.A.Moore编，187页，普林斯顿大学出版社，1946年版。
冯友兰：《中国哲学简史》 第三章 各家的起源
前一章说，儒家和道家是中国思想的两个主流。它们成为主流，是由长期演变而来；而在公元前五世纪到三世纪，它们还不过是争鸣的许多家中的两家。那时候学派的数目很多，中国人称它们为'百家'。
司马谈和六家
后来的历史家对'百家'试行分类。第一个试行分类的人是司马谈（卒于公元前l10年），他是作《史记》的司马迁（公元前145一前86？年）的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章，题为'论六家要指'。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派，如下：
第一是陰陽家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由'陰'、'陽'得名。在中国思想里，陰、陽是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信，陰陽的结合与互相作用产生一切宇宙现象。
第二是儒家。这一家在西方文献中称为'孔子学派'。但是'儒'字的字义是'文士'或学者，所以西方称为'孔子学派'就不大确切，因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同，都是传授古代典藉的教师，因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子，的确是这一家的领袖人物，说他是它的创建人也是正确的。不过'儒'字不限于指孔子学派的人，它的含义要广泛些。
第三是墨家。这一家在墨子领导下，有严密的组织，严格的纪律。它的门徒实际上已经自称'墨者'。所以这一家的名称不是司马谈新起的，其他几家的名称有的是他新起的。
第四是名家。这一家的人，兴趣在于他们所谓的'名'、'实'之辨。
第五是法家。汉字'法'的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家。他们主张，好的政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上。
第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是'无'，也就是'道'。道集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是'德'，翻译成英文的virtue（德），最好解释为内在于任何个体事物之中的power（力）。这一家，司马谈叫做'道德家'，后来简称'道家'。第一章已经指出，应当注意它与道教的区别。
刘歆及其关于各家起源的理论
对'百家'试行分类的第二个历史家是刘歆（公元前46？一公元23年）。他是当时最大的学者之一，和他父亲刘向一起，校对整理皇家图书。他把整理的结果写成附有说明的分类书目，名为《七略》，后来班固（公元32-92年）用它作为《汉书·艺文志》的基础。从《艺文志》中可以看出，刘歆将'百家'分为十个主要的派别，即十家。其中有六家与司马谈列举的相同。其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。刘歆在结论中说：'诸子十家，其可观者，九家而已。'这句话是说，小说家没有其他九家重要。
这个分类的本身，并没有比司马谈的分类前进多少。刘歆的新贡献，是他试图系统地追溯各家历史的起源，这在中国历史上还是第一次。
后来的学者，特别是章学诚（1738一1801年）、章炳麟（1869一1936年），大大发挥了刘歆的理论。这个理论的要义，是主张，在周朝（公元前1122？一前225年）前期的社会制度解体以前，官与师不分。换言之，某个政府部门的官吏，也同时就是与这个部门有关的一门学术的传授者。这些官吏，和当时封建诸侯一样，也是世袭的。所以当时只有'官学'，没有'私学'。这就是说，任何一门学术都没有人以私人身份讲授。只有官吏以某一政府部门成员的身份才能够讲授这门学术。
这个理论说，周朝后期的几百年，王室丧失了极力，政府各部门的官吏也丧失了职位。流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。于是他们就不再是'官'，而是私学的'师'。各个学派正是由这种官、师分离中产生出来的。
刘歆所作的全部分析如下：
'儒家者流，盖出于司徒之官。......游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：'如有所誉，其有所试。'唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。
'道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，......此其所长也。
'陰陽家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。
'法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。......此其所长也。
'名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：'必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。'此其所长也。
'墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同：此其所长也。
'纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：'诵《诗》三百，使于四方、不能颛对，虽多亦奚以为？'又曰：'使乎！使乎！'言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。
'杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。
'农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。......此其所长也。
'小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。......如或一言可采，此亦刍尧狂夫之议也。'（《汉书·艺文志》）
对于十家的历史的起源，刘歆所说的就是这些。他对各家意义的解释是不充分的，他把各家各归一'官'有时也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了庄子。又如，名家与礼官的职能也并无相同之处，只有一点，就是两者都强调区别。
对刘歆理论的修正
刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话，是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。
对中国历史的研究，在当代，特别是正在1937年日本侵入的前几年，已经有很大的进步。根据最新的研究，我才得以形成自己的关于各家哲学起源的理论。这个理论的精神与刘歆的相合，但是一定要以不同的方式表达。这就是说必须从新的角度看问题。
让我们想象一下，古代的中国，比方说公元前十世纪的中国，政治上、社会上是什么样子。当时政治、社会结构的顶点是周王的王室，他是天下各国的'共主'。周王之下有成百的国家，为其国君所有、所统治。有些国家是周朝建国的功臣们建立的，他们又把这些新占的领土分给他们的亲属作采邑。另一些国家则由周室以前的敌人统治着，但是现在他们已经承认周王是他们的'共主'。
在国君统治下，每个国家内的土地再分为许多采邑，每个采邑各有其封建主，他们都是国君的亲属。当此之时，政治极力和经济控制完全是一回事。土地的所有者，既是领地的政治、经济的主人，也是居民的政治、经济的主人。他们是'君子'，其字面意思是'国君之子'，但是已经用作封建主阶级的共名。
另一个社会阶级是'小人'阶级，或曰'庶民'即普通人民群众。这些人是封建主的农奴，平时为君子种地，战时为君子打仗。
不光是政治统治者和地主，就连那些有机会受教育的少数人，也都是贵族的成员。于是封建主的'家'不仅是政治、经济权力的中心，也是学术的中心。附属于它们的有具有各门专业知识的官吏。但是普通人民没有受教育的份儿，所以他们中间没有学人。这就是刘歆理论所反映的事实：周朝前期官、师不分。
这种封土建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。但是在正式废除以前的几百年，它已经开始解体了，而在几千年后，封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。
这种封建制度解体的原因何在，现代历史学家们仍无一致意见。要讨论这些原因，就超出了本章的范围。在这里只要说明这一点也就够了，就是，在中国历史上，公元前七至三世纪，是一个社会、政治大转变的时期。
我们现在也不能肯定，这种封建制度开始解体的确切时间。不过早在公元前七世纪已经有些贵族成员，由于当时的战争或其他原因，丧失了他们的土地和爵位，因而下降为普通庶人。也有些普通庶人，由于具有特殊才能或受到特别宠信，变成了国家的高级官吏。这些事例表明了周朝解体的真实意义。这不只是某个具体的王室的解体，而更为重要的是整个社会制度的解体。
随着这种解体，各门学术原来的官方代表人物流落在普通庶人之中。他们或者本人就是贵族，或者是服事贵族统治者室家而有世袭职位的专家。前面引用的《艺文志》中，另有刘歆引用孔子的一句话：'礼失而求诸野'，说的就是这个意思。
这些原来的贵族或官吏流落民间，遍及全国，他们就以私人身份靠他们的专门材能或技艺为生。这些向另外的私人传授学术的人，就变成职业教师，于是出现了师与官的分离。
上面所说各家的'家'字，就暗示着与个人或私人有关的意思，在没有人以私人身份传授自己的思想以前，不可能有什么思想'家'，不可能有哪一'家'的思想。
有各种不同的'家'，也由于这些教师各是一门学术、一门技艺的专家。于是有教授经典和指导礼乐的专家，他们名为'儒'。也有战争武艺专家，他们是'侠'，即武士。有说话艺术专家，他们被称为'辩者'。有巫医、卜筮、占星、术数的专家，他们被称为'方士'。还有可以充当封建统治者私人顾问的实际政治家，他们被称为'法术之士'。最后，还有些人，很有学问和天才，但是深受当时政治动乱之苦，就退出人类社会，躲进自然天地，他们被称为'隐者'。
按照我的理论，司马谈所说的六家思想，是从这六种不同的人之中产生的。套用刘歆的话，我可以说：儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。陰陽家者流盖出于方士。法家者流盖出于法术之士。以下各章将对这些说法作出解释。
冯友兰：《中国哲学简史》 第四章 孔子：第一位教师
孔子姓孔名丘，公元前551年生于鲁国，位于中国东部的现在的山东省。他的祖先是宋国贵族成员，宋国贵族是商朝王室的后代，商朝是周朝的前一个朝代。在孔子出生以前，他的家由于政治纠纷已经失去贵族地位，迁到鲁国。
孔子一生事迹详见《史记》的《孔子世家》。从这篇世家我们知道孔子年轻时很穷，五十岁时进入了鲁国政府，后来作了高官。一场政治陰谋逼他下台，离乡背井。此后十三年他周游列国，总希望找到机会、实现他的政治、社会改革的理想。可是一处也没有找到，他年老了，最后回到鲁国，过了三年就死了。死于公元前479年。
孔子和六经
前一章说过，各家哲学的兴起，是与私人讲学同时开始的。就现代学术界可以断定的而论，孔子是中国历史上第一个以私人身份教了大量学生的人，他周游列国时有大批学生跟随着。照传统说法，他有几千个学生，其中有几十人成为著名的思想家和学者。前一个数目无疑是太夸大了，但是毫无问题的是，他是个很有影响的教师，而更为重要和独一无二的是，他是中国的第一位私学教师。他的思想完善地保存在《论语》里。他的一些弟子将他的分散的言论编成集子，名为《论语》。
孔子是一位'儒'，是'儒家'创建人。前一章提到，刘歆说儒家'游文于六经之中，留意于仁义之际'。六经就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》（今佚）、《春秋》（鲁国编年史，起自公元前722年，讫于公元前479年即孔子卒年）。这些经的性质由书名就可以知道，唯有《易》是例外。《易》被后来儒家的人解释成形上学著作，其实本来是一部卜筮之书。
孔子与六经的关系如何。传统学术界有两派意见。一派认为，六经都是孔子的著作。另一派则认为，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《礼》、《乐》的修订者，《诗》、《书》的编者。
可是事实上，无论哪一经，孔子既不是著者，也不是注者，甚至连编者也不是。可以肯定，在许多方面他都是维护传统的保守派。他的确想修订礼乐，那也是要纠正一切偏离传统的标准和做法，这样的例子在《论语》中屡见不鲜。再从《论语》中关于孔子的传说来看，他从来没有任何打算，要亲自为后代著作什么东西。还没有听说当时有私人著作的事。私人著作是孔子时代之后才发展起来的，在他以前只有官方著作。他是中国的第一位私人教师，而不是中国的第一位私人著作家。
在孔子的时代以前已经有了六经。六经是过去的文化遗产。六经又叫做'六艺'，是周代封建制前期数百年中贵族教育的基础。可是大约从公元前七世纪开始，随着封建制的解体，贵族的教师们，甚至有些贵族本人，--他们已经丧失爵位，但是熟悉典籍，--流散在庶民之中。前一章说过，他们这时靠教授典籍为生，还靠在婚丧祭祀及其他典礼中'相礼'为生。这一种人就叫做'儒'。
孔子作为教育家
不过孔子不只是普通意义上的儒。在《论语》里他被描写成只是一个教育家。从某种观点看来，也的确是如此。他期望他的弟子成为对国家、对社会有用的'成人'（《论语·宪问》），所以教给他们以经典为基础的各门知识。作为教师，他觉得他的基本任务，是向弟子们解释古代文化遗产。《论语》记载，孔子说他自己'述而不作'（《论语·述而》）。就是这个原故。不过这只是孔子的一个方面，他还有另一方面。这就是，在传述传统的制度和观念时，孔子给予它们的解释，是由他自己的道德观推导出来的。例如在解释'三年之丧'这个古老的礼制时。孔子说：'子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。'（《论语·陽货》）换句话说，儿子的一生，至少头三年完全依赖父母，因此父母死后他应当以同样长的时间服丧，表示感恩。还有在讲授经典时，孔子给与它们以新的解释。例如讲到《诗》经时，他强调它的道德价值，说；'《诗》三百，一言以蔽之，曰：'思无邪'。'（《论语·为政》）这样一来，孔子就不只是单纯地传述了，因为他在'述'里'作'出了一些新的东西。
这种以述为作的精神，被后世儒家的人传之永久，经书代代相传时，他们就写出了无数的注疏。后来的《十三经注疏》，就是用这种精神对经书原文进行注释而形成的。
正是这样才使孔子不同于当时寻常的儒，而使他成为新学派的创建人。正因为这个学派的人都是学者同时又是六经的专家，所以这个学派被称为'儒家'。
正名
孔子除了对经典作出新的解释以外，还有他自己的对于个人与社会，天与人的理论。
关于社会，他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。就是说，'实'应当与'名'为它规定的含义相符合。有个学生问他，若要您治理国家。先做什么呢？孔子说；'必也正名乎！'（《论语·子路》）又有个国君问治理国家的原则，孔子说：'君君，臣臣，父父，子子。'（《论语·颜渊》）换句话说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓'君道'。君，若按君道而行，他才于实，于名，都是真正的君。这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。
仁、义
关于人的德性，孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之'宜'，即'应该'。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事，必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为'利'。在儒家思想中，义与利是直接对立的。孔子本人就说过：'君子喻于义，小人喻于利。'（《论语·里仁》）在这里已经有了后来儒家的人所说的'义利之辨'，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。
义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的'应该'，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是'爱人'，就是'仁'。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：'爱人'（《论话·颜渊》）。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用'仁'字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以'仁人'一词与全德之人同义。在这种情况下。'仁'可以译为perfectvirtue（全德）。
忠、恕
《论语》记载：'仲弓问仁。子曰：'......己所不欲，勿施于人。......'（《颜渊》）孔子又说：'夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。'（《论语·雍也》）
由此看来，如何实行仁，在于推己及人。'己欲立而立人，己欲达而达人'，换句话说，'己之所欲，亦施于人'，这是推己及人的肯定方面，孔子称之为'忠'，即'尽己为人'。推己及人的否定方面，孔子称之为恕，即'己所不欲，勿施于人'。推己及人的这两个方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是'仁之方'（实行仁的方法）。
后来的儒家，有些人把忠恕之道叫做'系矩之道'。就是说，这种道是以本人自身为尺度，来调节本人的行为。公元前三、二世纪儒家有一部论文集名叫《礼记》，其中有一篇《大学》，说；'所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓系矩之道。'《礼记》另有一篇《中庸》，相传是孔子之孙子思所作，其中说：'忠恕违道不远。施诸己而不愿。亦勿施于人。......所求乎子，以事父。......所求乎臣，以事君。......所求乎弟，以事兄。......所求乎朋友，先施之。......'《大学》所举的例证，强调忠恕之道的否定方面；《中庸》所举的例证，强调忠恕之道的肯定方面。不论在哪个方面，决定行为的'系矩'都在本人自身，而不在其他东西之中。
忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社会中的责任和义务，这就包皮括了义的性质。因而，忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。《论语》有一章说：'子曰：'参乎！吾道一以贯之。'曾子曰：'唯。'子出，门人问曰：'何谓也？'曾子曰：'夫子之道，忠恕而已矣。'（《里仁》）
每个人在自己心里都有行为的'系矩'，随时可以用它。实行仁的方法既然如此简单所以孔子说：'仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。'（《论语·述而》）
知命
从义的观念，孔子推导出'无所为而为'的观念。一个人做他应该做的事，纯粹是由于这样做在道德上是对的，而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑。《论语》记载，孔子被某个隐者嘲讽为'知其不可而为之者'（《宪问》）。《论语》还记载，孔子有个弟子告诉另一个隐者说：'君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。'（《微子》）
后面我们将看到，道家讲'无为'的学说。而儒家讲'无所为而为'的学说。依儒家看来，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是'无所为'，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。
孔子本人的一生正是这种学说的好例。他生活在社会、政治大动乱的年代，他竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。
孔子说他自己：'道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。'（《论语·宪问》）他尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运，孔子则是指天命，即天的命令或天意；换句话说，它被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家，就把命只当作整个宇宙的一切存在的条件和力量。我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。但是这种配合整个地看来，却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是'知命'。要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件。所以孔子说：'不知命，无以为君子也。'（《论语·尧曰》）
由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。
这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。所以孔子说：'知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。'（《论语·子罕》）又说：'君子坦荡荡，小人长戚戚。'（《论语·述而》）
孔子的精神修养发展过程
在道家的著作《庄子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，说他把自己局限于仁义道德之中，只知道道德价值，不知道超道德价值。表面上看，他们是对的，实际上他们错了。请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧，他说：'吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。'（《论语·为政》）
孔子在这里所说的'学'，不是我们现在所说的学。《论语》中孔子说：'志于道。'（《述而》）又说：'朝闻道，夕死可矣。'（《里仁》）孔子的志于学，就是志于这个道。我们现在所说的学，是指增加知识；但是'道'却是我们用来提高精神境界的真理。
孔子还说：'立于礼。'（《论语·泰伯》）又说：'不知礼，无以立也。'（《论语·尧曰》）所以孔子说他三十而立，是指他这时候懂得了礼，言行都很得当。
他说四十而不惑，是说他这时候已经成为知者。因为如前面所引的，'知者不惑'。
孔子一生，到此为止，也许仅只是认识到道德价值。但是到了五十、六十。他就认识到天命了，并且能够顺乎天命。换句话说，他到这时候也认识到超道德价值。在这方面孔子很像苏格拉底。苏格拉底觉得，他是受神的命令的指派，来唤醒希腊人。孔子同样觉得，他接受了神的使命。《论语》记载：'子畏于匡，曰：'......天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！''（《子罕》）有个与孔子同时的人说：'天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。'（《论语·八佾》）所以孔子在做他所做的事的时候，深信他是在执行天的命令，受到天的支持；他所认识到的价值也就高于道德价值。
不过，我们将会看出，孔子所体验到的超道德价值，和道家所体验到的并不完全一样。道家完全抛弃了有理智、有目的的天的观念，而代之以追求与浑沌的整体达到神秘的合一。因此，道家所认识、所体验的超道德价值，距离人伦日用更远了。
上面说到，孔子到了七十就能从心所欲，而所做的一切自然而然地正确。他的行动用不着有意的指导。他的行动用不着有意的努力。这代表着圣人发展的最高阶段。
孔于在中国历史上的地位
西方对于孔子的了解，可能超过了对于其他任何中国人的了解。可是在中国内部，孔子虽然一直出名，他的历史地位在各个时代却有很不相同的评价。按历史顺序说，他本来是普通教师，不过是许多教师中的一个教师。但是他死后，逐渐被认为是至圣先师，高于其他一切教师。到公元前二世纪，他的地位更加提高。当时许多儒家的人认为，孔子曾经真地接受天命，继周而王。他虽然没有真正登极，但是就理想上说，他是君临全国的王。这显然是个矛盾，可是有什么根据呢？这些儒家的人说，根据可以在《春秋》的微言大义中找到。他们把《春秋》说成是孔子所著的表现其伦理、政治观点的一部最重要的政治著作，而不是孔子故乡鲁国的编年史。再到公元前一世纪，孔子的地位提高到比王还高。据当时的许多人说，孔子是人群之中活着的神，这位神知道在他以后有个汉朝（公元前206至公元220年），所以他在《春秋》中树立一种政治理想，竟能完备得足够供汉朝人实施而有余。这种神化可以说是孔子光荣的顶点吧，在汉朝的中叶，儒家的确可以叫做宗教。
但是这种神化时期并没有持续很久。公元一世纪初，就已经有比较带有理性主义特色的儒家的人开始占上风。从此以后，就不再认为孔子是神了，但是他作为'至圣先师'的地位仍然极高。直到十九世纪末，孔子受天命为王的说法固然又短暂地复活，但是不久以后，随着民国的建立，他的声望逐渐下降到'至圣先师'以下。在现在，大多数中国人会认为，他本来是一位教师，确实是一位伟大的教师，但是远远不是唯一的教师。
此外，孔子在生前就被认为是博学的人。例如，有一个与他同时的人说：'大哉孔子！博学而无所成名。'（《论语·子罕》）从前面的引证，我们也可以看出，他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人，与他同时的一些人也这么认为。他的工作是以述为作，这使得他的学派重新解释了前代的文化。他坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传统，一直传到最近的时代，这个时代又像孔子本人的时代，中国又面临巨大而严重的经济、社会变化。最后，他是中国的第一位教师。虽然从历史上说，他当初不过是普通教师，但是后来有些时代认为他是至圣先师，也许是不无道理的。
冯友兰：《中国哲学简史》 第五章 墨子：孔子的第一个反对者
孔子之后下一个主要的哲学家是墨子。他姓墨名翟。《史记》上没有说他是哪国人，关于他的生平也说的很少，实际上等于没有说。因而关于墨子是哪国人历来有意见分歧。有些学者说他是宋（今豫东鲁西）人，另一些学者说他是鲁人。他的生卒也不能肯定是哪年，大概是在公元前479一前381年以内。研究墨子思想。主要资料是《墨子》一书，共五十三篇，是墨子本人及其后学的著作总集。
墨子创立的学派名为墨家。在古代，墨子与孔子享有同等的盛名。墨学的影响也不亚于孔学。把这两个人进行对比，是很有趣的。孔子对于西周的传统制度、礼乐文献，怀有同情的了解，力求以伦理的言辞论证它们是合理的，正当的；墨子则相反，认为它们不正当，不合用，力求用简单一些，而且在他看来有用一些的东西代替之。简言之，孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的，墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于，把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐反对掉。
墨家的社会背景
在周代，天子、诸侯、封建主都有他们的军事专家。当时军队的骨干，由世袭的武士组成。随着周代后期封建制度的解体，这些武士专家丧失了爵位，流散各地，谁雇佣他们就为谁服务，以此为生。这种人被称为'游侠'，《史记》说他们'其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困'（《游侠列传》）。这些都是他们的职业道德。大部分的墨学就是这种道德的发挥。
在中国历史上，儒和侠都源出于依附贵族'家'的专家，他们本身都是上层阶级的分子。到了后来，儒仍然大都出身于上层或中层阶级；而侠则不然，更多的是出身于下层阶级。在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族；所以从平民的观点看来。礼乐之类都是奢侈品，毫无实用价值。墨子和墨家，正是从这个观点，来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。这种批判，加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心。
墨子及其门徒出身于侠，这个论断有充分的证据。从《墨子》以及同时代的其他文献，我们知道，墨者组成一个能够进行军事行动的团体，纪律极为严格。这个团体的首领称为'钜子'，对于所有成员具有决定生死的权威。墨子就是这个团体的第一任钜子，他领导门徒实际进行的军事行动至少有一次，就是宋国受到邻国楚国侵略威胁的时候，他们为宋国准备了军事防御。
这段情节很有趣，见于《墨子》的《公输》篇。据此篇说，有一位著名的机械发明家公输般，当时受楚国雇用，造成一种新式的攻城器械。楚国准备用这种新式器械进攻宋国。墨子听说这件事，就去到楚国，要对楚王进行劝阻。在那里，他和公输般在楚王面前演习了他们的进攻和防御的器械。墨子先解下他的腰带，用它摆成一座城，又拿一根小棍棒当作武器。接着公输般使用九种不同的微型进攻器械，九次都被墨子击退了。最后，公输般用尽了他的全部进攻器械，可是墨子的防御手段还远远没有用完。于是公输般说：'我知道怎样打败你，但是我不愿意说出来。'墨子回答说：'我知道你的办法，但是我也不愿意说出来。'
楚王问墨子这是什么意思，墨子继续说：'公输般是在想杀我。但是我的弟子禽滑厘等三百人，早已手持我的防御器械，在宋国的城上等候楚国侵略者，就算杀了我，你也不能灭绝他们。'楚王听了这番话，嚷了起来：'好啦好啦！我说不要攻宋了。'
这段故事若是真的，倒是为当今世界解决两国争端，树立了良好榜样。战争不必在战场上进行。只要两国的科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番，战争也就不战而决胜负了！
不管这段故事是真是假，也可以反映出墨者团体的性质，别的书上也说到这种性质。例如《淮南子·泰族训》中说：'墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。'《墨子》一书的本身，差不多有九篇是讲防御战术和守城器械。这一切表明，当初组成墨家的人是一群武士。
可是，墨子及其门徒。与普通的游侠有两点不同。第一点，普通的游侠只要得到酬谢，或是受到封建主的恩惠，那就不论什么仗他们都打；墨子及其门徒则不然，他们强烈反对侵略战争，所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争。第二点，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，无所发挥；可是墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的创建人。
墨子对儒家的批评
墨子认为，'儒之道，足以丧天下者四焉'：（！”）儒者不相信天鬼存在，'天鬼不悦'。（２）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（３）儒者强调音乐，造成同样的后果。（４）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。《墨子》的《非儒》篇还说：'累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以婬遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。'
这些批评显示出儒墨社会背景不同。在孔子以前，早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人，对于天鬼的怀疑，通常是发生得迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。他反对儒家的第一点，意义就在此。第二、第三点，也是在这个基础上提出的。至于第四点，则是不相干的，因为儒家虽然常常讲到'命'，所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。前一章已经指出过这一点，就是在儒家看来。命是指人们所能控制的范围以外的东西。但是，他若是竭尽全力，总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。因此，人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的'知命'的意思。
兼爱
儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义，常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。照墨子的意思，仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德，就是，在他们的团体内'有福同享，有祸同当'（这是后来的侠客常常说的话）。以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的'兼'与'别'。坚持兼爱的人他名之为'兼士'，坚持爱有差别的人他名之为'别士'。'别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲'，他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然，他'必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲'，他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这样的区别之后，墨子问道：兼与别哪一个对呢？（引语见《墨子·兼爱下》）
然后墨子用他的'三表'来判断兼与别（以及一切言论）的是非。所谓三表，就是'有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。'（《墨子·非命中》）'于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。'（《墨子·非命上》）三表之中，最后一表最重要。'中国家百姓人民之利'是墨子判定一切价值的标准。
这个标准，也就是墨子用以证明兼爱最可取的主要标准。在《兼爱下》这一篇中，他辩论说：'仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱：此天下之害也。......姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰：非然也。必曰：从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。
'非人者必有以易之。......是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。
'然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰：天下之利也。姑尝本原若众利之所自生。此胡自生？此自恶人、贼人生与？即必曰：非然也。必曰：从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰：兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰；兼是也。'（《兼爱下》）
墨子用这种功利主义的辩论，证明兼爱是绝对正确的。仁人的任务是为天下兴利除害，他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准，这叫做以'兼'为'正'。
'以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎；是以股肱毕强，相为动宰乎。而有道肄相教诲，是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。'（同上）这也就是墨子的理想世界，它只能通过实行兼爱而创造出来。
天志和明鬼
可是还有一个根本问题：如何说服人们兼爱呢？你可以把上面所说的告诉人们，说实行兼爱是利天下的唯一道路，说仁人是实行兼爱的人。可是人们还会问：我个人行动为什么要利天下？我为什么必须成为仁人？你可以进一步论证说，如果对全天下有利，也就是对天下的每个人都有利。或者用墨子的话说，'夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。'（《兼爱中》）这样说来，爱别人就是一种个人保险或投资，它是会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视，看不出这种长期投资的价值。也还有一些实例，说明这样的投资根本得不到偿还。
为了诱导人们实行兼爱，所以墨子在上述的道理之外，又引进了许多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有几篇讲'天志'，'明鬼'。其中说，天帝存在，天帝爱人，天帝的意志是一切人要彼此相爱。天帝经常监察人的行动，特别是统治者的行动。他以祸惩罚那些违反天意的人，以福奖赏那些顺从天意的人。除了天帝，还有许多小一些的鬼神，他们也同天帝一样，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些交相'别'的人。
有一个墨子的故事与此有关，很有趣味。故事说：'子墨子有疾。跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？子墨子曰：虽使我有病，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？'（《墨子·公孟》）如果用现代逻辑的术语，墨子可以说，鬼神的惩罚是一个人有病的充足原因，而不是必要原因。
一种似是而非的矛盾
现在正是个适当的时候来指出，不论墨家、儒家，在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上，都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼，固然好像是矛盾的。儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。墨家在谈到儒家的时候，自己也十-分明快地指出过这种矛盾。公孟子是个儒家的人。'公孟子曰'无鬼神'，又曰'孟子必学祭祀'。子墨子曰：'执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。'（《墨子·公孟》）
儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了，本书第十三章将要讲到。所以根本没有什么真正的矛盾。
同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。所以他把天下大乱归咎于'疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也'，并且接着问道：'今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？'（《墨子·明鬼下》）所以他的'天志'、'明鬼'之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。'节用'、'节葬'也是有用的，因此墨子也需要它。从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。
国家的起源
人们若要实行兼爱，除了宗教的制裁，还需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇，其中阐述了墨子的国家起源学说。照这个学说所说，国君的权威有两个来源：人民的意志和天帝的意志。它更进一步说，国君的主要任务是监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人、惩罚那些不实行兼爱的人。为了有效地做到这一点，他的权威必须是绝对的。在这一点上，我们可能要问：为什么人们竟然自愿选择，要有这样的绝对极威来统治他们呢？
墨子的回答是，人们接受这样的权威，并不是由于他们选中了它，而是由于他们无可选择。照他所说，在建立有组织的国家之前，人们生活在如汤玛斯·霍布士所说的'自然状态'之中。在这个时候'盖其语，曰天下之人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。''天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。'（《墨子·尚同上》）如此说来，国君最初是由人民意志设立的，是为了把他们从无政府状态中拯救出来。
在另一篇中，墨子又说：'古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。'（《墨子·尚同中》）照这个说法，国家和国君又都是通过天帝的意志设立的了。
不论国君是怎样获得权力的，只要他一朝权在手，就把令来行。照墨子所说，天子就要'发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。'（《墨子·尚同上》）这就引导出墨子的名言：'上同而不下比'（同上），就是说，永远同意上边的，切莫依照下边的。
如是墨子论证出，国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的。这是他的国家起源学说的必然结论。因为国家的设立，有其明确的目的，就是结束混乱，混乱的存在则是由于'天下之人异义'。因此国家的根本职能是'一同国之义'（均见《墨子·尚同上》）。一国之内，只能有一义存在，这一义必须是国家自身确定的一义。别的义都是不能容忍的，因为如果存在别的义，人们很快就会返回到'自然状态'，除了天下大乱，一无所有。在这种政治学说里，我们也可以看出，墨子发展了侠的职业道德，那是非常强调团体内的服从和纪律的。它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。
这样，就只能够存在一义。义，墨子认为就是'交相兼'，不义就是'交相别'。这也就是唯一的是非标准。通过诉诸这种政治制裁，结合他的宗教制裁，墨子希望，能够使天下一切人都实行他的兼爱之道。
墨子的学说就是如此。与墨子同时的一切文献，一致告诉我们，墨子本人的言行，就是他自己学说的真正范例。
冯友兰：《中国哲学简史》第六章 道家第一阶段：杨朱
《论语》记载，孔子周游列国时遇到一些他称为'隐者'（《微子》）的'避世'（《宪问》）的人。这些隐者嘲笑孔子，认为孔子救世的努力都是徒劳。有一位隐者把孔子说成'是知其不可而为之者'（同上）。孔子的弟子子路，有一次回答了这些攻击，说：'不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之，欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。'（《微子》）
早期道家和隐者
隐者正是这样的'欲洁其身'的个人主义者。在某种意义上，他们还是败北主义者，他们认为这个世界太坏了，不可救药。有一位隐者说：'滔滔者天下皆是也，而谁以易之？'（《论语·微子》）这些人大都离群索居，遁迹山林，道家可能就是出于这种人。
可是道家也不是普通的隐者，只图'避世'而'欲洁其身'，不想在理论上为自己的退隐行为辩护。道家是这样的人，他们退隐了。还要提出一个思想体系。赋予他们的行为以意义。他们中间，最早的著名的代表人物看来是杨朱。
杨朱的生卒年代未详，但是一定生活在墨子（公元前约479一前约381年）与孟子（公元前约371一前约289年）之间。因为墨子从未提到他，而在孟子的时代他已经具有与墨家同等的影响。孟子本人说过：'杨朱、墨翟之言盈天下。'（《孟子·膝文公下》）《列子》是道家著作，其中有一篇题为《杨朱》。照传统的说法，它代表杨朱的哲学。但是现代的学者已经深深怀疑《列子》这部书的真实性，而且《杨朱》篇中的思想，大都与其他先秦的可信的资料所记载的杨朱思想不合。《杨朱》篇的主旨是极端的纵欲主义，而在其他的先秦著作中从来没有指责杨朱是纵欲主义的。杨朱的思想真相如何，可惜已经没有完整的记载了，只好从散见于别人著作的零星材料中细绎出来。
杨朱的基本观念
《孟子》说：'杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。'（《尽心上》）《吕氏春秋》（公元前三世纪）说：'陽生贵己。'（《审分览·不二》）《韩非子》（公元前三世纪）说：'今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，......轻物重生之士也。'（《显学》）《淮南子》（公元前二世纪）说：'全性保真，不以物累形：杨子之所立也。'（《汜论训》）
在以上引文中，《吕氏春秋》说的陽生，近来学者们已经证明就是杨朱。《韩非子》说的'不以天下大利易其胫一毛'的人，也一定是杨朱或其门徒，因为在那个时代再没有别人有此主张。把这些资料合在一起，就可以得出杨朱的两个基本观念：'为我'，'轻物重生'。这些观念显然是反对墨子的，墨子是主张兼爱的。《韩非子》说的杨朱不以天下大利易其胫一毛，与《孟子》说的杨朱拔一毛而利天下不为也，有些不同。可是这两种说法与杨朱的基本观念是一致的。后者与'为我'一致，前者与'轻物重生'一致。两者可以说是一个学说的两个方面。
杨朱基本观念的例证
上述杨朱思想的两个方面，都可以在道家文献中找到例证。《庄子·逍遥游》有个故事说：'尧让天下于许由。......许由曰：子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君？子无所用天下为。'许由这个隐者，把天下给他，即使白白奉送，他也不要。当然他也就不以天下大利易其胫一毛。这是《韩非子》所说的杨朱思想的例证。
前面提到《列子》的《杨朱》篇，其中有个故事说；'禽子问杨朱曰：去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟孙陽。孟孙陽曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙陽曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙陽曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？'这是杨朱学说另一方面的例证。《列子·杨朱》篇还说：'古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下：天下治矣。'我们不能相信这些话真是杨朱说的，但是这些话把杨朱学说的两个方面，把早期道家的政治哲学，总结得很好。
《老子》、《庄子》中的杨朱思想
在《老子》、《庄子》以及《吕氏春秋》中都能见到杨朱基本观念的反映。《吕氏春秋》说：'今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。'（《孟春纪·重己》）这段话说明了为什么应当轻物重生。即使失了天下，也许有朝一日能够再得，但是一旦死了，就永远不能再活。《老子》里有些话含有同样的思想。例如，'贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。'（第十三章）这就是说，在为人处世中，贵重自己身体超过贵重天下的人，可以把天下给予他；爱他自己超过爱天下的人，可以将天下委托他。又如'名与身：孰亲？身与货：孰多？'（第四十四章）都表现出轻物重生的思想。《庄子》的《养生主》里说；'为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。'这也是沿着杨朱思想的路线走，先秦道家认为，这是保身全生免受人世伤害的最好的办法。一个人的行为若是很坏，受到社会惩罚，显然不是全生的方法。但是一个人的行为若是太好，获得美名，这也不是全生的方法。《庄子》另一篇中说：'山木自寇也。膏火自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。'（《人间世》）一个享有有才有用的美名的人，他的命运将会和桂树、漆树一样。
所以《庄子》里有一些话赞美无用之用。《人间世》篇中讲到一棵很大的栎社树，是不材之木，无所可用，所以匠人不砍它。栎社树托梦对匠人说；'予求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？'这一篇最后说；'人皆知有用之用，而莫知无用之用也。'无用是全生的方法。善于全生的人，一定不能多为恶，但是也一定不能多为善。他一定要生活在善恶之间。他力求无用，但是到头来，无用对于他有大用。
道家的发展
这一章所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展，一共有三个主要阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思想，是因为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想，在《庄子》里也有代表第一、第二阶段的思想。这两部书，像中国古代别的书一样，都不是成于一人之手，而是不同时期不同的人写的，它们实际上是道家著作、言论的汇编。
道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是'避'。这也就是普通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，'避'的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。
可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：'吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！'（《老子》第十三章）这种大彻大悟之言，《庄子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实的世界。这也是'避'的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个故事，把这一切发展都表现出来了。故事说：'庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。
'夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能鸣：请奚杀？主人曰；杀不能鸣者。明日，弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死：先生将何处？
'庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！'
这个故事的前部分，表现的就是杨朱所实行的全生理论，后部分则是庄子的理论。这里所说的'材'，相当于前面引用的《养生主》所说的'为善'。'不材'，相当于'为恶'。'材与不材之间'，相当于'缘督以为经'。可是一个人如果不能从一个更高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过，从更高的观点看事物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。
冯友兰：《中国哲学简史》 第七章 儒家的理想主义派：孟子
《史记》记载，孟子（公元前371？一前289？年）是邹（今山东省南部）人。他从孔子的孙子子思的门人学习儒家学说。当时的齐国（也在今山东省）是个大国，有几代齐王很爱好学术。他们在齐国首都西门--稷门附近，建立一个学术中心，名叫'稷下'。稷下学者'皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也。'（《史记·孟子荀卿列传》）
孟子一度是稷下的著名学者之一。他也曾游说各国诸侯，但是他们都不听从他的学说。他最后只好回来与弟子们作《孟子》七篇。这部书记载了孟子与诸侯、与弟子的谈话。《孟子》后来被推祟为'四书'之一，'四书'是近千年来儒家教育的基础。
孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子代表儒家的现实主义的一翼。这样说是什么意思，往下就可以明白。
人性善
我们已经知道，孔子对于'仁'讲了很多，对'义''利'之辨也分得很清。每个人应当毫不考虑自己利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人。换句话说，他应当'推已及人'，这实质上就是行'仁'。但是孔子虽然讲了这些道理，他却没有解释为什么每个人应该这样做。孟子就试图回答这个问题。在回答的过程中，孟子建立了人性本善的学说。性善的学说使孟子赢得了极高的声望。
人性是善的，还是恶的，--确切地说，就是，人性的本质是什么？--向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。据孟子说，他那个时候，关于人性的学说，除了他自己的学说以外，还另有三种学说。第一种是说人性既不善又不恶。第二种是说人性既可善又可恶（这意思似乎是说人性内有善恶两种成分），第三种是说有些人的人性善，有些人的人性恶（详《孟子·告子上》）。持第一种学说者是告子，他是与孟子同时的哲学家。《孟子》中保存了他和孟子的几段很长的辩论，所以我们对于第一种学说比对于其他两种知道得多一些。
孟子说人性善，他的意思并不是说，每个人生下来就是孔子，就是圣人。他的学说，与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处，也就是说，认为人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶。这些成分，他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的'动物'方面，严格地说，不应当认为是'人'性部分。
孟子提出大量论证，来支持性善说，有段论证是：'人皆有不忍人之心。......今人乍见孺子将入于井，皆有沐惕恻隐之心。......由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。......凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。'（《孟子·公孙丑上》）
一切人的本性中都有此'四端'，若充分扩充，就变成四种'常德'，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展（即扩充），有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓'义，外也'。
这里就有一个问题：为什么人应当让他的'四端'。而不是让他的低级本能，自由发展？孟子的回答是，人之所以异于禽兽，就在于有此'四端'。所以应当发展'四端'，因为只有通过发展'四端'、人才真正成为'人'。孟子说：'人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。'（《孟子·离娄下》）他这样回答了孔子没有想到的这个问题。
儒墨的根本分歧
我们由此看出了儒墨的根本分歧。孟子以'距杨墨'为己任，他说：'杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。......是邪说诬民，充塞仁义也。'（《墨子·膝文公下》）很明显，杨朱的学说是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而杨朱的原则是利己。但是墨子的兼爱，目的也是利他，在利他这方面他甚至比儒家的调子更高。那么，孟子在他的批判中，为什么把墨子和杨朱混在一起呢？
对于这个问题，传统的回答是，由于墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。《墨子》里有段话说明了这个分歧，有个巫马子对墨子说：'我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲。'（《墨子·耕柱》）
巫马子是儒家的人，竟然说'爱我身于吾亲'，很可能是墨家文献的夸大其词。这显然与儒家强调的孝道不合。除了这一句以外，巫马子的说法总的看来符合儒家精神。因为照儒家看来，应当爱有差等。
谈到这些差等，孟子说：'君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。'（《孟子·尽心上》）孟子同墨者夷之辩论时，问他'信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？'（《孟子·媵文公上》）对于兄之子的爱，自然会厚于对邻人之子的爱。在孟子看来，这是完全正常的；人应当做的就是推广这种爱使之及于更远的社会成员。'老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼'。（《孟子·梁惠王上》）这就是孟子所说的'善推其所为'（同上）。这种推广是在爱有差等的原则基础上进行的。
爱家人，推而至于也爱家人以外的人，这也就是行'忠恕之道'，回过来说也就是行'仁'，这都是孔子倡导的。这其间并无任何强迫，因为一切人的本性中都有恻隐之心，不忍看得别人受苦。这是'仁之端也'，发展这一端就使人自然地爱人。但是同样自然的是，爱父母，总要胜过爱其他一般的人，爱是有差等的。
儒家的观点是这样。墨家则不然，它坚持说，爱别人和爱父母应当是同等的。这会不会弄成薄父母而厚别人，且不必管它，反正是要不惜一切代价，也要消除儒家的有差等的爱。孟子抨击'墨氏兼爱，是无父也'的时候，心中所想的正是这一点。
在爱的学说上，儒墨的上述分歧，孟子及其以后的许多人都很清楚地指出过。但是除此以外，还有一个更带根本性的分歧。这就是，儒家认为，仁是从人性内部自然地发展出来的；而墨家认为，兼爱是从外部人为地附加于人的。
也可以说，墨子也回答了孔子没有想到的一个问题，就是，为什么人应当行仁义？不过他的回答是根据功利主义。他强调超自然的和政治的制裁以强迫和诱导人们实行兼爱，也与儒家为仁义而仁义的原则不合。若把第五章所引《墨子·兼爱》篇的话与本章所引《孟子》论'四端'的话加以比较，就可以很清楚地看出这两家的根本分歧。
政治哲学
前面我们已经看到，墨家的国家起源论，也是一种功利主义的理论。现在再看儒家的国家起源论，又与它不同。孟子说：'人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。'（《孟子·媵文公上》）人之所以异于禽兽，在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则。国家和社会起源于人伦。照墨家说，国家的存在是因为它有用；照儒家说，国家的存在是因为它应当存在。
人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，主张'人是政治的动物'，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣人可以成为真正的王。孟子把这种理想，描绘成在理想化的古代已经存在。据他说，有个时期圣人尧为天子（据说是活在公元前二十四世纪）。尧老了，选出一个年轻些的圣人舜，教会他怎样为君，于是在尧死后舜为天子。同样地，舜老了选出一个年轻些的圣人禹作他的继承人。天子的宝座就这样由圣人传给圣人，照孟子说，这样做是因为应当这样做。
君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下，即使杀了君，也不算弑君之罪。这是因为，照孟子说，君若不照理想的君道应当做的做，他在道德上就不是君了，按孔子正名的学说，他只是'一夫'，如孟子所说的（《孟子·梁惠王下》。孟子还说：'民为贵，社稷次之，君为轻。'（《孟子·尽心下》）孟子的这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用，这是事实，但是对于人民群众来说，本国的古老的有权革命的思想，它的影响毕竟大得多。
如果圣人为王，他的治道就叫做王道。照孟子和后来的儒家说，有两种治道。一种是'王'道，另一种是'霸'道。它们是完全不同的种类。圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于德，霸道的作用在于力。在这一点上，孟子说：'以力假仁者霸。......以德行仁者王。......以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。'（《孟子·公孙丑上》）
后来的中国政治哲学家一贯坚持王霸的区别。用现代的政治术语来说，民主政治就是王道，因为它代表着人民的自由结合；而法西斯政治就是霸道，因为它的统治是靠恐怖和暴力。
圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。由于中国经常占压倒之势的是土地问题，所以据孟子看来，王道最重要的经济基础在于平均分配土地，这是很自然的。他的理想的土地制度，就是以'井田'著称的制度。按照这个制度，每平方里（一里约为三分之一英里）土地分成九个方块，每块为一百亩。中央一块叫做'公田'，周围八块是八家的私田，每家一块。八家合种公田，自种私田。公田的产品交给政府，私田的产品各家自留。九个方块安排得像个'井'字，因此叫做'井田制度'（《孟子·媵文公上》）。
孟子进一步描绘这个制度说，各家在其私田中五亩宅基的周围，要种上桑树，这样，老年人就可以穿上丝稠了。各家还要养鸡养猪，这样，老年人就有肉吃了。这若做到了，则王道治下的每个人都可以'养生送死无憾，王道之始也'（《孟子·梁惠王上》）。
这不过仅仅是王道之'始'，因为它仅只是人民获得高度文化的经济基础。还要'谨庠序之教，中之以孝悌之义'，使人人受到一定的教育，懂得人伦的道理，只有这样，王道才算完成。
行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的'恻隐之心'的直接结果。孟子说：'人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。'（《孟子·公孙丑上》）在孟子思想中。'不忍人之心'与'恻隐之心'是一回事。我们已经知道，照儒家所说，仁，只不过是恻隐之心的发展；恻隐之心又只有通过爱的实际行动来发展；而爱的实际行动又只不过是'善推其所为'，也就是行忠恕之道。王道不是别的，只是圣王实行爱人、实行忠恕的结果。
照孟子所说，王道并无奥妙，也不难。《孟子·梁惠王上》中记载。有一次齐宣王看见一头牛被人牵去作牺牲，他'不忍其觳觫，若无罪而就死地'，因而命令用羊替换它。于是孟子对宣王说，这就是他的'不忍人之心'的例子，只要他能够把它推广到人事上，他就是行王道。宣王说他办不到，因为他有好货、好色的毛病。孟子说，人人好货、好色，王如果由知道自己的欲望，从而也知道他的所有人民的欲望，并采取措施尽可能满足这些欲望，这样做的结果不是别的，正是王道。
孟子对宣王所说的一切，没有别的，就只是'善推其所为'，这正是行忠恕之道。在这里我们看出，孟子如何发展了孔子的思想。孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕还只是'内圣'之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为'外王'之道。
即使是在'内圣'的意义上，孟子对于这个道的概念，也比孔子讲得更清楚。孟子说：'尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。'（《孟子·尽心上》）这里所说的'心'就是'不忍人之心'，就是'恻隐之心'。所以充分发展了这个心，也就知道了我们的性。又据孟子说，我们的性是'天之所与我者'（《孟子·告子上》），所以知道了性，也就知道了天。
神秘主义
照孟子和儒家中孟子这一派讲来，宇宙在实质上是道德的宇宙。人的道德原则也就是宇宙的形上学原则，人性就是这些原则的例证。孟子及其学派讲到天的时候，指的就是这个道德的宇宙。理解了这个道德的宇宙，就是孟子所说的'知天'。一个人如果能知天，他就不仅是社会的公民，而且是宇宙的公民，即孟子所说的'天民'（《孟子·尽心上》）。孟子进一步区别'人爵'与'天爵'。他说：'有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。'（《孟子·告子上》）换句话说，天爵都是在价值世界里才能够达到的境地，至于人爵都是人类世界里纯属世俗的概念。一个天民，正因为他是天民，所关心的只是天爵，而不是人爵。
孟子还说：'万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强怨而行，求仁莫近焉。'（《孟子·尽心上》）换句话说，一个人通过充分发展它的性，就不仅知天，而且同天。一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德。要达到仁，最好的方法是行忠恕。通过行忠恕，他的自我、自私，都逐步减少了。一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别。这就是说，他已经同天，即与宇宙同一，成为一个整体。由此就认识到'万物皆备于我'。从这句话我们看到了孟子哲学中的神秘主义成分。
若要更好地了解这种神秘主义，就得看一看孟子对于'浩然之气'的讨论，在其中，孟子描述了自己的精神修养发展过程。《孟子·公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟子有什么特长，孟子回答说：'我知言，我善养吾浩然之气。'这位弟子又问什么是浩然之气，孟子回答说；'其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。''浩然之气'是孟子独创的名词。到后来，孟子的影响日益增大，这个名词也就不罕见了，但是在先秦仅此一见。至于它到底意指什么，连孟子也承认'难言也'（同上）。可是这段讨论，先讲了两个武士和他们养气的方法。从这一点我推测出，孟子的'气'也就是'勇气'的气，'士气'的气。它和武士的勇气、士气性质相同。当然也有所不同，就是它更被形容为'浩然'，浩然是盛大流行的样子。武士所养的气是关系到人和人的东西，所以只是一种道德的价值。但是浩然之气则是关系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值。它是与宇宙同一的人的气，所以孟子说它'塞于天地之间'。
养浩然之气的方法有两个方面。一个方面，可以叫做'知道'。道就是提高精神境界的道。另一方面，孟子叫做'集义'，就是经常做一个'天民'在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来，就是孟子说的'配义与道'。
一个人能够'知道'而且长期'集义'，浩然之气就自然而然地产生。丝毫的勉强也会坏事。就像孟子说的：'无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而偃之者。芒芒然归，谓其人曰：今日病矣，予助苗长矣。其子趋而往视之，苗则槁矣。'（同上）
一个人种庄稼，一方面当然要培育它，但是另一方面千万不可'助长'。养浩然之气正像种庄稼，当然要做些事，那就是行仁义。虽然孟子在这里只说到义，没有说到仁，实际上并无不同，因为仁是内部内容，其外部表现就是义。一个人若是经常行义，浩然之气就会自然而然从他的内心出现。
虽然这种浩然之气听起来怪神秘，可是照孟子所说，它仍然是每个人都能够养成的。这是因为浩然之气不是别的，就是充分发展了的人性，而每个人的人性基本上是相同的。人性相同，正如每个人的身体形状相同。孟子举了个例子，他说，鞋匠做鞋子，虽然不了解顾客的脚实际有多大，但是他做的总是鞋子，而不是草篮子（《孟子·告子上》），这是因为人的脚都是大同小异的。人性的情况也一样，圣人的本性与其他人的也相同。所以每个人都能够成为圣人。只要他充分地发展他的本性就行了。正如孟子断言的：'人皆可以为尧舜'（《孟子·告子下》）。这是孟子的教育学说，历来的儒家都坚持这个学说。
冯友兰：《中国哲学简史》 第八章 名家
'名家'这个名称，译成英文时，有时译作'sophists（诡辩家）'，有时译作'logicians（逻辑家）'或'dialecticians（辩证家）'。名家与诡辩家、逻辑家、辩证家有些相同，这是事实；但是他们并不完全相同，这更是事实。为了避免混乱，顶好是按字面翻译为TheSchoolofNames。这样翻译，也可以提醒西方人注意中国哲学讨论的一个重要问题，即'名'、'实'关系问题。
名家和'辩者'
从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。例如说，'这是桌子'，'苏格拉底是人'，其中的'这'与'苏格拉底'都是'实'，而'桌子'与'人'都是'名'。这是十分明显的。但是，若试图更为精确地分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏。
名家的人在古代以'辩者'而闻名。《庄子》的《秋水》篇，提到名家的一个领袖公孙龙，他说他自己'合同异，离坚白，然不然，可不可。困百家之知，穷众口之辩'。这些话对于整个名家都是完全适用的。名家的人提出一些怪论，乐于与人辩论，别人否定的他们偏要肯定，别人肯定的他们偏要否定，他们以此闻名。例如司马谈就在他的《论六家要旨》中说：'名家苛察缴绕，使人不得反其意。'（《史记·太史公自序》）
公元前三世纪的儒家荀子，说邓析（公元前501年卒）、惠施'好治怪说，玩琦辞'（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》也说邓析、公孙龙是'言意相离'、'言心相离'之辈（《审应览·离谓·婬辞》），以其悖论而闻名于世。《庄子》的《天下》篇列举了当时著名的悖论之后，提到惠施、桓团、公孙龙的名字。所以这些人似乎就是名家最重要的领袖人物。
关于桓团，我们别无所知。关于邓析，我们知道他是当时著名的讼师、他的著作今已失传，题作《邓析子》的书是伪书。《吕氏春秋》说：'子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦裤。民之献衣、襦裤而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。'（《吕氏春秋·市应览·离谓》）《吕氏春秋》还有个故事，说是洧水发了大水，淹死了郑国的一个富人。尸首被人捞去了。富人的家属要求赎尸，捞得尸首的人要钱太多，富人的家属就找邓析打主意。邓析说：'不要急，他不卖给你。卖给谁呢？'捞得尸首的人等急了，也去找邓析打主意。邓析又回答说：'不要急，他不找你买，还找谁呢？'（《审应览·离谓》）故事没有说这件事最后的结局，我们也可想而知了。
由此可见，邓析的本领是对于法律条文咬文嚼字，在不同案件中，随意作出不同的解释。这就是他能够'苟察缴绕，使人不得反其意'的方法。他专门这样解释和分析法律条文，而不管条文的精神实质，不管条文与事实的联系。换句话说，他只注重'名'而不注重'实'。名家的精神就是这样。
由此可见，辩者本来是讼师，邓析显然是最早的讼师之一。不过他仅只是开始对于名进行分析的人，对于哲学本身并没有作出真正的贡献。所以真正创建名家的人是晚一些的惠施、公孙龙。
关于这两个人，《吕氏春秋》告诉我们：'惠子为魏惠王（公元前370-319年在位）为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。'（《审应览·婬辞》）又说：'秦赵相与约，约曰；自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。居无几何。秦兴兵攻魏，赵欲救之，秦王不说，使人让赵王曰：约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，赵欲救之。今秦王独不助赵，此非约也。'（同上）《韩非子》又告诉我们：'坚白、无厚之词章，而宪令之法息。'（《问辩》）下面我们将看到，'坚白'是公孙龙的学说，'无厚'是惠施的学说。
从这些故事我们可以看出，惠施、公孙龙，在某种程度上，都与当时的法律活动有关。公孙龙对于秦赵之约的解释，确实是完全按照邓析的精神。《韩非子》认为，这两个人有关法律的'言'，效果很坏，像邓析的一样坏。韩非本人是法家，竟然反对源出讼师的名家的'词'，以为它破坏法律，这也许令人奇怪。但是在第十四章中我们就会明白，韩非及其他法家其实都是政治家，并不是法学家。
惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。这种区别，在着手从名实关系中分析名的时候，就变得明显了。我们来看一句简单的话：'这是桌子'，其中的'这'指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是'桌子'在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。'名'是绝对的，'实'是相对的。例如'美'是绝对美的名，而'美的事物'只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。
惠施的相对论
惠施（鼎盛期公元前350一前260年）是宋国（在今河南省内）人。我们知道，他曾任魏惠王的相，以其学问大而闻名。他的著作不幸失传了，《庄子·天下》篇保存有惠施的'十事'，我们所知道的惠施思想，仅只是从此'十事'推演出来的。
第一事是：'至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一'。这两句话都是现在所谓的'分析命题'。它们对于实，都无所肯定，因为它们对于实际世界中什么东西最大，什么东西最小，都无所肯定。它们只涉及抽象概念，就是名：'至大'、'至小'。为了充分理解这两个命题，有必要拿它们与《庄子·秋水》篇的一个故事作比较。从这种比较中明显看出，惠施与庄子在某一方面有许多共同的东西。
这个故事说，秋水时至，百川灌河，河水很大，河伯（即河神）欣然自喜，顺流而东行，至于北海。他在那里遇见了北海若（即海神），才第一次认识到，他的河虽然大，可是比起海来，实在太小了。他以极其赞叹羡慕的心情同北海若谈话，可是北海若对他说，他北海若本身在天地之间，真不过是太仓中的一粒秭米。所以只能说他是'小'，不能说他是'大'。说到这里，河伯问北海若说：'然则吾大天地而小毫末，可乎？'北海若说：'否。......计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？'他接着下定义，说最小'无形'，最大'不可围'。至大、至小的这种定义与惠施所下的很相似。
说天地是最大的东西，说毫末是最小的东西，就是对于'实'有所肯定。它对于'名'无所分析。这两句都是现在所谓的'综合命题'，都可以是假命题。它们都在经验中有其基础；因此它们的真理只能是或然的，不能是必然的。在经验中，大东西、小东西都相对地大、相对地小。再引《庄子》的话说：'因而所大而大之。则万物莫不大；因其所小而小之。则万物莫不小。'（同上）
我们不可能通过实际经验来决定什么是最大的、什么是最小的实际事物。但是我们能够独立于经验，即离开经验，说：它外面再没有东西了，就是最大的（'至大无外'）；它内面再没有东西了，就是最小的（'至小无内'）。'至大'与'至小'。像这样下定义，就都是绝对的、不变的概念，像这样再分析'大一'、'小一'这些名，惠施就得到了什么是绝对的、不变的概念。从这个概念的观点看、他看出实际的具体事物的性质、差别都是相对的、可变的。
一旦理解了惠施的这种立场，我们就可以看出，《庄子》中所说的惠施十事，虽然向来认为是悖论，其实一点也不是悖论。除开第一事以外。它们都是以例表明事物的相对性，所说的可以叫做相对论。我们且来一事一事地研究。'无厚不可积也，其大千里。'这是说，大、小之为大、小，只是相对地。没有厚度的东西，不可能成为厚的东西。在这个意义上，它可以叫做小。可是，几何学中理想的'面'，虽然无厚，却同时可以很长很宽。在这个意义上，它可以叫做大。'天与地卑，山与泽平'。这也是说，高低之为高低，只是相对地。'日方中方睨，物方生方死'。这是说，实际世界中一世事物都是可变的，都是在变的。'大同而与小同异；此之谓小同异。万物毕同毕异；此之谓大同异'。我们说，所有人都是动物。这时候我们就认识到：人都是人，所以所有人都相同；他们都是动物，所以所有人也都相同。但是。他们作为人的相同，大于他们作为动物的相同。因为是人意味着是动物，而是动物不一定意味着是人，还有其他各种动物，它们都与人相异。所以惠施所谓的'小同异'，正是这种同和异。但是，我们若以'万有'为一个普遍的类，就由此认识到万物都相同，因为它们都是'万有'。但是，我们若把每物当作一个个体，我们又由此认识到每个个体都有其自己的个性，因而与他物相异。这种同和异，正是惠施所谓的'大同异'。这样，由于我们既可以说万物彼此相同，又可以说万物被此相异，就表明它们的同和异都是相对的。名家的这个辩论在中国古代很著名，被称为'合同异之辩'。'南方无穷而有穷'。'南方无穷'是当时的人常说的话。在当时，南方几乎无人了解，很像两百年前美国的西部。当时的中国人觉得，南方不像东方以海为限，也不像北方、西方以荒漠流沙为限。惠施这句话，很可能仅只是表现他过人的地理知识，就是说，南方最终也是以海为限。但是更可能是意味着：有穷与无穷也都是相对的。'今日话越而昔来'。这句是说，'今'与'昔'是相对的名词。今日的昨日，是昨日的今日；今日的今日、是明日的昨日。今昔的相对性就在这里。'连环可解也'。连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。从另一个观点看，毁坏也可以是建设。例如做一张木桌，从木料的观点看是毁坏，从桌子的观点看是建设。由于毁坏与建设是相对的，所以用不着人毁坏连环，而'连环可解也'。'我知天下之中央，燕之北、越之南是也'。当时的各国，燕在最北，越在最南。当时的中国人以为中国就是天下，即世界。所以常识的说法应当是，天下之中央在燕之南、越之北。惠施的这种相反的说法，公元三世纪的司马彪注释得很好，他说：'天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。''把爱万物、天地一体也'。以上各命题，都是说万物是相对的，不断变化的。万物之间没有绝对的不同，绝对的界线。每个事物总是正在变成别的事物。所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别。《庄子》中也说：'自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。'（《德充符》）
公孙龙的共相论
名家另一个主要领袖是公孙龙（鼎盛期公元前284一前259年），当日以诡辩而广泛闻名。据说，他有一次骑马过关，关吏说：'马不准过。'公孙龙回答说：'我骑的是白马，白马非马'。说着就连马一起过去了。
公孙龙不像惠施那样强调'实'是相对的、变化的，而强调'名'是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。
他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是'白马非马'。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是：'马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。'若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，'马'、'白'、'白马'的内涵的不同。'马'的内涵是一种动物，'白'的内涵是一种颜色，'白马'的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。
第二点是：'求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。......故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣'。'马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马'。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，'马'、'白马'的外延的不同。'马'的外延包皮括一切马，不管其颜色的区别。'白马'的外延只包皮括白马，有相应的颜色区别。由于'马'与'白马'外延不同，所以白马非马。
第三点是：'马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。'这一点似乎是强调，'马'这个共相与'白马'这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包皮涵颜色，仅只是'马作为马'。这样的'马'的共性与'白马'的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。
除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说：'白者不定所白，忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。'定所白，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是'白'的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是'离坚白'。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说：'坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二'。'视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。'这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只'得其所白'，只得一白石；用手摸，则只'得其所坚'，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有'白石'或'坚石'，没有'坚白石'。这就是'无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二'的意思。
公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。
公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以'离坚白之辩'闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以'物'表示具体的个别的物。以'指'表示抽象的共相。'指'字的意义，有名词的意义，就是'手指头'；有动词的意义，就是'指明'。公孙龙为什么以'指'表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是'名'。以某类具体事物为外延。以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个'马'字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，'马'字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所'指'的东西。公孙龙把共相叫做'指'，就是这个原故。
公孙龙以'指'表示共相，另有一个原故，就是'指'字与'旨'字相通，'旨'字有相当于'观念'、'概念'的意思。由于这个原故，公孙龙讲到'指'的时候，它的意义实际上是'观念'或'概念'。不过从以上他的辩论看来，他所说的'观念'不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念，它是共相。《庄子》的《天下》篇还载有'天下之辩者'的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。
惠施学说、公孙龙学说的意义
名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为'超乎形象'的世界。在中国哲学中，有'在形象之内'与'在形象之外'的区别。在形象之内者，是'实'。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。
在惠施宣讲他的-个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说：'至大无外，谓之大一。'这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。'把爱万物，天地一体也。'这是说至大是什么构成的。这句话含有'一切即一，一即一切'的意思。'一切'即'一'，所以'一切'无外。'一切'本身就是至大的'一'、而由于'一切'无外，所以'一切'不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，'一切'能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在'一切'的对面。换句话说，一定要说'一切'无外而同时有外，这是个明显的矛盾。
公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的'独而正'（《公孙龙子·坚白论》）。
惠施说'把爱万物'，公孙龙也'欲推是辩以正名实，而化天下焉'（《公孙龙子·迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有'内圣外王之道'。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。