▪【推荐】《孝经》中的政治学——读陈壁生《孝经学史》 | 陈姿桦
《孝经》中的政治学
——读陈壁生《孝经学史》
陈姿桦
同济大学
来源：《现代儒学》第三辑
郭晓东执行主编，三联书店2018年11月
《孝经学史》
作者: 陈壁生
出版社: 华东师范大学出版社·六点分社
出版年: 2015-6
我读陈壁生的书，先是《经学、制度与生活》（2010），之后是《经学的瓦解》（2014），再到眼前这部专治一经的《孝经学史》（2015）。几年来，作者笔耕不辍，迭有佳作，且关怀的重心，前后一贯，可见其沉潜有道。
作者曾自述为学历程：“本书写作的最初动机是，2004年我在准备硕士论文的时候，想找一些研究《孝经》的资料，但几乎一无所获，只找到徐复观先生的一篇论文，说《孝经》是被“压歪”的孝道。自此对《孝经》颇为关注，博士论文《经学、制度与生活——<论语>'父子相隐’章疏证》也与此经相关。
到中国人民大学国学院工作以后，针对国学院课程重视经典细读的特点，我开设了“《孝经》研读”课程，有些年度阅读多种注本，有些年度专读皮锡瑞《孝经郑注疏》，至今不下六七过。本书从2010年开始写作，断断续续，至今已历五载。”[1]
作者正是经过如此反复的磨勘贯通，不断从历代注疏中触摸体验《孝经》的演变，真积力久，方有疏通知远的领悟，最后才有了这部《孝经学史》。
近日少暇，得遍读其全篇，深感作为儒家伦理基石的孝道之重要，实在是孔子为后世所立之“恒久之至道，不刊之鸿教”。兹将阅读其书所感，试略言之。
一
我们常常会对人类的某种现象和行为的初始状态产生好奇，因此就会有了很多基于人类学、社会学、历史学或是哲学的猜想考证和理论假设。譬如，“孝”到底是一种特定的文化现象？还是一种非特殊的人类现象？
有学者从哲学人类学给出解释：孝意味着子女与（年老）父母和祖先的生存时-间在意识层面上的再交汇……这拐点很可能出现于人类子女去养育自己的子女之时。
这个与他/她被养育同构的去养育经验，这个被重复又被更新的情境，在延长了的人类内时间意识中忽然唤起、兴发出了一种本能回忆，过去父母的养育与当下为人父母的去养育交织了起来，感通了起来。
当下对子女的本能深爱，与以前父母对自己的本能深爱，在本能记忆中沟通了，反转出现了，苍老无助的父母让他/她不安了，难过了，甚至恐惧了。于是，孝心出现了。[2]
还有学者从功能主义社会学给出解释：家庭的基本功能既是抚育，抚育的目的就在使孩子们能自立，所以等到任务完成，这个结构也就失去了它的基本功能。
但是在抚育过程中，在这团体里共同生活的分子间却结下了亲密的感情，以及很多合作的习惯。这些感情和习惯，一旦养成却并不因抚育作用的完成而消失。
一个长成了的儿子或是女儿固然可以脱离原有的三角结构而去建立一个新的三角，尽管这样独立成家，但是和原来的父母和同胞所具的社会关系总是存在的。凡是需要合作的时候，这些现存的关系就很容易被利用上了。[3]
这些说法侧重于强调孝是子女对父母养育之恩的报答，具有一定的合理性和解释力，正如《诗经·小雅·蓼莪》所云：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我。顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”但若仅将孝的发生解释为这种反思之结果、理智之谋虑，往往或失其真，或失其切。
《礼记·中庸》云：“凡有血气者，莫不尊亲。”儒家提倡孝道，所看重者实为人生而有亲，即基于血缘群体而自然生发的“亲亲”之情。在儒家看来，以人情为基础的“亲亲”之情具有真正的普世性。
故曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕。推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：'自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《礼记·祭义》）
读书贵知古人之意，对于治经学来说，更是讲求明其究竟、识断之精。《孝经·三才章》“夫孝，天之经，地之义，人之行，天地之经而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下，是以其教不肃而成，其政不严而治。”[4]
单看经文，这句话多被理解为：孝是天之经，又是地之义，又是民之行，正因为是天之经、地之义，所以下民法则之。《汉书·艺文志》对这句话，也是如此解之。但作者细读郑注发现：
郑注“天之经”为“春夏秋冬，物有死生”，注“地之义”为“山川高下，水泉流通”，那么“天之经”、“地之义”便都不是接着“夫孝”作为比喻，而是实说。尤其是下文“民之行”，郑注“孝悌恭敬”，而不是专指“孝”，则“民之行”也不是接着上面的“夫孝”。
此三语，皆是连接下文，与“天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”共同构成了一个完整的意思……意为：天之自然，是春生夏长，秋收冬藏；地之自然，是山川高下，水泉流通；人之自然，是孝悌恭敬。
人生于天地之间，就要顺从天地的自然常道，根据天之四时以行事，根据地之高下以耕种，这样才能使天下大顺……三才者，天、地、人也，而此章言“孝”，则是孝通乎天地人也，孝只是人之行，然其可以通天、地、人者，在于孝乃至顺之道，天、地、人大顺，则天下顺矣。
因此，“孝”之为大，不在于孝是天之经，是地之义，是人之行，而在于孝的本性，与天有四时、地有高下、人有德行一样，是自然而然的。[5]
孝的发生原本即是人性的自然流露。作者对这一段郑注的推敲可谓是抉发隐微，心解神契。
上世纪初兴起的新文化运动，被定义为思想解放运动，解放的其中一项就是“提倡新道德，反对旧道德”，而这一矛头直接指向中国的传统礼教。儒家传统思想中的“三纲”和“孝道”等伦理要求，在当时的思想氛围下，全都变成了专制统治、家族本位对个体自由平等和人性独立自尊的限制和压抑。
一时间，“走出家庭”的呼声一浪高过一浪。殊不知，无论古今，家庭终究是个体之间生物联系、感情联系和社会联系的基础。生发于家庭的“亲亲”之情实在是天道之自然，人心之自然。孝悌恭敬自然也是人心灵普遍的内在德性。
二
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”邢昺《论语注疏》云：“此章言为政之要。”[6]“德”之古字为“悳”，即直心也，即人情之直，即人情之自然生发。
周秦之际，宗法社会崩溃，二世、三世小家庭格局成为一种普遍社会结构的基本单位，孔子改制，取殷家质法，尤重亲亲之情。这种生发于家庭的血缘伦理，后遂成为普遍的社会、政治要求。孝遂具有了本根性意义，并形成以孝为基础的道德体系。
有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)王若曰：“惟孝，友于兄弟，克施有政。”（《尚书·君陈》）
为政者需因人情而施以礼乐教化，所以儒家素来讲缘情制礼，称情立文，同时落实在古代政治生活中一系列以孝为基础的政治理念与制度。而这一点正是理解《孝经》的性质和《孝经》学史流变的锁钥。
理解《孝经》一书的性质，向来有两个维度：一为面向政治生活、设计政教秩序的政治书；一为面向个体、培育个体品德的道德书。
作者在写作《孝经学史》时，睹末察本，探端知绪。其以考证附事者，辩证清畅；以议论附事者，转折流利；其包括之事虽多，而读之厘然，不觉其多也，可谓知要矣。现据作者之功梳理如下：
全书分为八章。第一章交代了《孝经》名义及其先秦传承。郑玄云：“孝为百行之首，经者不易之称。”《孝经》之经，是在常道意义上言“经”。《孝经》在战国时代的解说与传播，大致有魏文侯《孝经传》、《孟子》外书之《说孝经》、《大戴礼记》等。
第二章是关于《孝经》与汉代政治。汉人以为“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。”在经学视野下的，孔子为六艺教化之主体，《孝经》为五经之根基。
汉代今文经学特点是重“义”不重“制”，将经义视为政治的价值源头，用以塑造政教。遂有依经立制、引经决事。汉代根据《孝经》义理塑造了郊祀、明堂、辟雍三种国家政教大典。并在构建国家律法的时候，两次引用《孝经》中“天地之性人为贵”的经文，构建其律法体系。
第三、四章分别辨析了郑玄的《孝经》学与魏晋南北朝的《孝经》学。盖自汉末“刘歆—郑玄”重新塑造经学体系，以礼为基础，遍解群经，礼遂才成为“经学”的共同价值，礼制才成为治国的范本。
郑玄和王肃遂从礼制上注解《孝经》。郑玄《六艺论》云：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。明其枝流虽分，本萌于孝者也。”[7]
郑玄将《孝经》视作孔子作为圣人立法的一个部分。注《孝经·开宗明义章》：“先王有至德要道”，一句时，将“至德”从道德的维度解释为“孝悌”，言孔子立法，必须根植于人心之自然而进行教化。将“要道”从制度的维度解释为“礼乐”，言教化活动的展开，必须依赖于政治制度。使人心灵之内在秩序与政治秩序合一。
郑玄之后，《周官》兴世，王肃整合经典，对很多问题进行了新的解释，典礼制度也发生相应改变。两晋南北朝，《丧服》之学大盛。以《孝经》通《丧服》，或直接以《孝经》义理为《丧服》制度基础。其时《孝经》虽尚有塑于政治，但其势已微。
同时由于魏晋南北朝时佛教的兴盛，《孝经》也以比拟佛经的方式经历了第一次宗教化。整个魏晋南北朝时期，《孝经》之义，对政治的塑造力量，已经远不如汉世，且引用《孝经》，多将至视为人伦之本，教孝教忠。
第五章详述唐明皇御注与《孝经》学的转折。前代儒者注经为发明理想政制，唐明皇以当朝皇帝身份对《孝经》进行改经、重注，抽空制度价值而刊落典礼，转变成“空谈道理”。将孝悌从天下政教的层面转化到伦理道德的层面。此一思路影响至宋、元、明、清的《孝经》学。
在唐明皇对《孝经》增字改经之前，儒家思想对君臣关系的核心规定是“君臣义合”，父子君臣判然有别，忠孝皆然分立。但唐明皇将“君臣”、“父子”合二为一，如此解释导致人伦上父子、君臣之伦无异；道德上忠、孝无别，屡遭后世诟病。
第六、七章分别详考了在宋明理学、心学兴起的思想背景下，以理学和心学的理论预设为准绳，对《孝经》进行的解读和改造。在宋明儒学的视野中，核心文献从五经转变为《四书》，且对五经进行《四书》化的解读，瓦解了五经中的“圣人之法”而转为探求“圣人之心”。
朱子将《孝经》分成“经”、“传”二个部分，作《孝经刊误》，都是根据自己的一套理论预设对《孝经》进行裁剪，同时也成为其后研究《孝经》的基本预设。《孝经》的道德化而非制度化在所难免。
到心学兴起后，象山后学杨简与钱时发明了孝的心学价值；阳明后学罗汝芳进一步借助《孝经》发明其学说。他们对《孝经》的重新解释，造成了《孝经》思想的民间宗教化。
第八章述清代《孝经》学。清代汉学大兴，有清初毛奇龄之《孝经问》批评朱子；有阮福本邢疏作《疏补》发明汉学，发明玄宗之旧义；有臧庸、严可均等辑佚郑注；皮锡瑞《孝经郑注疏》为集大成者。
皮氏沿廖平之余绪，以制度解经学，其制度关怀，即为现实关怀，特别注重选举之法。皮锡瑞解经，对经学制度的关怀贯穿着他的治经生涯，包含着华夏变局中一代经师对以经学为核心的中国文明与中国命运的关怀。
清末民国，虽经学凌夷，但《孝经》新注迭出，有曹元弼，以《孝经》为重建经学之基础者；有顺德简朝亮、宋育仁，重新发明《孝经》之义者；有曹元弼、章太炎、陈伯陶，以《孝经》挽救道德者；有马一浮，以现代理学家眼光重解《孝经》者；有鄔庆时、蔡汝堃，以现代学术眼光整理《孝经》历史者，然《孝经》之学至此，已成为哲学、文献学，不复为经学矣。
此八章为读者勾勒了《孝经》几千年来发展之脉络，其中从政治书到道德书的重大转变，大致以唐明皇对《孝经》改经重注为标志。
近现代以来，儒家思想中的家国观、父子观、君臣观、忠孝观常被批判为家国不分、忠孝无别、移忠作孝。
作者详考《孝经》中的人伦，分别列：人伦（父子与君臣）、道德（忠与孝）、选举（君子之德）三个条目，并兼引《仪礼·丧服传》斩衰章，子为父斩衰，臣为君亦服斩衰，父、君皆至尊，故皆服斩衰三年。
及《礼记·大传》“服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。郑注：亲亲，父母为首。尊尊，君为首。”[8]辨正道：亲亲言父子之伦，尊尊言君臣之伦，亲亲以合父子，尊尊以合君臣。
而《孝经》中的“以孝事君则忠”更不是将君主视为父，而是孝中兼涵“爱敬”，以在家中事父的“敬”去事君，便自然而然地能够做到忠，忠是孝子事君的自然表现。而一个人在家中能够做到孝养其亲，这种为人的基本品质在从事政治的时候也能够发挥出来。
正如《礼记·大学》中所云：“君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”作者之为书是也，搜罗既勤，又善于持择、善于思考。故其是正前人之处以及申己意者，莫不精确。其例甚多，此处对《孝经》中的人伦关系的梳理发明，尤为最卓。
三
在一个经学传统已经消失的时代，如何书写经学史？如何写才能不落学术史、解释史和文献史的窠臼？这是作者在本书的导言部分首先答复我们的问题。他写到：“单经学史的写作，根本目的不止在于梳理一经之史，更在于发明一经之义……只有在经学史的脉络中叙述一经之史，才能发明经义，推动经学的学术总结与义理重构。”[9]
现代人如果没有深入了解过《孝经》，读起来往往容易走两个极端。未读时，多以为《孝经》只是讲些事亲规仪，仅能算做蒙学读物。读过后，对其中“五等之孝”、“严父配天”等话又感到高而不切。
这是因为现代人对儒家伦理的想象，多半只是理解为一种抽象而无力的道德要求。其实不然，儒家伦理常常体现为一套自上而下完整的制度设计，往往落实在礼制、政治、法律等各个方面。
陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》中尝言：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……其所依托表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”[10]这
一点在经学上体现尤深，李源澄先生曾说到：“经学可以规定私人与天下国家之理想，圣君贤相经营天下，以经学为模范，私人生活以经学为楷式，故评论政治得失，衡量人物优劣，皆以经学为权衡，无论国家与私人之设施，皆须于经学上有其根据，经学与时王之律令有同等效用，而经学可以产生律令，修正律令。”[11]
在《孝经》中，儒家所提倡的孝道就通过历代“经师的技艺”而落实在朝聘、郊祀、明堂、辟雍、刑律等一系列国家制度设计上的。
历史上，发生在明代嘉靖年间的“大礼议”事件，是针对《仪礼·丧服》中“为人后者为之子”和《孝经·圣治章》中“孝莫大于严父，严父莫大于配天”等经学文本，上自天子下至朝臣所展开的一系列的解释和争论，对当时的现实礼制和后来的政治走向都产生了深远的影响。《孝经·五刑章》言“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”
《睡虎地秦墓竹简·法律答问》记载：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当还，亟执勿失”[12]，可见早在秦代，“不孝”作为一种罪名就已经出现了，随后历代更是将不孝罪入律。及至有唐一代标榜以孝治天下，唐玄宗亲自训注《孝经》，颁于天下。“一准乎礼”的《唐律》，更是将不孝作为重罪定性为“十恶”之一，并对不孝的行为予以明确的界定。
儒家讲治世为政，素来重风化雅正。在上者能够从服制、昭穆、称亲等方面尊严其父，在下者也能在居室闺门温凊奉养之节中孝悌其亲。为政以德，化民以政，无不从者。故子曰：“立爱自亲始，教民睦也。立教自长始，教民顺也。教以慈睦，而民贵有亲；教以敬长，而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下，无所不行。”（《礼记·祭义》）
整本书读下来，还有一个最大感受是：作者不单单是在对《孝经》进行单经学史的书写，更时刻流露着对经学作为一种政治意识的深切关怀。
作者在书中屡言“经师的技艺”，不免让人想起法国年鉴学派史学家马克·布洛赫那本著名的《历史学家的技艺》，马克·布洛赫曾说，在他年轻时，他的高中老师曾对学生说过这样一番话：“1830年以后已无历史学可言，一切都是政治学”。
在此处我们是否也可以套用这个句式：“自民元以后已无经学可言，一切都是中国学术遭遇现代转型后的文学、史学和哲学”？
李源澄先生在《经学通论》中写到：“历史之于人生，言其意义，充其量不过知往察来、惩恶劝善而止耳，而经学则有为人生规律之意义。哲学者，言之成理，持之有故而已，而经学非宗教，而有宗教之尊严。故吾谓经学非史学，非子学，而为子史合流之学问，为以特殊之学问，自具独立之精神，而非史与子所能包含。”[13]
君子知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。（《礼记·中庸》）欲求既往以资现在，如今我们是否该走出“后经学时代”而回到经学？
所谓回到经学，当然不是回到哪个文本，哪段注疏，也不仅仅是要辨章学术，考镜源流，更重要的是重新构建本民族自身文化价值的连续性，为近而治本国政治社会文化学术种种学问树其基础，尤当为解决当前种种问题提供以活泼新鲜之刺激，是一种当代意义上的文化政治意识。
在这样一个经学不彰的时代，深望有志之经师蹈为之也，我辈定能受惠不浅。
注释：
[1]陈壁生：《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第383页。
[2]张祥龙：《家与孝：从中西间视野看》，北京：生活、读书、新知三联书店，2017年，第305页。
[3]费孝通：《乡土中国生育制度》，北京：北京大学出版社，1998年，第277页。
[4]陈铁凡：《孝经郑注校证》，台北：国立编译馆，1987年，第79-85页。
[5]陈壁生：《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第132-133页。
[6]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第15页。
[7]转引自陈壁生：《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第108页
[8]郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，2000年，第1172页。
[9]陈壁生：《孝经学史》，上海：华东师范大学出版社，2015年，第13页。
[10]陈寅恪：《陈寅恪集·诗集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第12页。
[11]李源澄：《经学通论》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第4页。
[12]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1990年，第117页。
[13]李源澄：《经学通论》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第5页。
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