青年哲学对话重启大幕之第二季｜思想与行动的交织与决裂：福柯与马克思
马克思与启蒙问题：
当代视野与中国语境
青年哲学对话会部分成员
小编说：“哲学生于对话，死于独白”是全国马克思青年对话会的口号，这种无剧本哲学戏剧所带来的思想的激烈碰撞以及口才的热烈比拼是无与伦比的。但对于像小编这样有幸亲临现场的哲学学徒们来说确实存在一个小困惑：就是不容易从老师们时而一致，时而对抗的思辨中理出一条清晰的理论线索。当然对于没能到现场而又不愿错过这次精彩交锋的哲学同仁们来说也需要一次盛况重现。在这里，小编仅代表“激进阵线联萌”感谢《哲学动态》（2017年第一期）编辑部为大家做出的梳理工作，从长达数小时的会议录音中提炼出各位与会老师最具代表性的观点，使我们能够更加深入地理解会议精髓。今天我们推送第二季内容：思想与行动的交织与决裂：福柯与马克思。
《哲学动态》编者按：
启蒙问题自提出之日起，对启蒙的高扬抑或反思便构成思想谱系的“双调”。当今中国正行进在民族复兴的新征程中，立足马克思主义哲学视域，直面启蒙、反思启蒙、超越启蒙，展现启蒙的面相和力量，明辨启蒙的张力和界限，进而回答启蒙对于当代中国的思想和实践究竟意义何在，是摆在中国学人面前不可“绕道而行”的重大课题。有鉴于此，2016年11月5～6日，《哲学动态》编辑部与中国人民大学哲学院联合主办了第三届全国青年哲学对话会，二十余位青年学者围绕“马克思与启蒙问题”，就“马克思对启蒙思潮的继承和创造性转换”、“启蒙思潮的三条路径及其对马克思的影响”、“启蒙对当代中国发展的思想和现实意义”等话题展开了一场思想对话。与会学者基于不同视角切入问题，或正面阐释，或反面论辩；或凝神深思，或慷慨陈词。现场气氛热烈，思想碰撞频频，尤为可贵的是，讨论始终贯穿着对中国问题和中国未来的深度关切；透过这一关切，展现出新一代学者的思想自觉和对国家民族命运的使命担当。本刊认为，探析马克思如何在变化了的时代开辟出反思启蒙的新路径，从而构建一种唯物史观视域下的启蒙范式，这对于推进中国哲学的未来发展，具有重要意义。因此，特将此次对话会的部分内容刊发于此，以期哲学界同仁能进一步深化这一主题的讨论。
哲学戏剧第二季：
思想与行动的交织与决裂：
福柯与马克思
夏莹（清华大学哲学系）
在我看来，启蒙不仅是一种理论，更是一种实践。福柯在反思启蒙中曾说，启蒙思想的本质在于从“以必然性界限形式展开的批判，转化为以某种可能性逾越（franchissement）形式出现的实践批判”【1】。因此启蒙不仅是一个未完成的规划，而且其本身就是一种永恒“越界”的动态过程。在这一意义上，康德与福柯分享了共同的理论起点：理性是有限的，不能转变为超验原则（如费希特以后的德国古典哲学所做的那样）。但问题在于：康德思考的是有限的人如何恰当地运用理性，福柯思考的是有限的人如何在“越界”中实现一种动态发展。在这种“越界”中，包含着诸多事件的自发性与偶发性要素，它们对于历史的阐释具有重要意义。这是作为启蒙运动之产物的法国大革命留给后人的精神遗产。
吴猛（复旦大学哲学学院）
福柯曾在多篇文章中探讨了启蒙问题，夏莹老师抓住了其关于“界限”和“越界”的说法，这很重要。不过，福柯讨论启蒙问题时还基于一种现象学背景。福柯抓住了一个概念，当作自己讨论越界式启蒙的前提，这个概念就是“意义”。意义在表面上是直接被给定的，但对于福柯而言，他不是将目光停留在给定的表象或对象之上，而是要追问这种直接被给予、因而具有外在性的对象之生成，进一步说，是追问整个意义系统的生成。由这个背景下就可以看到福柯在何种意义上继承了康德，而不是反其道而行。在《纯粹理性批判》中康德给出了一个方法论上的范例。他试图说明，那些具有外在性或者被给予性的知识系统是如何在理性活动中先验构成的。但福柯显然走得更远，他要揭示构造理性之意义系统的权力机制。如果我们赞同福柯立场的话，不妨将启蒙理解为对于外在性的反抗。
骆长捷（天津外国语大学欧美文化哲学研究所）：
那么应该如何界定外在性和内在性呢？若把启蒙定义为对于外在性的反抗，将外在性理解为启蒙要反抗的内容，那么外在性是指什么？是社会现实，还是意识形态或其他什么？
夏莹：
对内在性原则的强调的确是法国现象学运动留给当代哲学的思想遗产。这里的“内”是相对于外在超越原则而言的“内”，一切都要用内在原则规定，即主体给自己规定。超验原则给予主体的规定是“外”。在内在性层面中没有了上帝，因此我强调启蒙是“上帝之死”留下的空场，这个空场要呈现出来，要给自己设定原则。
吴猛：
谢谢夏莹老师的说明，我愿再稍作补充。外在的被给予性问题在近代哲学视野中和当代哲学视野中具有不同意义。对于18世纪的启蒙思想家们来说，具有外在性的对象意味着理性之光所未及者，但又必定是能通过内在性途径得以理解者，因而其外在性之为外在性，正在于有待于内在性力量的“击穿”。外在性对象的边界是主体所要摧毁的，而主体所秉持的“武器”正是理性。理性既然以获得真理为目标，其本身便具有一种反抗性维度，即反抗一切直接被给予的晦暗不明的东西，也即没有给出根据的东西。
王纵横（中央党校哲学教研部）：
那么在何种意义上，内在的理性与外在的被给予性是一种对抗性关系？
吴猛：
这里之所以用“反抗”一词，是由于外在性的对象往往不是“偶遇”的，而是被“强行给予”的，如“国家”和“上帝”等皆是如此，各种具有“必然性”的事物或作为“权威”的观念也是如此。这种对于“外在性”的反抗构成了启蒙的第一层含义。黑格尔对启蒙思想家们以否定的方式建立的这种对立予以批判，但他仍在事实上建立了第二种“外在性”，即“异己性”。绝对精神的自我认识过程，便是不断扬弃各环节间的异己性、建立其内在统一性的过程。鉴于这种异己性之扬弃实质上是对于绝对精神之自我异化的扬弃，黑格尔实际上以另一种方式继续了启蒙的事业。
不过我更想谈的，是启蒙留给当代思想的遗产。总体上看，18世纪启蒙思想中所体现的“内在性”与“外在性”的对立已被消解，但这并非由于先前的“外在”之物已全部被理性之“光”所照耀（就像在黑格尔哲学中那样），毋宁是由于曾被认为居于中心地位的“主体”在当代思想中愈来愈被揭示为“被构造”的。构造主体者对于主体本身而言，其根据晦而不明，体现为某种直接的被给予性或外在性。这种“外在性”与近代主体哲学中的“外在性”的含义显然不同：如果说近代主体哲学中的“外在性”可被理解为“强制性”（强行置于理性面前）的话，那么当代思想中的“外在性”就意味着“既成性”（隐去意义构成之痕迹）。既成之物在当代思想中不断遭遇反抗，这正是启蒙的重要遗产：未能说明自身根据者必被拷问。不过在这里，“反抗”并非理性对某种被“强行给予”的对象的反抗，而是被构造的对象对其意义构成痕迹之“强行消泯”的反抗。“强行消泯”的生成过程凸显了不同于事实世界的“意义世界”的重要性。对于“既成性”反抗的基本方式，是被构造者对于构造自身的外部性力量的构造过程进行呈现。在这里，我们不仅可以发现福柯秉承现象学的思路，而将康德关于启蒙的思想纳入现代视野的立足点，更可以发现马克思与启蒙的内在联系。成熟时期的马克思思想的根本旨趣继承了启蒙，但又异质于启蒙。这就是说，马克思思想中的一个重要维度就是反抗外在性，只不过他所反抗的外在性是作为“既成性”的外在性，这正是马克思思想之当代性的重要体现。“反抗既成性”是启蒙的第三层含义。上述三个方面就是我所理解的启蒙之为“对于外在性的反抗”的意思。
王纵横：
您说的这三层意思，是以怎样的方式存在的，又是如何形成的？
吴猛：
这首先是观念史的问题，背后实际上是社会生活的演进。但问题的复杂性在于，就观念的内在结构而言，三者又常常是互相缠绕的。
罗骞（中国人民大学哲学院）：
就吴猛老师谈到的内在性问题，我的观点恰好相反。如果说启蒙是一种对外在性的瓦解（比如瓦解了超越的神圣世界，瓦解了泛神论的自然），并把人自身当作根据，那么马克思恰好瓦解了这种内在性。也就是说，这种内在性仅仅在观念上把人当作根据，比如人要自由、平等、民主等。马克思批评的要害在于，启蒙原则仅是一种观念原则，主体地位也仅是在思想内部确立起来的，而并没有在社会现实中兑现。所以对马克思来说，某些启蒙思想家泛泛而言的自由不过是抽象的、形式的自由，反观现实的经济生活，却实际存在着具体的现实的对抗、矛盾和剥削；他们所谓的理性也是无肉体的理性，只是在观念中把人提升为原则，而在实际生活中，恰恰是资本成为了主体，资本规定和支配着现实生活。所以马克思瓦解了以观念论的方式把人构建为根据的做法，他把对人的理解奠定在对社会存在基础、生产方式、经济关系等的批判之上。如果说“启蒙把人作为根据仅是一种自我确立的内在性原则”的话，那么马克思恰好瓦解了这种观念意义上的启蒙。
吴猛：
我回应一下。马克思的确在《德意志意识形态》中批判了那些认为没有了重力观念就不会被淹死的好汉。马克思这一批判意味着他的关注焦点将不再是内在性问题，关于内在性的讨论已经结束了。问题的关键在于，为什么人即便没有重力的观念照样会被淹死？
罗骞：
您的意思是马克思认为这个问题结束了，我的观点相反，马克思恰好认为这个问题没有结束。如果说启蒙原则是把人以观念的方式确立为根据，那么马克思认为，这都是观念论的方式，在实际生活中这种情况可能没有发生。比如，马克思说对德国来说宗教批判已经结束，他此处所指是对宗教的批判在思想原则上已经结束，而不是在现实生活中没有人再信仰宗教。
袁立国（西安电子科技大学哲学系）：
我认同吴猛老师的说法。在现代市民社会中，资本是启蒙的内在性建立之后没有完成自身而产生的新的超验性和外在性，它反过来成为一种对人的专制力量。在启蒙政治哲学的范围内，虽然霍布斯确立了人的权利原则（这是内在性），但他把民众和主权者之间的关系建立为一种保护-服从的关系，这恰恰说明主权被异化成为一种超验之物和专制力量。对此，卢梭提出的问题是：如何让内在性重新得到坚守？他为其设计了“公意”理念，重新组织主权力量，这是一种关于公民如何能够在其中进行自我立法、自我服从的制度设计形式，它最终在康德那里表现为自律性的道德的绝对命令。因此，马克思在《论犹太人问题》中质疑现代国家说：现代国家把人分裂为市民和抽象公民，问题在于如何才能使他们把自身的力量组织为真正的社会力量，从而不再是以异化的政治力量的形式与人相对抗？
罗骞：
我想再清理一下和吴猛老师的不同，这里可能存在一个视角的差异。我讲启蒙作为一个思想事件，是以观念的方式来确立人的主体性的。但仅仅在思想和观念上把人确立为主体和根据是不够的，对于自由、民主、平等这些问题,需要结合现实社会历史本身进行思考。马克思反思启蒙之后，进而批评现代资本主义生产方式和生活状态；在这个意义上，吴猛老师将此说成是外在性就没有问题了。马克思所瓦解的内在性是从意识哲学和观念哲学的层面来讲人的解放、自由和平等，而不是结合社会历史存在基础本身来讨论，这就是启蒙的问题。
吴猛：
我们可以把启蒙与现代性作一区分。现代性在内在性或主体性原则出现以后已经呈现出来，但启蒙运动作为主体性哲学的表现形式，其更重要的规定是与反抗强制性联系在一起，这样我们才能说在今天的语境中重新思考启蒙运动可以带给我们什么；而在18世纪的理念里不仅反抗神学，而且反抗王权。不能只从内在性或者主体性的角度理解启蒙对于自然性的强调，不管是规律层面还是规范层面。
田冠浩：（东北师范大学哲学院）：
我的观点和吴猛老师不太一样，他认为应该主要从反抗强制性角度看待启蒙，我觉得这可能会把启蒙窄化为政治哲学问题。我认为把启蒙和现代性等同起来，也未尝不可。刚才夏莹老师谈到宗教问题，马克思对宗教的说法是，宗教批判是一切批判的前提。这意味着启蒙在不同国家开启了不同传统，这些传统背后有共同的东西，并有互补性。比如说，中世纪晚期都面临宗教战争问题，宗教战争的推动者名义上是出于宗教，背后的关切却是世俗利益。苏格兰也好，法国也好，都开始从自然权利、人的自然激情、自利本能等角度介入问题，这是总的倾向。这个阶段可能比较接近于经验论，后来则更接近于理性主义倾向（比如说法国人和德国人）。苏格兰传统、法国传统、德国传统各自都对启蒙有自己的特殊贡献。比如，苏格兰启蒙运动的最主要贡献是对市民社会和劳动价值论的理解。按照基督教的观点，劳动是有罪的，有罪的人才劳动，否则不需要通过劳动获得满足。苏格兰启蒙运动将劳动作为占有财产的根据，这就抬高了人的劳动的地位。此点也影响了马克思。另外，我们习惯认为德国经济一直比英国落后，其实，从现代史来看，德国曾经比英国还先进，这种先进导致了德国的宗教改革，而宗教改革传统又影响了后来德国理性主义的兴起。所以，可以从欧洲三种启蒙传统的差异、互补去重新思考启蒙运动。至于如何在众多启蒙传统之中选择一种仍能未当今人们接受的启蒙的总体倾向，则是需要我们进一步思考的重要方面。
吴猛：
田冠浩老师把启蒙当成我们可以选择或不选择，抑或可以选择这条路径还是那条路径的问题，这是不现实的想法。其实对于启蒙而言，其最根本的问题就在于不得不选择，比如18世纪那种压迫性的力量使人们不得不回应这个问题。另外，康德对于启蒙的著名界定表明，我们可以不从政治出发，而是从知识出发进行具有启蒙色彩的思考。
丁三东（四川大学哲学系）：
吴猛老师的主张有道理，但可以把它弱化成“被动性”：在人与神、人与人、人与物的关系中，原先人被构想为被动的，但我们发现16—17世纪以来发生了一个整体性的颠转，人在这三种关系中都被构想为主动的。
夏莹：
在我们关于启蒙的讨论中，其实出现了动态和静态两个不同的界定，静态上如罗骞老师所认为的，启蒙的核心要以人为根据，可以表现为自由、平等诸观念形态。这是启蒙的静态规定，但这只能算是启蒙的启动因子。当启蒙作为一种未完成的运动而言，我们更关注启蒙问题，这个问题带来的内在性与主体性不是为自身找到确定性就结束了，关键是要有一个行动原则来证明或证成启蒙的意识，即启蒙是一个不断“越界”的实践：它意味着在反思的意义上不断突破外在的那些给予我们的东西，重新找到那个被给予我们的一切的根据。在我看来，这是启蒙的动态内涵。