杨华：唯物史观与中国古礼研究——20世纪礼学研究方法论之一
孔子见老子画像拓本局部（图源： 《石头上的中国画 武氏祠汉画像石的故事诠释》
20世纪初，经学解体，礼学也随之失去制度支撑。不过近百年来，礼学研究并未停止。关于20世纪的礼学研究，已有不少学者做过综述和总结。限于篇幅，兹不赘述。
自梁启超《新史学》以来，中国史学走上新轨。作为传统经学的一大分支，礼制研究也成为新史学的重要部分，其研究方法也随之转向。杨宽曾说，1920至1940年代，“正是古史研究的新学派蓬勃成长的时期”，他将这些新学派分为三种：一是以王国维为首的“释古学派”，二是以顾颉刚为首的“疑古学派”，三是以马克思主义作为指导思想、重点讨论社会史分期的“社会史派”。本文重点讨论马克思主义史学对于古礼研究的影响。
在史学界，郭沫若、范文澜、翦伯赞、吕振羽、侯外庐被称为“五老”，是中国马克思主义史学的开拓者。他们在研究中国上古史时，无不涉及古礼制问题。其基本理路，就是用历史唯物论的理论和方法，与中国古代礼学信息对接，以求得理论之征信和研究之深入。踵事其后的金景芳、杨向奎、杨宽等学者，也自觉运用唯物史观来研究上古礼制，并取得丰硕成就。本文试图梳理他们对于礼制问题的相关说法，并加以总结和分析，以期对当今礼学研究有所助益。
一、礼制研究与社会形态论
正如侯外庐所说：“我们不可能直接从马克思、恩格斯著作中找到关于中国社会史和思想史的具体结论。《资本论》的主题并不是中国社会和中国思想，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书中也没有提到中国。”但是唯物史论者都坚信，全人类社会历史发展有着共同的规律，中国社会的发展道路与世界其他民族相同。早在1920年代，郭沫若就把自己的《中国古代社会研究》看作是恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的“续篇”，而侯外庐则把自己的古史研究看作是“马克思关于亚细亚生产方式的'理论延长工作’”。
（一）礼制与古史分期问题
谈到社会形态论，首先必须涉及中国古史分期问题，这是当时的世界性学术话题。商周之际、春秋战国之际、秦汉之际，都是历史的关捩点，历代多有论述。而无论是西周封建说，还是春秋战国封建说，或是秦汉封建说，都常以这些阶段的礼制变化作为其古史分期的证据。例如，关于商周之际大变革，王国维著有《殷周制度论》。而范文澜则批评王氏只看到了商周礼制的静止，而没有看到它的变化和运动，把商周礼制“看做死的东西”，是“形而上学的思维方法”：“殷周两朝制度的不同，看作周公制礼作乐，大改殷制，不从损益演变方面着眼，当然更不会看到社会制度的变化。”他本人持西周封建论，自然是从西周封建的角度来考虑殷、周制度差异的。
关于原始社会向奴隶制的转变，郭沫若引证《礼记·礼运》中“天下为公”那一段话，认为其与唐尧、虞舜的禅让传说一样，正是原始公社制的典型材料，反映了原始氏族社会的现实。而《礼运》中的“小康”之世，则是原始公社制转变为奴隶制的写照。郭沫若说，儒家把唐尧、虞舜的历史理想化，视为黄金时代，“我们站在历史唯物主义的立场，应该认为是当时的一种进步的倾向”。
郭沫若自己说，其古史分期观点经历了三次变化。关于奴隶制的下限即两种社会制度的交替，最早定在西周与东周之交，继而改定在秦汉之际，一直到1952年发表《奴隶制时代》时，才断在春秋与战国之交。无论怎样变，周代为奴隶制的说法总在其中。他多次强调，周代是奴隶社会。为了完善这一结论，郭沫若肯定商周礼制的连续性，否定商周文化的差异；换言之，周商同为奴隶制社会。他先推崇王氏《殷周制度论》，转而质疑该文，提出不同见解：
《奴隶制时代》（图源：网络）
周人的彝器得到整理，于是周公制礼作乐之说纯是一片子虚。周公在周初是一位有权变的政治家，那是毫无疑问的。但周人的礼强半是在西周三百年间逐渐累积而成，其中毫无疑问有很多殷礼的成分；至其构成为所谓“礼仪三百，威仪三千”的，还是战国中叶以后。这层关系不明而纵论“殷周礼制”，那是必然要错误的。
他认为王国维的《殷周制度论》过分强调了商周之别，而引用孔子《论语·为政》的“周因于殷礼，所损益可知也”。他又说，商人“以日为名”的习惯到西周中叶还存在着，周初青铜器沿用商制，所以不能过分强调商周礼制差别。总之，商周礼制的连续性，是他把商、周都看作奴隶社会而非两种社会形态的证据。
各家学者对于古史分期的观点不同，对礼制的理解和引用也有差异。吕振羽是西周封建论者，他认为殷代是亚细亚形态的奴隶制，西周是初期封建制。他认为，此阶段等级身份限制严格，“礼”便是维护这种初期封建制的工具：
这种等级制的名分内容，便是所谓“礼”。礼是表现各等级层名位身分的，而且也正是从等级的名位身分上创制起来的。犯名分者便算是“乱礼”。……“礼”不啻是封建等级制度的骨干。……“礼”不啻是体现封建政治形态的具体条文，而为维系封建统治阶级之阶级内部等级序位的原则。
封建制与奴隶制的差别，表现为社会劳动者是农民而不是奴隶。所以吕氏说，礼和刑都是西周初期封建主的政治思想。在《中国政治思想史》中，他设专节讨论“礼”和“刑”：“为维系统治者阶级内部的秩序，便把所谓'礼’系统化；为维系其对农民的统治，便创出具体化的、关于'刑’的法典来，作为维系封建秩序的两套主要办法。”对领主贵族用礼，对农民用刑，是吕振羽西周封建论的重要逻辑之一。
杨向奎也援引《家庭、私有制和国家的起源》，认为西周是宗法封建制，中国没有奴隶制：
西周是“宗法封建制”，西周大宗是最高统治者；小宗是自由平民、士，他们是国人的主要成分；而野人则是受奴役的殷民。我们肯定西周是宗法封建制，也就是“前期”封建制，它们自氏族社会转变而来，没有经过奴隶制。
侯外庐为了说明秦汉之际封建论，便否认西周时期曾有过封建制度。他说西周时期的“封建外衣是后人所裁制”的。他相信王国维和顾颉刚的说法，“封建”一词最早出现于宋襄公时期的《诗经·商颂》中，封建亲戚以藩屏王室的说法起于战国时期，《论语》中便无封建理想，孟子把周王室班爵禄的井田制度和巡狩述职制度加以详述，战国末年《左传》才把周代的“封建”制度完整地描画出来，到汉代儒家则造作到三代，上推到黄帝。而西周的“封国”，并非封建制度。他说金文中常见的“对扬王休”之礼，一般都是赐田、赐人、赐物之后的受赐者誓词；“封”字是分裂，“对”字是对立，分裂和对立是阶级社会首先要出现的文明意识。这些论据，均用以说明周代仍是奴隶社会。侯外庐进一步认为，战国中期到秦汉之际仍处于奴隶制向封建制转变的时期，叔孙通制礼、萧何立法，标志着封建制的最后完成：
经过汉初一系列的法律形式，如叔孙通制礼、萧何立法、张苍章程等，到了汉武帝的“法度”，封建经济构成才达到典型的完成。这是在古旧制度的残余同时存在之下，封建制经济作为主导而统驭了社会。
《诗经》中有太多礼制行为的记录，也成为社会形态论的材料。例如，范文澜引《诗经·召南·行露》来证明西周是封建时代。按照毛传，《行露》讲的是“衰乱之俗微，贞信之教兴”。他说，此篇讲的是男子聘礼不足：“如果是奴隶，根本不要什么聘礼，由主人择配罢了，何致兴讼而且传为美谈？”由此证明，西周从事生产的是农奴，而不是奴隶。
畿服之制和五等爵制，是常见于文献的古代礼制，也成为古史分期的证据。畿服制度见于《周礼·大司马》，《尚书·酒诰》说：“越在外服，侯、甸、男、卫、邦伯。越在内服，百寮庶尹，惟亚惟服宗工，越百姓里居。”王国维已经证明，青铜器《令彝》可与该篇对应，《令彝》中的邦伯即诸侯，田即甸，众卿事寮即百寮庶尹，等等。但郭沫若认为，金文无“畿”字，“服”字多见但并非地域区划，畿服之制乃后人伪托。见于《周礼·大宗伯》《礼记·王制》等文献的五等爵制，郭沫若引王氏“古诸侯在其国称王”之说，认为诸侯之名并非定称，所以公、侯、伯、子、男是古国君通称，并非爵名，当时并无所谓五等爵制。同样面对畿服制和五等爵制，吕振羽却说，《孟子》和刘歆等人伪托的《周礼》不可能全无根据。五服制度是“封建领地或采地的发生与其区分，大概是按受封者的爵位等级而表现为领地的等级性，领地随同其主人而表现为名称的不同”，这是领主封建制社会的“铁一般的确证”。
周礼（图源：“中华读书报”微信公众号）
（二）礼制与春秋战国之际的社会变革
春秋战国之际的社会变革，古人早有注意，王夫之说这是“古今一大变革之会”。最著名而系统的论述，见于顾炎武《日知录》卷一三“周末风俗”条，顾氏所举，最根本的变化是礼制：
春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。
这些变革，被唯物史观的学者们用以论证其社会形态说。
郭沫若将其作为奴隶制向封建制转变的迹象。他说“周因于殷礼”，从商到周变化不大。但是，春秋末年则“一切都变了质”：“这是社会变革时期所必有而且特有的现象。”其变化不只表现为“名”的变革，而是礼制变化的根本现象。他举“士”为例，说士的身份变化及其所引起的礼制变化，反映了社会形态的变革：“士即由民间上升，则上层的礼乐刑政，所谓文化，也就因士为媒介而下降。文化便起了对流。不下庶人的礼乐，一部分下了下来；不登大雅之堂的东西，一部分也要登了上去。”
郭沫若还举了拜礼的例子，来证明孔子时代的礼制变革。《论语·子罕》载，孔子曾说：“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”“升成拜”本来是一种郑重的拜礼程序。国君招待臣下时，臣下只能在堂下行礼，没有上堂行拜礼的礼仪。但到孔子时代，“陪臣执国命”，所以“骄泰”的贵族们省去堂下之拜而只拜于堂上，这种简慢的礼俗虽然很是盛行，但孔子仍然按旧礼行事，先拜于堂下，再升成拜，以示“礼之恭”。郭沫若说：
“拜下”是拜于堂下，受拜者坐于堂上，拜者“入门立中廷北向”而拜。这种仪式，我们在西周的金文里可以找到无数例，这是奴隶制下的礼节。等时代起了变革，阶层上下甚至生出了对流，于是拜者与受拜者便至分庭抗礼，这也正是时代使然。众人都上堂拜，而孔二先生偏要“违众从下”，很明显地是在开倒车。
郭沫若对于拜上、拜下、升成拜等礼仪的理解，恐怕不一定正确，但他说孔子“违众从下”是在开历史倒车，则确是无疑的。
侯外庐也意识到春秋战国之际的礼制变革。他引用郭沫若《先秦天道观之进展》，认为此时“为礼卒于无别”，社会风潮一方面主张上下之别的礼，另一方面又铸刑书、废礼制。法制走向一统，礼“别”走向法“齐”。不过，侯外庐把这种变化远溯至春秋前期的管仲，认为《国语·齐语》所载“祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之。人与人相畴，家与家相畴”，已经开启了礼制破坏的先声，引起“国人”之谤。侯外庐引述顾炎武“论周末风俗”的那段话，认为孔子“述而不作，信而好古”，其日常起居、生死婚葬和思想行为确是由周公遗范蜕化而来的，“他虽然依据了《诗》《书》礼、乐的全盘西周形式，但从积极的意义上讲来，他具有改良古代宗教的精神”。只要了解侯外庐的亚细亚生产方式说，便明白他关于从周公到孔子的渐进式制度“改良”，并非空泛之论。
说到春秋战国之际的变革，便不能不论及儒家学说中的一个基本话语—“礼崩乐坏”。春秋战国之际是历代公认的礼崩乐坏时期，不绝于史。它一是指对礼制的僭越，二是指对旧礼制的废除。早期唯物论史学如何理解这一问题？换言之，礼崩乐坏说明了什么？赵纪彬的观点颇有代表性：
所谓“礼崩乐坏”，乃是个体私有制经济发展的必然结果。它标志着“礼”已成为阻碍历史前进的桎梏。孔子对此形势，始终坚持其“维新”路线，他深恐“礼”的桎梏作用被“革命暴力”从根摧毁，而企图对“礼”酌加损益，借以延续其存在，力求在“礼”的约束下通过维新的道路过渡到封建制社会。
礼成为阻碍时代发展的桎梏，那么不讲礼或打破礼的其他势力、其他学派，便成为了社会进步的动力，成为封建经济基础的反映和封建社会到来的标志。
（三）礼制与亚细亚生产方式问题
亚细亚生产方式，系马、恩经典所论东方社会的独特文明方式。但关于该理论，中国学者也存在多种解释，或认为指原始共产制的残余，或认为指奴隶制的低级阶段，或认为指东方无奴隶社会，或认为它还包括封建关系在内，或认为它就是东方社会，或认为它与东方社会尚有不同。总之，是与希腊罗马史相别的“非古典的形态”。
作为亚细亚理论探讨中比较深邃的学者，侯外庐认为它不同于西方典型的“古典”模式，是“早熟的小孩”。他说古代社会有两个不同的文明路径，家族、私产、国家是三项文明路径的指标：
“古典的古代”就是从家庭到私产再到国家，国家代替了家族；而“亚细亚的古代”则是从家族到国家，国家混合在家族里面，就是所谓的“社稷”。
所以，他的一系列说法均由此得来。例如，西方是“人惟求新，器惟求新”，而中国是“人惟求旧，器惟求新”；西方是新陈代谢，新的冲破了旧的，是革命的路线；而中国是新陈纠葛，旧的拖住了新的，是维新的路线。
在侯外庐的论述中，有一条重要证据，与宗法制度和乡遂礼制有关。他认为西周是城市国家，即《诗经·大雅·板》中的“宗子建城”，这是保证宗法连续性的根本制度。这便涉及礼制中的国野制度。《荀子·礼论》说：“不法礼，不足礼，谓之无方（域）之民；法礼足礼，谓之有方（域）之士。”侯外庐认为，贵族住在城中，庶民住在城外，《荀子》之论正反映了城中君子讲礼，城外庶民不讲礼的情形，二者是一种隶属关系。《周礼·天官·冢宰》说“体国经野”，也反映了类似的国野关系；《周礼》中的“建邦国……制其域”、“造都鄙，……以其室数制之”，也是指此；文献中所谓“室数”，即是城外的“奴隶的氏族集体单位”。所以樊迟学稼学圃，被孔子斥为“小人”。国野对立，都鄙对立，城中的君子是不需要学稼圃的，这就是“上好礼，则民易使也”。
基于侯外庐的这种解释，主张西周为“古代东方型”奴隶制的杨宽，在其《试论西周春秋间的乡遂制度和社会结构》一文中，从《周礼》入手，认为西周乡遂制度的本质就是国野之别，即居民的身份之别（国人与野人两个阶级）。城中“六乡”编成六军，是贵族军队编制，而城外的“六遂”没有军队编制，群氓只是被征发劳役而已；前者有受“六艺”教育和被选拔做官的权力，而后者没有。金文中的宗周六师和成周八师，兵农合一，“是军事编制和乡邑编制相结合的组织”。到春秋时期，国与野演变为都与鄙。
另外，杨宽关于陪都制度的考证，也与侯氏说法有关。侯外庐曾指出，《左传·庄公二十八年》说：“凡邑，有宗庙先君之主曰都，无曰邑。邑曰筑，都曰城。”通过都邑的修筑，来确立嫡宗长子的政治法统和军事优势，一如《郑伯克段于鄢》，非宗子只能修筑小城小邑，只是都城的三分、五分或七分之一。但春秋时期出现了国野分界的“经界不正”，此时出现了一都之外的二都或多都，即公族大夫筑城，称之“耦道”“二耦”或“多制”。国君之下的大夫各都其都，各国其国，破坏了原来城市国家的体制。这便是春秋时期权力下移，由“礼乐征伐自天子出”到“自诸侯出”，再到“政逮于大夫”“陪臣执国命”的制度基础。这种多耦制或二都制，正是杨宽后来考证中国上古城市史的重要方向。例如，他撰有《商代的别都制度》，认为首都之外的别都制度可以追溯至商代，牧野（沫或妹）即牧邑之野、朝歌，是商代晚期的别都；郑州商城即阑或管，是商代前期的别都。他还指出，洛阳成周是西都宗周之别都；东周时期，齐国的首都临淄有平陆、高唐、即墨、莒都作为别都，共为“五都”；楚国首都郢之外，先后有陈、蔡、不羹“三国”别都，以及鄢、武城等别都。
而主张西周是宗法封建制社会的杨向奎，关于国野制度则另有解说。他认为国中住着周人，野人住在郊野，野人是从事农业生产的殷商遗民。《论语·先进》中“先进于礼乐者野人也”，意思是说，“野人”礼乐先进，因为殷人文化本来高于周人，周人承袭殷礼，而“野人”即是殷人，例如《左传》中的“殷民六族”即是此类。从西周到春秋，农村公社的组织形式持续存在，这种社会结构也变化不大。
以上仅举数端，说明礼制问题在社会形态论中亦是重要的史料支撑和制度言说。
二、礼制的阶级性分析
无论在古史分期的观点上差别多大，但所有的唯物史论者都认为，礼是贵族的产物。范文澜说：“礼是贵族实际生活的记录。从组织国家家族的制度起，直到个人起居饮食小节止。”
最早用阶级分析方法来解释古礼的，当属郭沫若。其《中国古代社会研究》专门统计了《周易》中“大人”“君子”“小人”单举和对举的出现数量，分别是12、19和11处。从而认为“大人君子就是王侯百官，小人就是一般的平民”，进而排列出当时的阶级结构。
这种创举也被应用到其他礼制研究上。例如，《楚茨》是《诗经》中与礼制关系特别密切的篇章，述及古代祭祀的场面：“以为酒食，以享以祀。以妥以侑，以介景福。……礼仪既备，钟鼓既戒。孝孙徂位，工祝致告。”清代礼学家凌廷堪曾说：“不明《有司彻》，安知《楚茨》篇？不明《大射仪》，安得释宾筵？”郭沫若一改前人旧说，将其引至阶级分析框架中：
《诗经》民国初年都门印书局（图源：学苑汲古）
这首诗的主人翁是“我”，他有不少的黍稷，所有的仓都装满了，露天堆积的“庾”也有十万大堆，他当然是一位榨取阶级的“公子”了。他把农夫的收获来做酒食，供祭祀，向着鬼神求无厌的幸福。
在郭沫若的学术框架中，祭祀处于上层建筑。他说，在《尚书·洪范》的“八政”（食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师）中，食、货属于经济基础（生产的过程），其他均属上层建筑，祀属于“意识的过程”。其后的唯物史观学者，基本都沿用这种思路，把“礼”视为上层建筑，用阶级分析方法来看待行礼者。
唯物史论者大都特别重视礼的两个特点，即等级性和宗法性。吕振羽的论说较具代表性。关于等级制，他说“礼便是封建等级的名分”。一方面，天子、诸侯、大夫、士各有其名分上应守之礼；另一方面，同样的冠、婚、丧、祭，但不同的贵族都要表现其“等级性的名分”，所以《礼记》中有祖、宗、小宗之别，“有百世不迁之宗，有五世则迁之宗”。关于宗法制，他说统治阶级内部通过礼“组成一个宗法的系统”，“在宗法上联系起来”。其根本目的，在于“治国”，所以《礼记·大传》中的尊祖、敬宗、收族、严宗庙、重社稷、爱百姓等，都有实质性的联系。祖先崇拜、慎终追远、伦理规范，实质在此。
关于礼的等级性和阶级性，侯外庐引用“礼以别贵贱”的说法，认为“君子勤礼，小人尽力”概括至确。礼在哪些方面显示“君子”的等级性呢？一是据有器物和宗庙。尊、爵等彝器之“彝”字转换成民彝之“彝”（“指贵族的法”），“毁其宗庙，迁其重器”就是“踣其国家”。二是对文字和学术思想的垄断，周代的“礼器之文为铭文，《书》谓之诰辞，《诗》谓之颂辞”，这表现出“政治、道德、宗教三位一体”。“由于制度典礼的专及，在学术思想上就必然形成贵族的一套专有意识，而缺乏国民的性质。”所以，“礼的制度不向下应用到庶人”，阶级性显明。
范文澜批评儒家之重礼，用语更为尖刻：“《王制》篇所说的，全是儒生自欺欺人的空想。事实上却是君子（统治阶级）剥削，小人（主要是农民）被剥削。当时叫作'君子勤礼，小人尽力’、'君子劳心，小人劳力’。”他完全从阶级划分和阶级剥削的角度来界定有礼与无礼。
论及礼之有无，就不能不提到《礼记·曲礼》的概括“礼不下庶人，刑不上大夫”。对该语的理解，最能体现唯物史论者的阶级观。翦伯赞认为，代替夏商时期的天道而作为统治工具的，是春秋以降的“礼”和“刑”：“礼和刑的出现，就正指明当时封建领主对农民的统治，已经由宗教的欺骗，转向政治的压迫。”他引证《左传·庄公二十三年》中“礼以整民”和《荀子》中先王“制礼义以分之”的话，说礼“实即等级制度的教条，亦即封建社会制度之大经大法，所以别贫富，差贵贱，明上下，正身分者也”。礼的主要任务，是维持封建领主的等级身分，此即“礼不下庶人”；刑的主要任务，是镇压农民的草窃奸宄，此即“刑不上大夫”。在春秋时代，对领主是“道之以德，齐之以礼”，对庶民则“道之以政，齐之以刑”。春秋末年，封建社会秩序更乱了，礼、刑不足以维系这种社会秩序，因此儒家在此之外又提出“仁”，于是孔子说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”
翦伯赞主张，西周到春秋时期是初期封建制度，即领主封建制时期。由于地方领主势力的扩大，消弱了最高领主的权威，出现了《诗序》所说的“王道衰，礼仪变，政教失，国异制，家异俗”。春秋时期，变风变雅，农民的“敬天”观念动摇：
又从“礼不下庶人，刑不上大夫”的原则下，表现出封建领主为了适应等级的政治从属及确立等级的身份关系，不能不把“天”的欺骗，转化为“礼”与“刑”的束缚与压迫—从“宗教的欺骗”到“政治的强制”。
他判断，春秋战国之交，三家分晋、田氏代齐、季氏八佾舞于庭，封建领主内部矛盾愈激烈，宗法等级动摇，“礼”与“刑”作用失效，于是孔儒在此之外又提出了伦理主义的“德”，以维护并使宗法观念系统化，这反映的是封建“领主经济”向新兴“地主经济”的转变。
范文澜认为，本来是“礼不下庶人”的，但是到春秋时期，“大商人、大财东都要讲礼了，礼生（懂得行礼的专家）的用途激增。供给这些需要的是'士’，孔子就是士的最大首领”。这实际上是讲礼向下层社会转移的过程，与郭沫若关于青铜器的四阶段分期法在某种程度上异曲同工。
关于礼的阶级性和等级性，金景芳从奴隶社会论的角度加以解读：“礼之所以不下庶人，因为当时庶人以下是奴隶，不被人看作是人的。这是周代奴隶主阶级从维护自己既得利益的立场出发所制定和贯彻执行的阶级路线。”奴隶当然不可能据有礼。他又认为，“尊贤之等”同“亲亲之杀”一样，都贯穿着严格的等级制度，这是周礼的本质：“它是奴隶主阶级的意志和利益的反映，是服务于奴隶主阶级的政治和维护奴隶制生产关系即阶级关系的工具。”
吕振羽与上述学者相同：“礼用以处'君子’，刑用以治'庶人’。'刑’和'礼’是能表现其阶级性的。”其基本观点也是阶级分析的视角：
所以说“礼不下庶人”。然而又拿什么去统治被统治者呢？那便是所谓“刑不上大夫”的“刑”。因而在“礼”与“刑”之间，便划分了封建政治体制内的一道阶级的鸿沟：一边是为统治者的阶级内部而设置的，一边则为统治被统治者而设置的。
不过，吕振羽的理解稍有不同。他说春秋战国时期因为新兴地主—商人的崛起，“不下庶人”的冠、婚、丧、祭之礼，不得不出现了“自天子达于庶人”的通礼（《孟子·尽心》）。而“不上大夫”的刑，被要求代之以法，也发生在此一时期。吕振羽说，到战国时代，封建领主和新兴地主阶级在剥削和统治的阶级利益上一致，但二者之间又存在矛盾。在维护等级制和宗法制的基础上，儒家“把'礼’的解释扩充到新兴地主阶级，并把新兴地主容纳到统治阶层内”。但新兴地主参与政权，对于封建领主政权的家系世袭，显然是一个矛盾，于是孟子提出“任贤”的主张。
主张礼乐与非礼非乐，也是诸子互相争论的一大焦点。唯物史观用阶级分析方法，先为各家定性，再讨论他们的争辩。例如，郭沫若说：
大体来说，孔孟之徒是以人民为本位的，墨子之徒是以帝王为本位的，老、庄之徒是以个人为本位的。孟子要距杨、墨，墨子要非儒，庄子要非儒、墨，并不是纯以感情用事的门户之见，他们是有他们的思想立场的。
在此坐标中，礼乐之有无，便富于阶级意识了。他说在殷周奴隶制时代，“上层的贵族早就有钟磬琴瑟笙竽等相当高度的音乐及其它感官的享受，但作为奴隶的人民却和他们有天渊之隔”。因此代表贵族阶级的儒家“主张礼乐的精神”；墨家非乐，“认为老百姓既不能享受，贵族们也不应享受”；道家也非乐，同时也主张去礼。他说，《荀子·富国》主张“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”，郭沫若认为这是新起的“士民”阶层对前一个时代“刑不上大夫，礼不下庶人”的复写。这种阶级分析法来评论先秦诸子的礼乐观，与古代礼学当然大为不同。
范文澜也有类似看法，他把儒墨对于礼制的态度不同，归于阶级身份的不同。“儒家主张守旧复古，按照固定的等级分配生产资料。庶民只准着粗布或草制的衣冠，食藜藿之羹，渡河用木筏，不许坐船，祭神止许祭户神或灶神，祭鬼止许祭父母，照儒家的理想，庶民应该永远过牛马生活，甘心服事尊重的长上。儒家重礼，墨家猛烈反对这个所谓礼。”他认为荀子主张“行为合于礼法”，就是要“人民应该服从统治阶级”。
例如，1959年在武威磨嘴子汉墓M13中出土了10枚“王杖木简”。这是汉代养老令的完整展现，与上古秦汉的养老法可以互证。一般从汉代法令角度对之做出系统研究，但郭沫若则从阶级分析法另做阐发，认为“赐王杖”是一种“阶级骗局”，一般老百姓在统治阶级的国家机器下根本无法享受其待遇，只不过“贴贴无关痛痒的膏药”。简文谓：“得出入官府廊第，行驰道旁道。”这是关于老人行道之礼和对持杖老人的优待之礼。郭沫若说：
封建时代阶级限制很严，连“驰道旁道”，非得到允许，都是一般老百姓所不准走的。但这种限制，看来是周代以来就有了。《小雅·大东》：“周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视，睠焉顾之，潸焉出涕。”和简文“得行驰道旁道”对照起来，诗的意义才豁然贯通了。小人是不准走大路，只许走小路的，故君子“行不由径”。阶级的分化多么严烈！
他把礼制研究与阶级分析法联系起来，认为简文中提到的两个人“幼伯”（此墓的墓主即王杖的持有者）和“先”（所援引律例中的持杖者），“都可以断定是大地主，如果他们本身不是致仕退休的官吏，便是他们的亲属有人在朝内做官”。“所谓养老令，其实是骗人的东西，它是为了巩固地主阶级的政权而设的”。
经过多年探索，目前关于“礼不下庶人”的理解，越来越回归到儒经原典的旧解，即郑注所说“为其遽于事，且不能备物”，以及孔疏所说“庶人贫，无物为礼，又分地是务，不服燕饮”，不少学者对此已有论证。以今视之，稍晚的唯物史论者杨向奎之论则更接近旧解，也更接近史实。他认为，文献中多处讲到“礼必有报”，实即“礼尚往来”“礼物交换”，礼的原始意义带有浓厚的财物交易性质。郑注和孔疏都是指庶人贫困而不能具备礼物，且忙于农事，当然不能行礼。
三、礼制研究中唯物史观的自觉和发扬
在历史唯物论者看来，两千多年来的礼制研究缺乏理论方法，难免陷于烦琐考证。吕振羽说：
对乾嘉学派和资产阶级学者的烦琐考据的工作和成果，我们也不是采取完全否认的态度；而是在马克思主义理论基础上，批判地继承，即反对它的烦琐考据，批判地接受其积极成果。马克思主义历史科学重视史料工作，并非为史料而史料；重视史料真伪的考证，乃是以之为历史科学服务，绝不是“为考据而考据”，这与地主、资产阶级学者的所谓“考据”，是根本异趣的。
这种思想方法，对20世纪的礼学研究产生了极大影响，唯物史观的学者们在谈到礼制问题时，大多具有此种自觉。他们参照《家庭、私有制和国家的起源》来讨论中国上古诸礼，如讨论婚礼和祖先崇拜，讨论血缘氏族制的残留或者向奴隶制的转变。
郭沫若是其开创者，在《中国古代社会研究》中，他多处自觉使用类似方法，也为后继者不断征引。例如，《释祖妣》一文将祖先崇拜、冠笄之礼、祭祀礼俗、婚姻制度，与恩格斯、摩尔根的理论进行联系考察。关于商周之间的礼制变革，王国维名文《殷周制度论》最受称引，但郭沫若不以为然：“惟王氏于社会科学未有涉历，知其然而未知其所以然，遂盛称'周公之圣与周之所以王’。”他所称王氏不懂的“社会科学”，就是马克思主义历史唯物论。在该文“补注”中，郭沫若说：“殷末与西周并看不出有若何剧变。例如青铜器便完全无法辨别。王氏因以东周之礼制与卜辞相比，故觉其相异耳。实则'周因于殷礼，所损益可知’，孔仲尼在两千多年前的判断，仍较可靠。”
如前所述，郭沫若此论均在于解释其商周同为奴隶社会的说法。于是他说：“殷、周礼制固大有不同，然礼制非一朝一夕一手一足之所成则殊可断论。大抵所谓礼仪三百、威仪三千，即酝酿于成周一代而集成于周末之儒家。”这种自觉性，多处可见。又如郭沫若认为，管、蔡乃传子传嫡制的前驱，武庚乃奴隶叛乱的首出者。同姓不婚之制并非始于周初，《周礼·地官·媒氏》中有“中春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁”的礼制，这是氏族社会杂交时代的孑遗。
侯外庐关于商周礼制的连续性，与郭沫若关于商周一体而同属奴隶社会的说法，可以互相发明。不过他说，“周因于殷礼”所因袭和学习的是“古旧的氏族宗教制度”。他引用《资本论》初版序言，说中国氏族制度束缚着新社会，一方面“天命维新”，另一方面“天命靡常”“天命不易”，这便是周代文化的“不易”。所以他认为，“'礼’在西周是维新制度的神圣典章，是氏族君子所赖以统治人民的工具，'诗’在西周是统治阶级的思想的血脉”。他也引用王国维的论证，说商代只有盛玉之形而并无“禮”字，只有周代才有“禮”；只有周器才说明了赐民、赐土、赐器。所以商人“尚鬼”，周人“尚礼重文”。这些讨论，无疑是其亚细亚生产方式理论的佐证。
郭沫若的方法，不仅为吕振羽、侯外庐、尹达等早期唯物论者大量引用，更为后来的礼制研究者自觉运用。例如，杨宽关于多种古礼起源于原始氏族社会军事民主制的思路，与早年郭沫若之论如出一辄，或者说就是郭沫若思想方法的延续。
郭沫若曾说，尧、舜、禹的禅让传说，以及《尧典》中的“四岳”“十二牧”九官二十二人，“正是古代传说中所保存着的一些氏族社会的影子”。在与摩尔根、恩格斯的理论进行对照后，他说：
以上四项（一）亚血族群婚、（二）先妣特祭、（三）帝王称“毓”、（四）兄终弟及，均系以母系为中心的氏族社会之现象或其孑遗。此外氏族社会之民主的政治组织、评议会，在卜辞无可征考，然于旧文献中则犹有痕迹可寻，如《盘庚》篇中便包含有这项史实的残影。
郭沫若将《尚书·盘庚》中贵族们迁都议事的体制，与《周礼》进行对比，说：“看这民众都聚集在王庭，一族的元首向大众表示意见，这正是评议会的现象。这个现象刚好可用《周礼》的外朝之政来证明。”他列举了《周礼·秋官》中小司寇、朝士等职的职掌，指出：“《周礼》大约是纂成于晚周的文献，在晚周犹有遗存的评议会制，在殷代当然存在，惟惜卜辞过简，实不能寻出积极的证明。”他还引用《礼记·礼运篇》中“大道之行也天下为公”那一段话，来证明原始公有制，并说这是“氏族社会的根本精神”。
这种思路，在杨宽的系列古礼研究中都有所见。例如，其《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》指出，乡饮酒礼起源于原始氏族制社会中聚落内部的会食（乡、飨、卿原是一字，表相对坐之意）习俗，自然具有尊长和养老的功能，这是由军事民主制时期的议事会演变而来的，它具有长老会议的性质，即借用酒会来商讨和决定军政大事。《左传·昭公六年》曾说“先王议事以制”，此前历代儒学家和礼学家并非不知“先王”之制，但只有马克思主义史学才将此种议事的礼制，与原始社会军事民主制联系起来。杨宽对大蒐、贽见等礼制的解释也基本是此种思路，最典型者是他对上古冠礼的解释，他认为：
西周、春秋时代贵族所应用的“周礼”，其由父系家长制时期的“礼”转变而来，是无可否认的事实。其“冠礼”之由氏族制时期的“成丁礼”变化而来，就是个显著的例证。
他分析了古人冠礼中取“字”的意义，表现为贵族特权的授予，以及其他一系列贵族权力和义务的具有。最精彩的是他关于冠礼中“三加”（三次加冠）的分析，即初加缁布冠（黑色礼服，表示宗子继承权），次加皮弁（表示贵族田猎和参战的义务），再加爵弁（赤黑色祭服，表示参加祭祀的族权）。每次不同的冠冕和服饰，均来自原始社会的实用功能，且具有不同的意义。最后通过这些冠饰的变化，完成成丁礼，也完成了赋予一个贵族权力、责任和义务的礼仪过程。
杨宽的系列礼制研究，后来结集为《古史新探》。这是20世纪用唯物史观精研中国古礼的杰作，具有里程碑的意义。杨宽也是战国封建论者，他对两周礼制的研究中贯穿了社会形态论。然而，在论著中他却将此种方法论与中国古典文献材料、地下金文材料以及考古材料不露痕迹地结合起来，使经学注疏和礼学研究获得新生命。正如其弟子高智群所说：
从《新探》一书中，我们可以看到杨宽先生深受马克思《〈政治经济学批判〉导言》和恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》乃至当时苏联史学理论影响，例如他关于中国古代宗族组织和宗法制度的特征的论述，就明显带有恩格斯《起源》和摩尔根《古代社会》的印痕；在讨论中国古代农村公社问题时，也可以看到他对所谓“亚细亚生产方式”理论的重视。二十世纪八十年代他招收上古史研究生，给我们所开的一门讨论课就是马列经典作品，重点讨论的问题便是纷纷扰扰争论不休的“亚细亚生产方式”，说明他在出国定居之前，仍旧重视在马克思史观指导下从事中国史学习与研究。
在其晚年反思中，杨宽明言该书撰写目的是为了“对西周春秋的社会性质和结构进行探索，为将来写《西周史稿》作好准备”。在《古史新探》自序中，杨宽说，要通过研究井田、乡遂、宗法以及学校等制度，“了解维护这些重要制度的各种礼制的作用”，进而解剖其社会结构，分析其社会性质。而“这正是当前史学界在古史分期问题讨论中争论的焦点之一”。他还说，该书前半部分主要讨论西周的农业生产和奴隶制的生产关系问题，如井田制度和村社组织、宗法制度和贵族组织、学校制度等。而奴隶主贵族统治所用的制度，往往离不开“礼”，这便是他研究西周、春秋礼制的缘起。作者特别指出普遍规律与中国文明自身特点的关系：“要辨明中国古代社会的特点，必须在马克思列宁主义、毛泽东思想的指导下，以社会发展的普遍规律，结合中国历史的实际，作具体的分析研究，才能得到正确的结论。”他同样强调，自己学习和利用了摩尔根《古代社会》、恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》等历史唯物论的经典。杨宽晚年回忆说：
通过对于这些制度和礼制的探索，我认为当时社会结构共有四等：（一）统治者是实行宗法制度的各级贵族，（二）居住于国都周围的“乡”中的“国人”，属于“公民”性质，拥有政治权利和服兵役、纳军赋的责任，（三）耕种“井田”的“庶人”是村社农民，是主要农业生产者，（四）臣妾是奴隶，被使用于各方面的生产劳作。
清代江永的《周礼疑义举要》和《群经补义》中早就谈过，管仲在齐国推行了国、鄙分治之法，而杨宽的乡遂制度研究则用以讨论西周春秋的社会性质，既与清人大有异趣，又有所升华。关于古代学校，阮元也曾说过，它起源于上古初建宫室之时，四周必有濠沟。而杨宽《我国古代大学的特点及其起源》，则借用原始社会到奴隶社会的理论，再参照考古材料，认为它起源于原始氏族聚落中间作为公共活动场所的“大房子”，这里不仅是学校，而且是贵族成员举行礼仪、集会、聚会、练武、奏乐的场所，兼有公共礼堂、会议室、俱乐部和运动场的功能。又如，他认为藉礼是原始社会末期氏族聚落每年开始集体耕作时，由族长主持带头耕作的一种仪式；大蒐礼是借用田猎来进行军事检阅和演习，而且通过贵族“国人”的活动来决定军政大事。总之，杨宽对藉礼、冠礼、大蒐礼、乡饮酒礼和飨礼、射礼、贽见礼等礼制的系列研究，将郭沫若等人开创的用唯物史观研究礼制之法，推到学术高峰。
杨向奎也与杨宽一样，发扬了新中国建立之前各位唯物史观的礼制研究，认为在领主封建制和地主封建制的建立过程中，礼都曾起到重大作用：
礼仪起源于原始社会的风俗习惯，在当时，人们有一系列的传统习惯，作为全体氏族成员，在生产、生活的各种领域内遵守的规范。等到阶级和国家产生后，贵族们利用其中某些习惯加以改造和发展，逐渐形成各种礼仪，作为稳定阶级秩序和加强统治的一种制度和手段。在西周，以及春秋时代，最明显的有过周公和孔子对于礼乐的加工和改造。周公对于礼乐的改造，适应了西周一统局面的形成及领主封建社会的建立；而孔子对于礼乐的再改造，为后来的地主封建社会的建立及秦始皇统一帝国的形成打下了精神及某些方面的物质基础。
杨向奎认为，周代的乡饮酒礼、藉田礼，就分别起源于原始社会。前者起于“会食”和“Potlatch”习俗，后者起源于由族长和长老主持的集体耕作。周公的第一次改造加工，使古老的习俗变成成文的礼；孔子的第二次改造加工，“去掉了礼的商业内容，而以仁和礼作为人类行为的准则”，也就是说扩大了礼的价值内涵。
四、相关特点和反思
历史唯物论是中国20世纪的主要史学潮流，其礼制研究一般具有如下一些共同特点：
其一，他们大都从事中国上古史研究，著有通史通论类著作。例如，郭沫若有《中国古代社会研究》、范文澜有《中国通史简编》、吕振羽有《简明中国通史》《中国政治思想史》《中国民族简史》、翦伯赞有《中国史纲》《历史哲学教程》、侯外庐有《中国古代社会史论》《中国思想通史》《中国经济思想史》、金景芳有《中国奴隶社会史》、杨宽有《中国上古史导论》，等等。因此，当这些学者接受唯物史观后再研究礼制问题时，都会根据中国古代经济和社会的整体历史来讨论礼制，而不是抽象或琐碎地讨论礼学问题，避免了单纯考证的狭隘，也免于饾饤学问之讥，不至于像清人所说的那样“读《仪礼》，疑仪节太碎；读《周礼》，疑设官太冗”。
其二，这些学者大都受到疑古思潮的影响。信古、疑古和释古是20世纪对待古史的三种基本态度。在“三礼”材料的处理上，疑古辨伪之学略早于唯物史观的出现，或者说后者与前者相伴出现。所以，历史唯物论者研究礼制时，基本倾向于疑古学派的观点，大都认为“三礼”材料晚出，并将《周礼》视为西汉末年刘歆的作品。例如吕振羽就认为，“三礼”、《孝经》都经过了后人窜改、演绎和伪托。近一个世纪的考古发掘和历史研究证明，“三礼”的结集远比当时估计得要早，其中内容近乎商周旧制，用以研究上古社会的重要价值已不容置疑。故而时代越近，杨宽、杨向奎等学者对“三礼”材料的使用越充分。金景芳虽持西周奴隶制说，但相信周公制礼作乐制定了五服制度、谥号制度、五等爵制、田井制度、嫡长子宗法制度等。这与郭沫若等早期唯物论者的礼制史观已大有不同。
其三，他们都极力超脱经学的门派之争，而改用马克思主义的社会经济史观重新审视礼学问题。如果详细调查，这些学者的师长之辈大多是晚清民初的经师大儒，与传统的经今文学或经古文学派存在着千丝万缕的联系，多多少少带有某些偏见。但是，唯物论史学家们尽量摆脱这些偏见，以马克思主义的理论方法来重新审视礼学材料，正如郭沫若所说：“近人康有为即为今文派，章太炎是古文派。我们不偏向那一派，那个可靠，就用那一个。”范文澜对经古文学派的坚持非常少见，即使这样，他后来对于礼书的态度也大为改变。
其四，由于唯物史观的学术旨趣使然，这批学者在引证礼制信息时，特别注重经济社会方面的史料。例如，郭沫若很早就关注到藉田礼，他以“藉”字纠正了罗振玉的“帚”字之释。他认为卜辞中的“月一正食麦”就是《月令》中的“孟春之月，食麦与羊”，可与《礼记》对证。虽然古史分期的观点不同，但郭沫若《卜辞通纂》用甲文考证出的商周“祈年”之礼、“三社”之礼、告麦之礼、藉田之礼，诚为不刊之论，更为吕振羽等人继承和征引。翦伯赞也将卜辞与文献中“观黍”“省田”对证，用以发挥藉田之礼。又如，井田制度和经济契约也是该学派特别关注的话题。郭沫若就曾用《周礼·秋官·司约》“凡大约剂书于宗彝，小约剂书于丹图”，与《舀鼎》《散氏盘》《鬲攸从鼎》等青铜器对照，研究盟约之礼。又用土地、人口、资产等买卖之类，来证明“周代自始至终并无所谓有井田制的施行”。翦伯赞则认为，西周并无所谓井田制，他引证《周礼·地官·遂人》和《考工记》来说明，当时实行的是一种“三圃制”的庄园之制，与古罗马的“千步方田”之制相当。杨宽更是长期关注井田之制，著有名文《试论中国古代的井田制和村社组织》。
学者们采用唯物史观研究上古礼制时，取得了巨大成就，新见迭出，不胜枚举。例如，郭沫若的《卜辞通纂》完成于1933年，其体例包括干支、数字、世系、天象、食货、征伐、畋游、杂纂等，均关乎礼制，它其实就是后来陈梦家、岛邦男诸家《殷墟卜辞综述》的先声。此书开启了后来殷礼研究的诸多领域，功不可没。又如，郭沫若用古文字和《仪礼》材料论证乐礼之制；他用进化论观点讨论高禖之礼；他又将《诅楚文》与《曲礼》中的宗庙和郊天祭祀相联系，相关材料可与半个世纪之后发现的《秦骃祷病玉版》进行对比研究；郭沫若与胡适就“三年之丧”展开的激烈辩论，更为学界熟知。又如，历史唯物论者大都重视《周礼·考工记》的材料，并用以讨论铜器和铁器的制造，因为生产工具在历史唯物论体系中占有重要位置，是判定社会形态、性质的关键指标。
限于篇幅，兹不赘述。以下，提出这一学派研究古礼问题时值得反思的两个方面，以供学者讨论。
其一，对礼制性质和时代的判断不够清晰。无论是持西周封建论，还是持战国封建论，这些学者大都坚信，礼只是商周时期的上层建筑，是一个时段的文化。郭沫若曾多次讲到殷周同为奴隶社会，在《青铜器时代》中他把青铜器分作四期，“在殷末周初时代是中国奴隶制生产最盛的时候”，所以是青铜器的鼎盛期，由是才有其后的颓败期、中兴期、衰落期。他虽然没有明确指出青铜时代即是礼制时代，但这种思维却被后来的学者大加发挥。
金景芳同样持战国封建论，认为西周是奴隶社会的全盛时期，而礼制与井田制、分封制、宗法制都是西周奴隶制全盛的几个重要特征，“礼是西周奴隶主阶级意识形态的集中表现。它鲜明地反映奴隶制的生产关系。”“尊贤之等”同“亲亲之杀”一样，都贯穿着严格的等级制度，这是周礼的本质：“它是奴隶主阶级的意志和利益的反映，是服务于奴隶主阶级的政治和维护奴隶制生产关系即阶级关系的工具。”侯外庐也将礼制集中到周代：
“礼”是周代的文明，殷墟甲文里还没有完备的礼字。礼在这里只应当限制在周代的文明里面。礼和器是同源的。“礼”是文明社会的中国古代政治制度，“器”是保藏这个制度的神圣东西。
显然，其中至少有两个方面值得商榷。一方面，礼与器同源，可能采用了王国维《释禮》的相关说法。但是，礼与器并非同在，没有礼器的时候也有礼。礼作为一种内在约束力，无时无刻不在影响着整个文明以及个人的行为规范。
另一方面，礼不是周代所独有的制度。在周代之前的社会中也有礼，目前学者已将礼制上溯至新石器时代。研究表明，中国文明起源的重要动力，并非生产力的进步，可能就是礼制的推动。更重要的是，在周代之后的文明社会中礼制无处不在，怎么能说礼是“限制在周代”呢？也不是奴隶社会的独有现象。包括范文澜在内的所有历史唯物论者都知道，王莽时期、王安石时期，《周礼》特别受重视；东晋南朝时期，丧礼特别受重视；唐宋科举时代，《礼记》地位大升。范文澜也指出：“因为封建礼教受到了破坏，人们莫知适从，因此要穷经就必须明礼。”礼学文献和礼制问题，可以说伴随了整个中国传统社会，直到20世纪初科举废除，礼学才从体制上退出意识形态。但实用的礼制仍未被废弃，北洋时期还有袁世凯的登基丑剧，民国时期还有戴季陶主持的“北泉议礼”，当然不能说礼制问题是先秦的专有。
礼和礼学，既不是奴隶社会的独有现象，也不是封建社会的专有之物。赵光贤认为，《礼记》中常常引用的“子曰”如何如何，不能看作是孔子的话，不能以它为根据来讨论孔子的重礼轻仁。例如，《颜氏家训·风操篇》全篇都在讲礼；司马光、朱熹等汲汲于制定家礼；清代前期礼学家的繁复考据，并非完全是为知识而知识，其实蕴含了对前代礼教废弛的反动，是一种礼教实践。礼制没有中断，礼学也从未中断。
在这方面，吕振羽的说法比较清醒。在吕著《中国政治思想史》中，专设了“随着地主阶级社会秩序重新安定而来的礼制和刑法的规定”一章。其中论述到：
随着地主阶级社会秩序的重新安定，“尊尊”的社会身分制和“亲亲”的宗法家长制、封建制的这两个基本原则，也便予以重新确定；为适应新的条件和情况，并给以部分的发展和改变。唐朝地主阶级政府首先一个重要设施，便是所谓“制礼”，即所谓“贞观修礼”。
吕振羽引证《旧唐书·礼仪志》等文献，认为封建社会的刑法与礼乐、教化没有本质差别。他说，礼的内容和作用就是“三纲五常”的精神，《唐律》本质也是“维护封建剥削关系的阶级统治的工具”，是“三纲五常”的律格化、条文化，它仍然维护宗法制和家族制，仍是地主阶级的“封建法典”。显然，吕振羽理解的礼制，绝不止是奴隶制时代或者商周时期独有的上层建筑、意识形态。
其二，论证过程中的教条化和标签化问题严重。讨论者往往将礼制行为贴上某某阶级的标签，实际上任何统治者都有礼制。例如，郭沫若认为，甲骨文中殷商祭祀祖宗所用羊的数目极多（甚至五百以上），说明商代畜牧发达而没有用于生产，其生产多用俘虏来的奴隶，他由此推测，“人是最下等的奴隶”，所以商代并非只有家内奴隶制，而是生产奴隶制盛行的时期。此种说法，逻辑衔接可能有欠严密。又如，氏族制的残余导致宗法制度发达，郭沫若用以论证“殷末周初是奴隶生产的最高度发展的时期”。侯外庐持亚细亚形态说，认为西周不是典型奴隶制，其证据也是“氏族制的遗绪”，即“周人保留了氏族制度的宗子制度”，“效法和保持先王的氏族传统”，用“周邦虽旧，其命维新”的礼制来判断社会性质。至于西周封建论者，更是将西周的宗法分封制度视为直接的证据，范文澜的讨论即是如此。
也就是说，面对同样的礼制史料，由于讨论者的理解和理论解释不同，往往得出不同的结论。尹达早在1940年的《关于殷商社会性质争论中的几个重要问题》一文中，已提出这个问题。他说，郭沫若《中国古代社会研究》《甲骨文字研究》《卜辞通纂》等书说明，殷代后期是氏族社会末期，而吕振羽《殷周时代的中国社会》则说殷代后期是奴隶社会。“同样地依据着具体的史料，为什么得出两个不同的结论？”晚年杨宽对此也有所悟：“社会史派学者最大的弊病，就是教条主义，死死地把社会史发展公式往古代资料上套，甚至不免曲解资料。”正如半个世纪后对古代史分期问题的客观分析所说：“同样引用《大盂鼎》和《曶鼎》的铭文，或《诗经·臣工》和《大田》等篇的诗句，西周封建论者认为西周的直接生产者是农奴，而战国封建论者则认为是奴隶。”
这些反思，都是比较客观的后见。正如尹达所说：“历史是具体的科学，只有把握着全面的具体史实，辩证地观察其发展的迹象，才能够了解某一社会的本质。”翦伯赞也有类似说法：“研究历史，也和研究其他的科学一样，研究愈精细，则结论愈正确。”只有对古礼信息做更精细的考证，才能与唯物史观进行更准确的契合。
五、结 论
20世纪，经学废除之后，礼经和礼学也随之失去神学地位。随着中国学术的现代转型，“三礼”文献转化为史料，礼学也转换为史学的一部分。作为20世纪史学主潮，历史唯物论者对中国传统礼制具有独特认识。自郭沫若《中国古代社会研究》以来，礼制信息也备受重视，在范文澜、翦伯赞、吕振羽、侯外庐等早期历史唯物论著作中多有所见。历史唯物论者认为礼的本质是等级性和阶级性，猛烈抨击礼教，认为礼学必然随着封建社会的灭亡而消亡。该学派认为，礼的出现是原始氏族社会遗留的产物，周代是礼制的极盛时期。对于“三礼”文献的形成，采取疑古态度，认为其制度实行时期较晚，结集则晚至汉代。
通过古史分期、亚细亚生产方式、春秋战国之际社会变革这三个问题的争论，可以看出，在唯物史观的社会形态论中，礼制问题亦是极为重要的史料支撑和制度言说。唯物史论者都认为，礼是贵族的产物，用阶级分析方法看待“礼不下庶人，刑不上大夫”。但至于礼是哪个阶级的统治工具，则与古史分期问题的争论一样，不同的学者说法不一。早期唯物史观开创的礼制分析方法，在杨宽、杨向奎等后继者的论著中已成为自觉，并得到发扬。杨宽对藉礼、冠礼、大蒐礼、乡饮酒礼和飨礼、射礼、贽见礼等礼制的系列研究，将郭沫若等人开创的理论和方法，推到研究高峰。
20世纪历史唯物论者的礼制研究，大致有四点共同之处。其一，大都从事中国上古史研究，著有通史通论类著作，从整体历史角度讨论礼制，而不是琐碎考证。其二，大都受到疑古思潮影响，将“三礼”文献和相关礼制说得较晚。其三，大都极力超脱经学门户之争，而改用最新的唯物史观重新审视礼学问题。其四，引证礼制信息时，特别注重经济社会方面的史料。
学者们采用唯物史观研究上古礼制时，取得了巨大成就，新见迭出，但也有两点值得反思。其一，对礼制性质和时代的判断不够清晰，相信礼制只是某个时段（如周代）、某种社会（如奴隶社会或封建社会）的产物，而忽略了礼制对于整个中国文明乃至前文明的作用。其二，论证过程中的教条化和标签化问题严重，面对同样的礼制史料，由于讨论者的理解和解释不同，往往得出不同结论。
作者杨华，系武汉大学中国传统文化研究中心教授