苏晓威：中国早期文献及考古材料中黄帝形象的研究

道家典籍中，有一类以黄帝故事为形式的书——黄帝书，“黄帝书和《老子》不同，它不是一种书，而是一类书。这类书的共同点是以黄帝故事为形式。如道家书《管子》、《庄子》、《鹖冠子》，法家书《商君书》、《申子》、《慎子》、《韩非子》，杂家书《尸子》、《吕氏春秋》，数术书《山海经》，方技书《黄帝内经》，兵书《孙子》、《尉缭子》，以及《左传》、《国语》、《大戴礼》、《礼记》，还有汉代纬书，它们都讲黄帝故事。这些故事不仅是众口相传的成说，还发展为书籍体裁的一种”①。在这点上，此类文献与其他道家典籍不同。同时在汉代，“黄老”屡屡并称，“黄”指黄帝，“老”指老子，它们的关系如何？为了有助于我们对黄帝书主题的认识，同时也为了廓清一直以来众所周知的“黄老”中的“黄”的模糊认识，我们在这里对早期文献和考古材料中的黄帝形象进行研究。

审慎的材料运用，对于黄帝形象的研究倍显重要，因为运用什么样的材料，将会在很大程度上影响我们要得出的结论。在材料的选择上，必须注意以下三方面的因素：一是在传统辨伪学的观念上，先秦秦汉的一些材料自身的问题；二是对黄帝这样的处于古史传说中的人物，什么样的材料才是最有说服力的；三是现代“古史辨派”的影响，也使我们不得不对所运用的材料，有所选择。对于上古史的研究而言，遥远的黄帝只能活在古史传说里，考古也没有发现能确切证明就是以黄帝为代表的五帝时代的遗址。疑古派则对黄帝的存在是全盘否定，在他们看来，信史与传说界限分明，如徐旭生所言，他们对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨，或者是不愿意去分辨②。这样一来，疑古派眼中的中国历史自然很短了。胡适则对古史传说的价值持肯定态度，只是要严格辨清对它的使用程序而已。在《古史讨论的读后感》一文中，胡适总结道：“（１）把每一件史事的种种传说，依先后出来的次序排列出来；（２）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；（３）研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；（４）遇可能时，解释每一次演变的原因。”③

① 李零：《说“黄老”》，《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，１９９８年，第２７８页。

② 徐旭生：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，２００３年，第２８２９页。

③ 胡适：《古史讨论的读后感》，顾颉刚编著：《古史辨》第１册，上海：上海古籍出版社，１９８２年，第１９３１９４页。

受当时时代风气影响，这是胡适把进化论糅到历史研究中形成的历史演进方法论。这固然是一个办法，但也存在尴尬。第一，由于中国早期文献产生时间早晚问题不太容易确定，使得不同文献记载同一内容变得驳杂不一；第二，传说不是信史，似乎较难用历时的方法去处理。李零认为古史传说包含如下层次：一是它以祭祀系统为依托，古人祭祀慎终追远，本质上是一种世系追溯；二是古人的贵族教育中，注重“世”的教育①；三是传说时代的世系也包含有血亲、姻亲及拟亲；四是古代的祭祀系统以血亲为主，但也同时考虑姻亲和拟亲②。我们这里依据李零上述所言，从不同的材料分类入手，探讨世系、古帝及祭祀系统中的黄帝形象如何呈现。当然这三个系统只是一个大致的分法，它们彼此之间的界限并非截然不可逾越，只是侧重点不一样而已。

一、世系系统中的黄帝

黄帝出现在考古材料或早期文献的记载，较为可靠的时间大约是战国时期。为学者们所熟知的战国中期偏早的陈侯因敦提到了黄帝，其铭文如下：

惟正月癸未，陈侯因曰：皇考孝武桓公，恭哉大慕（谟）克成，其唯因扬皇考，邵（绍）绅（申）高祖黄啻（帝）。屎（纂）嗣桓、文，潮（朝）闻（问）者（诸）侯，合（答）扬厥德。者（诸）侯寅荐吉金，用作孝武桓公祭器敦，以登以尝，保有齐邦。叶（世）万子孙，永为典尚。③

铭文中的“陈侯”即齐威王婴齐，“孝侯桓公”就是他的父亲桓公午。他在世系的追溯上，一直追到黄帝。“陈（汉改为田）齐妫姓，为虞后，本来不在'黄帝十二姓’（见《国语·晋语四》）之中，但铭文称黄帝为陈齐的'高祖’，正合于《国语·鲁语上》'有虞氏禘黄帝而祖颛顼’的禘祭系统”④。所以这样做，自然与世系相合。但另一种目的，也可能如下所述，齐国“本是由太公望立国，为姜姓，炎帝之后。从春秋末到战国初，渐渐被从陈国来的田氏取代。齐威王时刚刚取代姜齐不久，因此，他之'高祖黄帝’，标明世系，一方面当是为了与姜齐划清界限，另一方面可能也是为了与其他诸侯国认同，以论证其争霸斗争的合理性”⑤。因此，在世系上对祖先的追溯，由黄帝曾打败炎帝的传说，证明田齐代替姜齐的合法性。上海博物馆藏战国中期竹简《武王践祚》篇也提到了“黄帝”：“王问于师尚父曰：'不知黄帝、颛顼、尧、舜之道在乎？意微丧不可得而睹乎？’”⑥湖北江陵九店５６号楚墓相宅类战国晚期竹简第７组亦提到了“黄帝”，如“东、北高，二方下，黄帝□宫，庶民居之”⑦。

①《国语·楚语上》载申叔时对太子教育的言论：“教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。”就“世”一类的早期文献，李学勤也有类似的看法：“《帝系》这种三代统出一源的谱系，在近代备受学者的讥评，以为子虚杜撰。不过既然各种古书都记有基本相合的传说，意义是不容抹杀的。我觉得如果细心推求，其中不乏启示。”李学勤：《走出疑古时代》，沈阳：辽宁大学出版社，１９９４年，第２１７页。

②李零：《出土发现与古书年代的再认识》，《李零自选集》，第４９５２页。

③郭沫若：《两周金文辞大系考释》，《郭沫若全集·考古编》第８卷，北京：科学出版社，２００２年，第４６４页。其中的释文不全录自该文，亦参考他文。

④李零：《考古发现与神话传说》，《李零自选集》，第７２页。

⑤王博：《〈黄帝四经〉和〈管子〉四篇》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第１辑，上海：上海古籍出版社，１９９２年，第２１１页。

⑥陈佩芬整理：《武王践祚》，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（七），上海：上海古籍出版社，２００８年，释文见第１５１页。

⑦湖北省文物考古研究所、北京大学中文系编：《九店楚简》，北京：中华书局，２０００年，图版见第１４页，释文见第５１页，考释见第１１４页。

差不多与出土材料同时，“黄帝”称谓在战国中期以后的相关文献记载中大量出现，且多是对黄帝世系的记载。《世本》之《帝系》篇、《纪》篇及《氏姓》篇对黄帝及子孙广有涉及。如“黄帝有熊氏娶于西陵氏之子，谓之累祖，产青阳及昌邑”，“黄帝生玄嚣，玄嚣生侨极，侨极生帝喾”，“黄帝生昌意，昌意生颛顼，颛顼生鲧，鲧取有辛氏，谓之女志，是生高密”。

在《大戴礼记·帝系》篇中也有相关记载：“少典产轩辕，是为黄帝。黄帝产玄嚣，玄嚣产极，极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意，昌意生高阳，是为帝颛顼。颛顼生穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产牛，牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象敖。颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。黄帝居轩辕之丘，娶于西陵氏之子，谓之嫘祖氏，产青阳及昌意。青阳降居汦水，昌意降居若水。昌意娶于蜀山氏，蜀山氏之子谓之昌濮氏，产颛顼。颛顼娶于滕氏，滕氏奔之子，谓之女禄氏，产老童。老童娶于竭水氏，竭水氏之子谓之高氏，产重黎及吴回。”另外，《大戴礼记·帝系德》也涉及这个问题。

以上记载以黄帝为中心，下分两个支系。玄嚣为一支，帝喾、尧由此出；昌意为一支，颛顼、舜由此出。“即串联周人之'帝’和唐、舜（陈）、夏（杞）、商（宋）之'帝’而构成（虞、夏出颛顼，唐、商出帝喾），我们可以称之为周系统的帝系，《国语·鲁语上》和《礼记·祭法》所说的禘祭系统（虞、夏出黄帝，商、周出帝喾）就是反映这种帝系”①。

《国语·晋语四》也曾提到了黄帝世系问题：“凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，为十二姓，姬、酉、祁、己、滕、箴、任、苟、僖、姞、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。”但统计以上《世本》及《大戴礼记》中的相关记载，黄帝之子没有《国语》所言那么多，显然是出于另外一个叙述系统，《国语》此点记载为司马迁《史记·五帝本纪》及王符《潜夫论·志氏姓》所继承，《汉书·古今人表》部分内容也与之相关。

另外，《山海经》也有相关论述，但它的记载在早期文献中不占主流。《山海经》之《大荒东经》载：“东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺。黄帝生禺，禺生禺京。禺京处北海，禺处东海，是惟海神。”《大荒西经》载：“有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。”《大荒北经》载：“黄帝生苗龙，苗龙生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬。白犬有牝牡，是为犬戎。”《海内经》载：“黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、鳞身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。”《海内经》载：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。”与《世本》、《大戴礼记》中的记载相比，《山海经·海内经》所言“雷祖”即前所言的“嫘祖”，除此点记载与前面稍微相合之外，其他差别较大。作者似乎通过黄帝不同子孙的地域分布，说明黄帝对四方的统治。从这一点上讲，似乎强调地缘的管理，通过血缘的纽带来实现。

为什么在战国中期以后，有关黄帝世系的记载多了起来？李零认为：“春秋战国时期，血缘关系借地缘关系扩大，同时也被地缘关系稀释。世系越乱，人们对它的强调越厉害。”②而王明珂认为：“族谱或家谱，是一个血缘关系群体的'历史’。以文字书写形式出现的'文献系谱’，代表一'族群’以此强有力宣告本群体的存在，并宣告其与中国整体社会的关系。此文献之保存与流传，使得此种宣告易为主体社会认知。”③所以对世系的强调，恰恰说明了当时世系存在混乱，需要一个唤起族群认同感的形象，黄帝的出现不能不说是适应了这种需要。同时从前述《国语》相关记载来看，黄帝之子得姓者十四人。姓氏是基于血缘关系而形成的族群单位，姓形成的单位较大，氏较小。从商周的姓氏制度研究来看，“西周至春秋中期之前，庶民肯定没有姓与氏。这是周初赐姓命氏制度的实施所决定的。至于春秋中期以后，随着宗法等级制度的崩溃，贵族之姓氏流入民间，庶民阶层中也就逐渐拥有了姓氏，姓氏普及渐露端倪”④。从《世本》及《大戴礼记》只是单纯对黄帝世系描述，到《国语》黄帝之子得姓的描述，这期间似乎经过一个变化：从氏族部落到基于血缘关系而实行分封制管理国家模式的变化。

①李零：《考古发现与神话传说》，《李零自选集》，第７１页。

②李零：《说“黄老”》，《李零自选集》，第２８１页。

③王明珂：《论攀附：近代炎黄子孙国族建构的古代基础》，《中央研究院历史语言研究所集刊》（台北）第７３本第３分，２００２年，第６１０页。

④陈絜：《商周姓氏制度研究》，北京：商务印书馆，２００７年，第４２８页。

二、古帝系统中的黄帝

世系系统中的黄帝位置探讨，我们凭借的材料是先秦秦汉有关“世”的书。古帝系统中的黄帝形象探讨，问题比较复杂，我们凭借的材料多是除有关世系书之外的先秦文献，这是由我们所面临的论述对象的另一种存在环境所决定的。

就它们的出现背景来看，先秦诸子在文本叙述时，非常乐意称道上古的圣人，以及他们的统治如何如何，作为自己学说叙述的策略。儒家经典中被屡屡称道的尧、舜、禹、汤、文王，是他们建立道统的时候，极力向上追溯的几个圣人形象。如《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》诸篇等，《论语》中的《尧曰》、《泰伯》诸篇，《孟子》中的《万章》、《尽心》诸篇，《荀子·成相》篇，均有相关论述。墨家也是如此，《墨子》中《所染》、《三辩》、《尚贤》、《天志中》、《天志下》、《明鬼》、《贵义》诸篇，也记载了相关内容。但与儒家不同，儒家赞美周，墨家赞美夏，但儒、墨两家都称颂尧、舜，《韩非子·显学》篇载“孔子墨子俱道尧、舜”。阴阳家之说则从黄帝开始，《史记·孟子荀卿列传》称邹衍“乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始大圣之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术”。这里阴阳家谈天论地，托之黄帝。以上皆可见诸子论述时，习惯托之于上古之帝的叙述传统。蒙文通曾这样评价北方的法家（他没有直言法家，但举的例子是法家类文献，以下言及道家、儒家时，也是如此），“言其上世之王，皆勤于功利者也”，南方的道家“言其上世王者，皆慌忽而诞者也”，东方的儒家“言其上世王者，皆仁智而信者也”①。所以诸子道及上古之王的具体特点，有自己的立说意图在其中。刘起在顾颉刚对上古帝王名号怀疑基础上，认为这些帝王名号，是诸子在战国后期进行加工编成的古史传说的基础上形成的②。

由于古代的姓氏多与国名或封地有关，这些与黄帝并列的很多古帝，如果他们确实在历史上存在的话，他们的名称可能与古国或者部族名称有一定的联系，但限于种种条件，这些名称多大程度上反映了前述判断，我们无法确切知晓。如《庄子》就有很多古帝名，《人间世》篇载：“是万物之化也，禹、舜之所纽也。伏戏、几遽之所行终，而况散焉者乎？”《胠箧》篇载：“子独不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。……若此之时，则至治已。”此外《大宗师》篇中提到豨韦氏、伏戏氏、黄帝、颛顼等，《应帝王》篇有泰氏，《马蹄》篇有赫胥氏，《天运》、《山木》篇有焱氏，《缮性》篇有燧人氏、伏羲、神农、黄帝、唐、虞，《知北游》篇有狶韦氏，《天地》、《应帝王》篇有浑沌氏，《外物》篇有狶韦氏，《盗跖》篇有有巢氏，《则阳》篇有冉相氏、容成氏。其他书中也有记载，如《管子·揆度》，《六韬》之《大明》、《兴王》，《易传·系辞》，《荀子》之《正论》、《成相》，《韩非子·五蠹》，《吕氏春秋·古乐》，《逸周书·史记解》，《汉书·古今人表》诸篇都有一定的记载，关于他们的具体名称，也都有程度不一地重复，这也说明关于他们的记载有一定的传统。

早期文献指称黄帝时，通常是“三皇五帝”并提。三五之称，多是泛指，但就“三皇五帝”而言，多是作实理解③。其中一种“三皇”的说法指的是伏羲、神农、黄帝，见于《尚书·序》、《史记·五帝本纪》索隐引、《五行大义》卷五引、《礼纬稽命征》等文献记载。与各种“五帝”系统中黄帝所占的分量相比，这种以黄帝为“三皇”之一的说法显得相对薄弱。

①蒙文通：《古史甄微》，成都：巴蜀书社，１９９９年，第２２页。

②刘起：《我国古史传说时期综考》，《古史续辨》，北京：中国社会科学出版社，１９９１年，第２３２４页。此处的介绍大体本丁元《黄帝书研究》一文中的相关内容。

③丁元：《黄帝书研究》，北京大学中文系硕士学位论文，２００３年，第３５３６页。

早期文献中具体所言的“五帝”有两种系统，一是以黄帝为首，又包括两种说法：１．黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。这是《史记·五帝本纪》中的说法，此说后世最为通行。２．黄帝、少皞、颛顼、帝喾、尧、舜。这种说法，名五实六。郑玄注《尚书中候敕省图》：“德合北辰者皆称皇，《运斗枢》：'伏羲、女娲、神农，为三皇也。’德合五帝坐星者称帝，则黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏是也。实六人而称五者，以其俱合五帝坐星也。”其他以黄帝为首的“五帝”说法，亦有之，此不具录。第二种“五帝”系统是以黄帝居中，具体包括三种说法：１．伏羲、神农、黄帝、尧、舜。《史记·赵世家》载：“虙戏、神农，教而不诛；黄帝、尧、舜，诛而不怒。”《周易·系辞下》也是采用这个系统。２．太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼。《吕氏春秋》十二纪分四季之五帝五神，具体如下：太皞句芒、炎帝 祝融、黄帝 后土、少皞 蓐收、颛顼 玄冥，《逸周书·月令解》、《礼记·月令》与这个系统相同。《淮南子·天文》所言的四方帝及其佐，具体如下：太皞句芒、炎帝 朱明、黄帝后土、少昊 蓐收、颛顼 玄冥。《楚辞·九章·惜诵》“令五帝以折中兮”，王逸注：“五帝，谓五方神也，东方为太皞，南方为炎帝，西方为少昊，北方为颛顼，中央为黄帝。”这里五帝分应五方，影响很大。３．太皞、共工、炎帝、黄帝、少皞、颛顼。此说比上说多共工，名五实六。《左传·昭公十七年》记载郯子对纪官记黄帝、炎帝、共工、太皞、少皞、颛顼。

这种五帝记载“因与方色相配，则流行于数术家言”①，在其他学者眼里，它们也意味着地域差别。东土的齐鲁以黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝；西土的秦则以太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼为五帝②。

另外，出土文献中也提到了一些古帝的名字，《上海博物馆藏战国楚竹书》第２册中有《容成氏》篇，李零认为“此篇是讲上古帝王传说。……第一部分是讲容成氏等最古的帝王（估计约为二十一人）”③。这些古帝王出现背景，估计也与战国中后期，诸子以古帝立说、寄托深意的大背景有关。关于它的学派归属问题，目前学界对此尚无一致意见。李学勤认为“《容成氏》讲古代的禅让和古史传说，可能与战国时期纵横家的宣传有关”④。郭永秉认为“它并不强调各古帝王之间、古帝王和尧舜之间、古帝王和三代先祖之间的世代关系。这跟《帝系》各族统出一源的帝王系统的性质是很不一样的”⑤。另外，曹峰指出上海博物馆藏战国竹简《三德》篇中的“皇后”也是黄帝⑥，所言颇有道理。黄帝在这些出土文献中似乎也是以古帝的形象存在。

从上面的叙述来看，由于诸子在叙述过程中，出于论说的需要，或夸大其词，或厚诬其事，使得古帝系统中的黄帝的记载，比较混乱。这样一来，就决定了古帝系统中黄帝的存在特点：对黄帝的描述，没有进行线性的排列，所以较难看出他们之间的先后关系。这一点，也正如其他学者指出的那样：“古代所传古帝名号是很多的，大都平列地提出，除偶区别时间先后外，并没有区别其高下主次，大家在传说中都是平起平坐一样身份的古帝王。”⑦正因为如此，在笔者看来，所谓的古帝系统不宜作信史来看，但探索诸子背后立说的深意，通过他们对古帝认识上的差异性，了解他们的思想态度，还是一个不错的研究出发点。

①李零：《考古发现与神话传说》，《李零自选集》，第７１页。

②徐旭生：《中国古史的传说时代》，第２３８２４３页。

③李零整理：《容成氏·说明》，马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（二），上海：上海古籍出版社，２００２年，第２４９页。

④李学勤、刘国忠：《简帛书籍的发现及其意义》，李学勤：《中国古代文明研究》，上海：华东师范大学出版社，２００５年，第３０７页。

⑤郭永秉：《帝系新研——楚地出土战国文献中的传说时代古帝王系统研究》，北京：北京大学出版社，２００８年，第２２１页。

⑥曹峰：《〈三德〉所见“皇后”为“黄帝”考》，《齐鲁学刊》２００８年第５期。

⑦刘起：《几次组合纷纭错杂的“三皇五帝”》，《古史续辨》，第９４页。

黄帝既然作为帝王的形象出现，那么拱卫帝王的大臣们就必不可少了。黄帝的臣子有风后、天老、地典、力牧（力黑、力墨）、知命、五圣、窥纪、治、容光、周昌、伶伦、封胡（风胡）、封钜、大填、太山之稽（太山稽）、鬼臾区（鬼容区、大鸿）、岐伯、雷公、伯高、少师、少俞、高阳负、阉冉、果童、天师、大成、曹敖、容成、常伯、玄女、素女、蚩尤、大常、奢龙、祝融、大封、后土、太乙、玄寿、太容、左彻等人。

就其组成系统而言，以上的大臣又有七辅、四辅、四相（天地四时之官）、四史官、六相等说法，如宋代罗泌《路史·后纪》卷五：“乃立四辅、三公、六卿、三少，二十有四官，凡百二十官有秩，以之共理，而视四民。命知命纠俗、天老录教、刀（'力’字之误）牧准斥、冶决法、五圣道级、窥纪补阙、地典州络，七辅得而天地治，神明至。”①显然这是模仿战国秦汉官制而言，据此记载，七辅指知命、天老、刀牧、 冶、五圣、窥纪、地典。

就黄帝的四相、四辅、四史而言，一般将其与黄帝四面、四目联系起来。黄帝四面指黄帝四臣，并象征四方四时。如孔子将“黄帝四面”解释为“黄帝取合己者四人使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓四面”②，《太平御览》这样记载“黄帝四目”：“力牧、常先、大鸿、神农、皇直、封钜、大镇、大山稽、鬼臾区、封胡、孔甲等，或以为师，或以为将，分掌四方，各如己亲，故号曰黄帝四目。”③这个解释相当模糊，黄帝使以为师、以为将的诸人分掌四方，这样的人为“黄帝四目”。李学勤认为“实则'四面’就是辅佐黄帝的四臣，象天地之有四时，《鹖冠子·道瑞》的阐释是正确的。汉朝已经不太流行四面的故事了”④，这个说法与孔子所言一致，但据马王堆帛书《十大经·立命》记载，黄帝四面另有他意，“昔者黄宗质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，践立（位）履参，是以能为天下宗”⑤。这一记述很有意思，指的是黄帝像有四面，与古罗马神话中的Ｊａｎｕｓ神有点相似⑥。据此笔者认为，黄帝的所谓四相、四辅、四史官，很可能是配合“黄帝四面”的故事而设。“四面”与古代对圣人的要求标准有关，“圣人的一个特点就是无所不知、无所不晓”⑦。古文字中，“圣”字本义与聪、听有关，“黄帝四面”这样才能耳听八方，眼观六路，如《老子》所言“不出户，知天下；不窥牖，见天道”。在这种情况下，自然需要配备一定的人员，供其使用。黄帝垂拱而治，无为于天下，其实就是靠这些臣子们的辛勤劳动。黄帝四史的讨论相对简单一些，晋王嘉《拾遗记》卷一载：“（黄帝）置四史以主图籍，使九行之士以统万国。”⑧宋王应麟《小学绀珠》卷五载：“黄帝四史官：沮诵、仓颉、隶首、孔甲。”⑨其实，在笔者看来，所谓四相、四辅、四史具体是谁并不重要，关键是黄帝作为无为而治的圣人，关于他的辅臣有这样的记载，其背后蕴藏着怎样的意义。

另外，在早期文献的记载中，黄帝也有不少老师。如《吕氏春秋·尊师》载：“神农师悉诸，黄帝师大挠，帝颛顼师伯夷父。”《新序·杂事》载：“子夏曰：臣闻黄帝学乎大填，颛顼学乎禄图，帝喾学乎赤松子。”《汉书·古今人表》“黄帝师”条有“封钜、大填、大山稽”。《潜夫论·赞学》载：“故志曰：黄帝师风后，颛顼师老彭，帝喾师祝融。”清华大学藏战国竹简《良臣》中提到黄帝之师为女和、人、保侗10，其师名称在传世文献中极为罕见。以上关于黄帝师的记载，甚为驳杂，也正由于黄帝师的相关记载多为古史传说，有着由多人多次异时构建的特点，所以使得古人对此没有统一的意见。

①罗泌著，吴弘基等订：《重订路史全本》第４册，日本早稻田大学藏清酉山堂刻本（具体年代不明），第４页ｂ。

②李昉等编：《太平御览》卷七十九《皇王部四》引《尸子》，北京：中华书局，１９６０年影印本，第３６９页下栏。

③李昉等编：《太平御览》卷七十九《皇王部四》引《帝王世纪》，第３６７页上栏。

④李学勤：《〈鹖冠子〉与两种帛书》，《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，２００１年，第９３页。

⑤陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：商务印书馆，２００７年，第４２６页。

⑥在罗马神话中Ｊａｎｕｓ（汉译作“杰纳斯”或“雅努斯”）是天门神，早晨打开天门，让阳光普照人间，晚上又把天门关上，使黑暗降临大地。他的头部前后各有一副面孔，同时看着两个不同方向，一副看着过去，一副看着未来，因此也称两面神，或被尊称为时间之神。罗马有好几座Ｊａｎｕｓ神庙。Ｊａｎｕｓ司所有的出入门户，因此罗马人在战时永远将杰纳斯神殿的门敞开着，以便军人在败阵时躲入殿内以求庇护，或是在战胜时凯旋入殿。早期的Ｊａｎｕｓ神像的两副面孔都有胡子，后来没有胡子，但是一副面孔年轻，另一副面孔年老。Ｊａｎｕｓ的右手指上刻有数字ＣＣＣ（３００），左手指上刻着数字 ＬＸＶ（６５），合在一起恰是一年的天数。从纪元前１世纪起，罗马人把祭祀Ｊａｎｕｓ的节日和新年结合在一起。罗马的执政官也在元旦这一天就职，并向Ｊａｎｕｓ献祭，祈求国家的安宁。为了纪念Ｊａ－ｎｕｓ，罗马人把正月称为Ｊａｎｕａｒｉｕｓ（ｍｅｎｓｉｓ），意为“Ｊａｎｕｓ之月”，英文借用了该词，先作Ｊａｎｕａｒｉｅ，后作Ｊａｎｕａｒｙ。参见Ｔｏｒｅ Ｊａｎｓｏｎ，ＡＮａｔｕｒａｌ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｌａｔｉｎ，Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ａｎｄ ａｄａｐｔｅｄ ｉｎｔｏ Ｅｎｇｌｉｓｈ ｂｙ Ｍｅｒｅｔｈｅ Ｄａｍｓｇｒｄ Ｓｒｅｎｓｅｎ ａｎｄ Ｎｉｇｅｌ Ｖｉｃｅｎｔ（Ｏｘｆｏｒｄ：ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２００４，４２）．杰纳斯的“两面”，主要是与时间特性有关，用来作为１月份，只是标明他的“两面”所司，一个与新年开始的第一月有关系，一个与旧年结束的最后一月有关系而已。黄帝的四面，则与空间方位有关，也与古人对圣人的要求有关系。

⑦李零：《去圣乃得真孔子：〈论语〉纵横读》，北京：生活·读书·新知三联书店，２００８年，第１１５页。

⑧王嘉：《拾遗记》，程荣校辑：《汉魏丛书》，长春：吉林大学出版社，１９９２年影印本，第７０９页上栏、中栏。

⑨王应麟：《小学绀珠》，《丛书集成初编》第１７７册，上海：商务印书馆，１９３５年，第１７８页。

10清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编：《清华大学藏战国竹简》（三）下册，上海：中西书局，２０１２年，第１５７页。

以上黄帝的臣与师并没有特别的界限，他们皆是某一知识领域的专家。黄帝与他们也不严守君臣伦理之大防，他们一问一答，一唱一和。相应地，黄帝与他们的问答，也就成了一种理论或知识系统的传授方式。同时，这种叙述模式，也展示了一种政治理想状态中的君臣关系。

综览古帝系统中的黄帝形象，应当是后人依托其与有关大臣的关系模式，讲述其政治理想和技术发明故事过程中的呈现，这也是黄帝的君统形象，反映了他在建立国家雏形方面的努力。从古史传说的角度而言，似乎指氏族制度解体到国家出现这一社会阶段，后人对他的想象，不无合理成分。

三、祭祀系统中的黄帝

关于黄帝的名称，或说指天神“黄帝”。丁山认为，甲骨文有“黄示”，“'黄示’的直接解释，就是'黄神’”，“周人所谓'黄帝’，直接蜕变于殷商地神的'黄示’”，所以黄帝就是黄土地神与皇天上帝的综合①。但是，在甲骨文中，“矢”、“黄”、“寅”三字易混，所以“黄示”与“黄帝”的关系还难以遽下结论。同时在商人思想观念里，帝是居于一切之上的主宰者，黄示、黄神或黄帝似乎还没有这样的高度。黄帝的起源或许没有那么早，所以谈论祭祀系统中的黄帝，我们将不采用甲骨文中的材料，而是以两汉纬书材料及部分出土文献材料为主。

青、赤、白、黑、黄五色帝，在《吕氏春秋》中已经出现。《吕氏春秋》“十二纪”记载了完整的五行配数配物系统，后来两汉诸多纬书也继承了这一系统，其五色天帝之名，一般为苍帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招矩、黑帝汁光纪，并且常常把五色天帝配合五方、五行、五星等。这种思想亦为《史记·封禅书》继承，它记载了秦汉的建畤情况：秦襄公作西畤（白帝），秦文公作鄜畤（白帝），秦宣公作密畤（青帝），秦灵公作吴阳上畤（黄帝）、下畤（炎帝），秦献公作畦畤（白帝）②。汉兴，作北畤（黑帝）。高祖二年（公元前２０５年），以黄帝、赤帝、青帝、白帝和黑帝为五帝，合祭黄帝于其中。文帝时期，方士赵人新垣平以望气见上，鼓动文帝“作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪亦如雍五畤。……文帝出长门，若见五人于道北，遂因其直北立五帝坛，祠以五牢具”（《史记·封禅书》）。这样我们可以看到，文帝郊祭五帝、两次新立五帝坛庙、议巡狩封禅事、改元，通过这些祭祀上的改革，汉文帝为汉武帝宗教上的统一，奠定了基础。

汉武帝统一宗教，目的是想建立与统一国家相匹配的宗教制度，首先是继承秦始皇，比如封禅五岳，祭雍五畤和齐八主；其次是创立以太一、后土和五帝为核心的大郊祠，用大教统小教，新制统旧制③。具体说来就是承旧立新，田天对武帝的这种做法，进行了详细的梳理④。汉武帝统一宗教，在文献上留下了许多祭祀黄帝的记载。根据李零的统计，秦汉故祠有２２７ 所，其中与黄帝有关的 １１所⑤。这是西汉黄帝祭祀的直观考古材料。

另外，其他汉代文献材料中，对黄帝不同的称谓也凸显了黄帝神灵的形象，如马王堆帛书中的古医方《五十二病方》和《养生方》中都提到了“黄神”⑥，《十大经·立命》篇提到了“黄宗”⑦。饶宗颐认为所谓的“黄神”、“黄宗”都是指黄帝⑧。《河图握矩记》载：“黄帝名轩，北斗黄神之精，母地祇之女附宝，之郊野。大电绕斗，枢星耀，感附宝，生轩，胸文曰：黄帝子。”这是纬书神话中常见的古代圣王感生说，黄帝乃黄神之精降附于附宝而生。黄神是星神之精，是神格；黄帝则是感生的圣王，是人格。这为作为祭祀对象的黄帝进入另一个系统作了准备。

①丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海：上海文艺出版社，１９８８年，第４２０４２３页。

②田天认为：“《史记》对秦诸畤祭祀的记载存在很多疑问。秦诸畤是举行郊祭、祭祀上帝的场所，性质为秦国最高的国家祭祀。秦诸畤并非成体系的五色帝祭祀场所，或曰，秦国恐并无体系化的五色帝祭祀。”参见田天：《秦汉国家祭祀格局变迁研究——以〈史记·封禅书〉、〈汉书·郊祀志〉为中心》，北京大学城市与环境学院博士学位论文，２０１１年，第２４页。

③李零：《中国方术续考》，北京：中华书局，２００６年，“新版前言”，第９ １０页。

④田天：《秦汉国家祭祀格局变迁研究——以〈史记·封禅书〉、〈汉书·郊祀志〉为中心》，第８２１２９页。

⑤李零：《秦汉祠畤通考》，《中国方术续考》，第１４２１５６页。

⑥马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》（四），北京：文物出版社，１９８５年，第７２、１６３页。

⑦马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》（一），北京：文物出版社，１９８０年，第６１页。

⑧饶宗颐：《道教与楚俗关系新证——楚文化的新认识》，《饶宗颐史学论著选》，上海：上海古籍出版社，１９９３年，第１３０-１３４页

到了东汉时期，由于受道教影响，作为符劾厌胜之具的镇墓石、镇墓劵、镇墓瓶、镇墓石人等，开始在墓中出现。上面刻绘着长篇文字或符箓，以求为死者除灾辟邪，免受鬼魅侵扰。这就是所谓的镇墓文①。考古发现的东汉镇墓文中，时不时地提到“黄神使者”、“黄帝”等称号。如１９９９年８月出土于咸阳市教育学院东汉２号墓中的东汉明帝永平三年（６０）陶瓶，上面的朱书镇墓文是迄今为止所知有纪年的镇墓文中时代最早的一件。部分文字如下：“永平初三年十［月］九日丙申，黄神使者□（为）地置根，为人立先，除央（殃）去咎，利后子孙。”②又，１９７４年发现于洛阳的元嘉二年（１５２）许苏氏镇墓文，文字节录如下：“黄帝与河南缑氏□□中华里许阿□□刑宪女合会神药。”③又，１９５３年发现于洛阳烧沟汉墓群第１０３７号墓的建宁三年（１７０）赵氏镇墓文，文字多剥落，节录如下：“建宁三年九月□日，黄帝青乌□□曾孙赵□□□造新冢。”④吴荣曾最早提出“黄神”即“黄帝”之说⑤，从辞例上讲，黄神与黄帝应是同一人。另外，古代印章中，也有不少有关于此的内容，也可证明以上数者之间的关系。清陈介祺《十钟山房印举》卷二《官印二十》著录“黄神越章”印二、“黄神越章天帝之印”二⑥。１９９６年，江苏江宁县湖熟镇经济开发区９５ＪＨ１２０号竖穴土坑“东汉早期墓”出土传带式木印一枚，两面皆有阴刻印文，其中一面刻有“黄帝神印”四字⑦。另外，中国古称乐浪、今属朝鲜半岛的地方出土封泥“天帝黄神印”，据云为新莽时期的玺印⑧。从以上这些可以看出，“黄神”应该为“黄帝神”的简称。从“天帝黄神印”来看，“黄帝”、“黄神”也就是“天帝”。为什么由黄帝扮演除灾辟邪的形象？笔者以为这主要还是与数术传统中的黄帝形象有关，只是这里的黄帝形象是神灵形象。

以上列举的镇墓文中相关黄神的内容，在近些年对镇墓文与道教关系的研究中，备受重视。江达智认为镇墓文中的“符”和“五石”是道教的因素，它们的出现表示道教逐渐凌驾并进而取代了巫教⑨。姜伯勤认为镇墓文出自汉代方术（即方仙道），但其厌解之术又为汉魏六朝的道教信仰所汲取10。汉代巫术或方术传统借用由来已久的“黄帝”，把他改造成有一定神格的“神”，与前文提到的国家祭祀系统中的祭祀对象，并不太一样。

①“镇墓文”其实是一个笼统的称呼，也有人称这类带“解注”或“注”字的器文为“解注文”，称书写“解注文”的器皿为“解注器”。“所谓的'解注器’，就是按照道教的注鬼学说理论进行解除注鬼术所用的器物。将道书文献记载'注’和'解注’的意义和东汉墓葬出土的'镇墓文’内容特点相比较，无论是否出现'注’字，也都属于解注文的性质，凡是带有这种'镇墓文’的器物，都应叫作解注器”。张勋燎、白彬：《中国道教考古》第１册，北京：线装书局，２００６年，第４页。

②咸阳市文物考古研究所：《咸阳教育学院汉墓清理简报》，《文物考古论集——咸阳文物考古研究所成立十周年纪念》，西安：三秦出版社，２００６年，图６。

③刘昭瑞编：《汉魏石刻文字系年》，台湾：新文丰出版公司，２００１年，第１８６页。

④洛阳地区考古发掘队：《洛阳烧沟汉墓》，北京：科学出版社，１９５９年，第１５４页。

⑤吴荣曾：《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》，《文物》１９８１年第３期。

⑥陈介祺：《十钟山房印举》卷二《官印二十》，《十钟山房印举》，北京：中国书店，１９８５年，第６３页。

⑦邵磊、周维林：《江苏江宁出土三枚古印》，《文物》２００１年第７期。

⑧饶宗颐：《中国宗教思想史新页》，北京：北京大学出版社，２０００年，第５９页。

⑨江达智：《由东汉时期的丧葬制度看道与巫的关系》，《道教学探索》１９９１年第５号。

10姜伯勤：《道释相激：道教在敦煌》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第１３辑，北京：三联书店，１９９１年，第２７６- ２８０页。

除此之外，明确地把黄帝由国家祭祀对象变为民间祭祀对象而记载的文献，大致也是东汉这个时期，《后汉书》卷四十二《楚王英列传》载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：'托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻，诏报曰：'楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以班示诸国中傅。”这里所谓的“仁祠”，无疑是祠堂或寺庙一类的祭祀性建筑，也肯定会放佛像之类的崇拜偶像。只是限于具体的记载，我们不是很清楚祭祀的仪式如何，但我们可以看出当时东汉上层社会中，黄帝在其时黄老学说盛行风尚中的地位，并且借佛教刚传入中国的东风，把佛陀与黄帝、老子一起祭祀，同时，当时的统治者对楚王英的这种做法，也是大力赞扬和支持。

所谓的祭祀系统中的黄帝形象，在目前的考古遗迹上，也有保留。江苏省连云港市孔望山摩崖造像群自２０世纪８０年代初被确认为东汉晚期的佛、道教造像群以来①，引起了宗教界、艺术界和考古学界的广泛注意。它的摩崖造像群实测图如下：

据此图标示，共有１０５躯人物图像，其中最重要的非佛教人物图像有３躯。这３躯图像中，其中位于摩崖造像群间最高位置的一躯造像（即６组Ｘ６８），像高１．１４米，为正面拱手坐像，其下部突出的平台上都刻有圆形的灯碗和线刻的莲花座，这一点说明他是孔望山摩崖造像群中最重要的人物像，也是最重要的祭祀对象。就其形象性质而言，它“虽然是一尊与佛教没有任何关系图像，但因其被配置在孔望山摩崖造像群的最高处，说明其身份比老子更高。而在道教信仰中，比老子地位更高的人物只有黄帝一人。因此，６组Ｘ６８肯定是黄帝的图像”②。

从上面的论述来看，在中国宗教祭祀传统中，本来具有始祖性质的黄帝，天然就有被祭祀的优势，然后这种优势在先秦秦汉的知识背景（如阴阳五行学说）的烘托下，泛化到其他领域，又变成具有一定神性的形象。后又凭借一定的宗教仪式，这种形象又得到了加强。

四、小 结

总体上看，上述黄帝的三种形象，正如 Ｃｈａｌｅｓ Ｌｅ Ｂｌａｎｃ所指出的，先秦秦汉文献中的黄帝有三种含义：一是系谱始祖性质（ｇｅｎｅａｌｏｇｉｃａｌ ａｎｃｅｓｔｒａｌｉｔｙ），二是典范的帝王性质（ｐａｒａｄｉｇｍａｔｉｃ ｅｍｐｅｒｏｒ－ｓｈｉｐ），三是神性的黄帝③。这三种含义，说的是存在于古代世系书中的黄帝、作为历史存在的黄帝形象、作为神灵形象的黄帝。

①连云港市博物馆：《连云港市孔望山摩崖造像调查报告》，《文物》１９８１年第７期。

②信立祥：《孔望山摩崖造像中道教人物考》，《中国历史博物馆馆刊》１９９７年第２期。

③Ｃｈａｌｅｓ Ｌｅ Ｂｌａｎｃ，“Ａ Ｒｅｅｘａｍｉｎａｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｍｙｔｈ ｏｆ Ｈｕａｎｇ ｔｉ，”Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｒｅｌｉｇｉｏｎｓ １３／１４（１９８５８６）：４５４６．

就这三个系统中的黄帝作为信史的可能性而言，世系系统中的黄帝较为可信，古帝系统中的黄帝次之，祭祀系统中的黄帝更多的是宗教意义。就它们之间产生的早晚来讲，齐思和认为，“黄帝最初本为天神之称，以后逐渐成为传说之人王。黄帝之成为人王也，虽时代较晚，而后来居上，其声势之显赫，传说之复杂，则为三皇、五帝中之最”①。笔者则认为，世系系统中的黄帝在时间上应为最早，然后由祖考之帝，转化为始祖之帝，即传说之人王而存在，这中间反映了黄帝由宗统进入君统的过程，以及一个基于血缘关系存在的分封制，逐渐走向地缘关系的郡县制巨大变化的过程。就祭祀系统中的黄帝而言，他的存在与战国后期的阴阳五行学说结合紧密，同时在后世的发展过程中，又进入了一定的道教仪式，由此获得信仰的价值。

就这三个系统中黄帝形象而言，其内涵的丰富是一个渐变的过程，此点或许正如顾颉刚所言：“所以如果我们研究黄帝，切勿以为所研究的是夏以前的史，而应当看作战国、秦、汉史，因为他的传说只是战国、秦、汉间的思想学术的反映，只是表现了战国、秦、汉间的文化。”②因此，黄帝形象可以说是越早越单一，越到晚期，形象越饱满。即世系系统的黄帝应最早，作为神灵形象而进入祭祀系统中的黄帝应较晚，但其形象内涵也最丰富。

就道家类文献中黄帝书与黄帝形象的关系而言，黄帝书的分布范围主要集中于数术方技类文献中，“其中数术偏于天道阴阳，方技偏于医药养生，各为阴阳家和道家所本，是它们的知识背景。阴阳家和道家之'黄’与数术方技之'黄’在内容上也是互为表里”③。后世黄帝书的技术发明与政治理想两大主题是依托于黄帝的数术方技类实用书的进一步细化，尤其是技术发明的主题更是如此。技术发明多与古帝系统、祭祀系统有关，古帝系统中的黄帝之所以有那么多的发明故事，与古人对帝王圣人的期待有很大关系。政治理想则是围绕世系系统与古帝系统中黄帝世系及其群臣事迹的反映。

当然上述这个说法也不绝对，托之于黄帝，与古人著书立说的习惯不无关系。《淮南子·修务》载：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。”我们还要考虑到先秦学术不同派别的潜在对话背景，在战国早中期，儒家和墨家初具思想流派的雏形。两家都喜欢抬出古人，以此建立起自己心中的“乌托邦”。道家的发展在其后，抬出了比儒家、墨家所推崇的尧、舜更古的古人——黄帝，作为树立自己学说认同感的符号。这个特点在先秦道家类的文献中，表现非常明显。如《庄子》中的“寓言”、“重言”的叙述模式，也是这种类型。本无其事，甚至本无其人，悠谬之事，一一著于笔端，娓娓道来。如何看待这种现象？蒙文通认为“惟晚周之学重于议政，多与君权不相容，而依托之书遂猥起战国之季。始之为托古以立言，名《太公》、《伊尹》之类是也；继之为依古以傅议，则孔氏六经之事出焉。托古之事为伪书，依古之事多曲说”④。此说可商。第一，如前所述，我们要看到先秦诸子著书立说时，依托不同类“古人”的背景差异；第二，早期文献书名往往与人名一致，不必求该人生活时代与书籍撰著者所处时代的一致；第三，在班固《汉书·艺文志》自注中，可以看到班固往往把事迹怪诞、言语浅薄斥为依托之书，这类书见于道家类和小说家类的书尤其多。我们要看到他这种做法的背后逻辑，叶岗认为刘向、班固等人认为史书唯有“直言”、“据行事”、“仍人道”、“论本事”，才能不“失其真”。这种对史书的态度，也无形中影响到对小说家著书“违实”、道家立说“依托”特点的评述⑤，所以依托之书不必为伪书，依托于黄帝的书，我们亦如是观。

①齐思和：《论黄帝之制器故事》，吕思勉、童书业主编：《古史辨》第７册中编，上海：上海古籍出版社，１９８２年，第３８５页。

②顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海：上海古籍出版社，２００５年，第２６页。

③李零：《说“黄老”》，《李零自选集》，第２８０页。

④蒙文通：《经学抉原》，上海：上海人民出版社，２００６年，第２０６页。

⑤叶岗：《中国小说发生期现象的理论总结——〈汉书·艺文志〉中的小说标准与小说家》，《文艺研究》２００５年第１０期。

载于《文史哲》2016年02期