海德格尔是一位让问题回到当代哲学空间的人物。

译：蓝江

编者按：下面这场对话发生在2016年1月30日，这是柏林艺术大学（UdK）一次学术会议的一个环节。阿兰·巴迪欧与让-吕克·南希先生接受邀请，参与这次大范围的讨论，并对最终的成稿进行了校对。

论海德格尔

沃：最后，我们要谈谈一个非常微妙的名字：海德格尔。对你而言，巴迪欧先生，海德格尔是纳粹，但也是20世纪最重要的哲学家。或许你会同意这个看法，南希先生，是吗？不过，我们是否以将海德格尔的纳粹主义与他的哲学分开？我们该如何对待海德格尔？更进一步，谈个相关的问题：是否可以设想一种法西斯主义的哲学？让某种民族或种族具有优先地位（即便这些观点包含在他对存在及其表象的概括中），这是否不仅会败坏思想，以及从根本上来引导思考？最后，海德格尔是否命名了法德哲学关系中的一个替代关系——即不停地替代自身的替代？

巴：对于海德格尔，我想说三点。首先，海德格尔是一位让问题回到当代哲学空间的人物。尤其是在19世纪主流的康德批判和实证主义的联姻之下，问题已经被遗忘，已经失却了。是的，你不愿意承认，这就是康德的一个破坏：恰恰是康德，以最严肃的外表说道：我们不要让自己陷入于存在之所为存在（l’être-en-tant-qu’être）这样的理论问题之中，因为理论书系不能清晰地澄清这个问题，也无法解决这个问题。好吧，就不要再谈康德了。无论如何，伟大的海德格尔回到了存在问题。当然，他所回到的存在问题，既是一个复杂问题，也是一个被严格界定的问题，而且将这个问题囊括在德国传统之内。

这意味着他所回到的存在问题，就是一个根本性的历史问题，并不纯粹（或不完全是）认识论或哲学概念问题。对于海德格尔而言，存在问题最终成为了人类历史的神秘构成之类的问题。现在，我必须要承认阿多诺批判过的“海德格尔的黑话”对我的影响极大。我认为这十分正确，也十分必要，即必须让存在之所为存在的问题重新在哲学思考的层面上浮现出来。即便我的方法在这里非常不同于你的方法（我的方法很粗陋，就是反历史的数学），我会说，海德格尔恢复存在问题，让其成为哲学最基本的问题，是一个十分重要的姿态。

其次，回到存在问题，海德格尔在现象学遗产中引入了一种扭曲的形式。在某种意义上，他超越了纯粹胡塞尔主义的形象，胡塞尔在某些方面还依赖于心理学，萨特在这个问题上说得更清楚。胡塞尔将解释学的追问与主体的基本架构紧密联系起来——他并不是像康德一样，在超验论范畴的联系，而毋宁是在意向性和时间化的层次上的联系。于是，海德格尔将意识的认识论和心理学问题抛在一边，而只关注他所谓的此在（Dasein）的问题，这个问题更大，也更刺激，这正是因为它关系到存在问题。

再次，所有强有力的思辨材料，让海德格尔展示出一种身份主义的灾难。我同你在这里所说的，对于他与德国纳粹主义的关系，以及他的天然的反犹主义，都是海德格尔的粗陋的一面。他真的是一个保守的德国反犹分子。但对我而言，他的理论姿态——他在当代对存在问题的重新肯定——并不会因为他是一个少数的、外省的反犹主义教授的社会政治人格而受到丝毫影响，有段时间，他相信希特勒是为了德国而做准备，所以，对于海德格尔教授自己来说，这是一个可以与巴门尼德的古希腊相媲美的梦想。

南：这里的问题很复杂，但或许首先我要说的是，认为“海德格尔，一个伟大思想时代，恢复了存在问题，但另外……他也有某些缺点或弱点”，这种说法是不够的。不！完全不够！，一方面，是的，就是这样。我非常喜爱的巴塔耶的遗著断篇揭露了一些事情，巴塔耶说，“最终，海德格尔和我都谈论了同一件事，但差别在于他是教授。”巴塔耶没有你那么争强好胜，但在他的立场上他仍然会据理力争。但当巴塔耶说：“海德格尔和我在谈论同一件事”时，他最终的意思是什么？我认为我们理解，通过一个词，一个巴塔耶和你自己的著作中经常出现的词来理解，这次我们今天事实上也谈到了很多遍：即不可能。我的意思是，不可能绝不是没有任何可能性，而毋宁是它在所有的概率计算之外——超越了所有的可能性。所以，我会说，巴塔耶的教导在这里十分有意义，我们知道，海德格尔或许真的是第一个将不可能引入到哲学中的人物。他并没有这样说，即便当他里这样做已经不远了，如他曾说过：“欲求可能之物并不是真的欲求。”

与此同时，在两件事情之间有着某种关联，一方面是纳粹事件，也是纳粹对欧洲的政府，另一方面整个欧洲与所谓的“政治”之间的关系。在根本上，法西斯主义等于是废弃了政治，或者毋宁说是通过“一切都是政治”从而消化了政治。海德格尔很好地注意到了这一点，他批判了“一切都是政治”的口号。正如他自己所说，他并不是“巨大的剃刀”，那只是非常狭隘的精神的产物。在这里，还有一些别的东西在起作用。海德格尔与他的时代，整个时代相对应。这就是他为什么要提存在问题的原因所在。我必须补充道，他是纳粹——是的，我们都知道有一张他佩戴纳粹徽章的照片，他加入了纳粹党——很快，他就变成了超级纳粹。菲利普·拉库-拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）称海德格尔是原-纳粹分子（archi-fascist），也是超级纳粹，他会变得更糟糕。

与此同时，还有些别的的东西。我先把反犹问题放在一边，事实上，这是个庸俗的问题——是的，问题，一切都轰然坍塌。当我们阅读包含了大量反犹言论的《黑色笔记本》的时候，当我们阅读《哲学论稿》（Beiträge）的时候，我们发现——我不太清楚这叫什么——一个特别的哲学夸张的形式。今天，当我们开始与海德格尔渐行渐远的时候，我们只能说他已经谴责了我们现在面对的问题。除了技术问题之外，或许他还提出了我们迄今为止还没有讨论的问题——我和你都没有讨论过的问题，因为这些问题太难了，但我认为我们哲学家应该真正地去讨论这些问题。海德格尔清楚地看到了某些东西，尽管他关于技术的思考仍然等同于对作为仓库的自然的剥夺，这并不是简单的问题，因为他自己也说过，技术也是存在最后的讯息。

我并不是说，我们已经忘记了他的反犹主义——绝对不是。我们也不要忘记海德格尔不希望出版这些材料。我们也不要忘记，在《黑色笔记本》中，还有很多东西有时看起来有些难以置信的歇斯底里，我们感觉到海德格尔几乎发狂了，因为他真的感觉到世界正在支离破碎——他并不是那个时代唯一这样思考的的人。

其次，存在。是的，绝对是的。除了如下之外，在我看来，海德格尔关于存在问题的概括最重要的就是他要求——尽管他很少写到它，因为这不太行得通——不能将存在看成是名词，而是一个动词，而这个动词可以理解为及物动词。我得说的是，有些东西我不可能轻易撼动。我们要去解释“是，那就是，即是”——“那不是，但可以存在”？这就是《什么是哲学？》的一个部分，在那本书里，他说在聚会一起阅读的意义上，我们回叙可以尝试类似于阅读（Lesen）的东西。存在=在一起，阅读。在《阿那克西曼德箴言》，以及最近的《黑色笔记本》中，他也说道，存在需要（braucht）存在者。需要（Bracuhen）意思是使用和需要。在《阿那克西曼德箴言》中他评论了需要的形式，他自己说是翻译自古希腊语的chreôn，他也用过拉丁语frui，fruor来翻译，他将其视为奥古斯特那里与需要等同的东西。他说道：“存在享受着存在物”。所以，我们又回到了快感问题。享受某物——是否是严格地及物动词？我们说，可以用及物形式：“存在享受着存在物”。我并不太确定这样说是什么意思。

不过，这里 有某种东西——我知道我离你越来越远了——似乎对我来说，这让我高度兴奋。对我来说，这种兴奋感十分强烈和正确，或许也可以反对海德格尔的政治，或者不仅仅是政治错误，即他做出了如下理解：存在物的整体，在那里存在的东西（这仍然是我们对其他哲学家感兴趣的地方）本身就是令人惊奇的，倘若如此，不是一个主体，也不是一个实质化的存在物让其如此，它就是如此令人惊奇，令人享受。在这里，还存在让我无法忽略的某种东西，包含着哲学上的诉求，当然我完全理解不了。我甚至不知道海德格尔自己为什么不断地使用名词存在，以Seyn（将Sein的i改成了y）的方式使用这个词。在《黑色笔记本》第四卷中，有时候他会用十字架将存在引出来。但在海德格尔，还有一个奇怪的内在矛盾，即存在并非所是，被抹除的存在，即用字母y抹除了i的Seyn（这个词就是打算让所有概念、所有实质化的存在最核心的东西可以发出声音，让其成为一个命题的主语），严格来说，存在被视为一个及物动词。

巴：本体论的超高难度在于，我们必须十分冷静地相信，对存在的世纪思考需要我们承认存在与我们周遭发生的一切完全无关。当我们从诸神的角度来思考存在时，诸神关系到我们周遭发生的一切。看看基督教的上帝吧！他为了拯救我们，死在十字架上。海德格尔意义上的存在也就在与人类的命运最核心处，也是其时代的核心。那么，十分明显的是将存在作为绝对与无羽毛的双足直立行走动物的周遭发生的一切毫无关系的东西——存在是既存的和发生的多的形式，没有任何东西具有优先地位——它是有待生成的断裂。在整个意义上，存在与命运无关，也不会与有思想的人类的独特性有任何关联，恰恰相反，它是我们存在的基本轨迹，与人类的命运毫无关系。为了接受这种无关性，我们就必须思考和认可，根本没有存在的大历史。所具有的，仅仅是存在自己展现为不相关的多样性的多元。海德格尔回到存在问题的局限，就是他隐含地保留了现象学观念，即是说，他认为存在具有一个意义。

不过，严格来说，存在之所为存在是没有意义的。有一个真理，我们可以通过数学来靠近它，但它没有意义。在海德格尔的最核心的思考中，我看到了他坚持某种目的论，让我们可以在遗忘的形式下，在忘却了忘却的形式下，在原初的颠倒之下去面对存在的命运。但在我看来，那完全就是新宗教的寓言，因为真相是，存在并不关心我们在一个中等尺度的星球上，在一个按轨道转动的平均尺寸的星球，在极为普通的银河中的作为人类动物的命运。存在之所为存在的数学——例如，在现代集合论之下——就是那种不再关心我们周遭发生一切的思想的缩影。在这里关键是要最终通过理性的和不关切的方式，来思考任意的多的可能形式。不过，只有在海德格尔问题所开辟的空间里，我们才能抵达存在的不相关性的数学版本。

南：是的，但我发现你说的越多，你越靠近海德格尔本人。如果海德格尔说存在享受着存在物，那不正是说存在着某种东西，与你所谈的东西毫无关联吗……

巴：我并不是真的明白……

南：但是，是的——因为这意味着，由于存在并不是一个主体，也不从事生产，它就是快感——让我们这会使用下这个词——这就是多元性的快感……

巴：但快感在面对事物的时候必须要怎么样呢？微分方程不会享受任何东西。

南：是的，那是很糟糕的事情。

巴：绝对是的，非常糟糕，对我们来说，尤其对你的快感来说。

南：不，不完全是，因为我们享受了一个微分方程。

巴：啊，要小心哟！我们可以享受微分方程，但微分方程自己不会享受任何东西。我们有时候也可以享受无关性的存在——这通常是可能的。我们创造了各种各样的变态。

南：如果你喜欢，快感在根本上也是一个夸张的词语，一个代表着意义的危险词语。对于海德格尔来说，存在问题就是存在的意义问题。

巴：对于海德格尔来说，是的，但也就是在那里，他误入歧途了。恰恰相反，存在问题等于是最终要鼓起勇气去理性地面对无意义的东西。之前，在海德格尔的传统中，人们在实践上无法容忍无意义的东西。这很荒谬，在面对无意义时，有一个很可怕的存在主义的做法，这就是萨特的恶心。存在问题成为意义问题。但真相是，存在没有意义，这就够了。从我们可以理性的无关联地用数学去思考任意的多元的时候，存在即是其所是。这既不是快感，也不是意义，更不是其他什么东西。有一种十分明智的写作编码形式，这就是全部的存在。

南：但你在这样说的时候，忘记了德里达，他将存在问题看成是存在与存在者之间的差异问题，并命名为“延异”（différance），他用字母a取代了之前的字母e——存在的延异，或者不断与自身相异的存在。现在人们写了很多关于“延异”的文章，他们会贬低这个词，他们不断研究这个词，希望将这个词理解为某种将要发生的事情的不断延搁，仿佛德里达说的是“明天有免费啤酒”，“明天自由思考”，或者“明天自由享乐”一样。但我认为，通过带有字母a的延异（当然，这也是某种书写的东西），德里达想要从阿多诺的陈述中得出某种结论，即“若无存在物，即无存在”。当然，现在并没有无存在者的存在，但这也是一个非常忠实于海德格尔的陈述，它贯穿了时间和多。

发生了什么？发生了事情。在偶然性中发生了多。发生的事件——你会首先坚持这个说法。在德里达的“延异”中，我们或许可以说海德格尔的存在被再一次提及，也得到重新思考，它与存在物的差异立马被掏空了，被取代了，被转化了。你自己也认可了这种改变的某种价值——当你写“非在”（inexistance），你也用a取代了e，即你认可了德里达用一个动名词取代名字会发生某些改变。这真的非常重要。动名词就是处于发生过程中的东西。英语有一种很特殊的方式来表达“在过程中”，在某种程度上，英语的从名词本身就可以变成名词。现在，你所谈的无关性，包括微分方程的无关性，这种无关性就是真实界（le réel），它的确就是发生过程。正如你反复强调的那样，拉康将这种真实界称为不可能，这种不可能在某种意义上，完全外在于可能性的计算框架。对我而言，这就是思想，通过德里达的做法和延异，这并不是你所说的无关性，他更类似于伊壁鸠鲁的诸神的无关性，但我称之为意义（sens）。

伊壁鸠鲁说：“诸神就在那里，他们不关心我们周围发生的一切”。但不是这样，并非是存在不关心我们周遭发生的一切，因为存在不是什么人，它既不会关心，也不会不关心。所以在这个意义上的意义的无关性——因为它或许就是一个我们这里讨论的动词，因为你理解的“意义”就是“带有最终意指关系的意义”——也可以在其他地方发生。我找不到其他词来形容它，我所理解的“意义”仅仅就是发生了某些事情，它们彼此相关联。从海德格尔那里，我还获得了其他的东西。当海德格尔说世界就是产生意义（Bedeutsamkeit）的总体（马尔蒂瑙（Martineau）将其翻译为法语的significabilité），那么这是一种才能，即获取意义（bedeuten）的能力，而不是预先给定的意义（Bedeutung）。世界就是产生意义的总体，这意味着一个不能在整体性意义上来理解的总体，而是所有事物会发生，也能够发生的整体，它不停地指向自身的不可能性，即外在于可能性计算框架之外的不可能性。我称之为意义，但我并不一定要用这个词。尽管我认为，里面有一个差别（écart），无论我们称之为意义还是无关性。

巴：对我而言，这个差别很大。在无关性和意义之间，我看到了一个巨大的鸿沟。但我想知道我们是否不应该在这个深渊边缘停下来，正如我感觉到穷尽正在获得优势！

沃：最后一个问题。为了搞清楚在存在和意义，或者意义和无关性之间的差别：当代是否有这种差异的架构，或者当代是否尚未触碰到这个问题？在存在问题的哲学中，当代扮演着何种角色？让我们再一次回到海德格尔的问问题的方式，而无需重新开启海德格尔的问题：是否有可能追问或考察，当代哲学是否有一个专属于法德哲学传统的任务？

巴：我所能说的就是思考的工作，对于存在、意义和无关性之间，概念合理性及其历史直观之间的差别，与人们对存在之所为存在的理解的关系，就是德国思想和法国思想之间的保持了一定差距，有彼此共谋和相互友爱的矛盾的特征。我们见证了如下事实：在法国迷恋了德国思想之后（最典型的就是萨特和德里达），法国结构主义与德国解释学也保持了一定的距离，我们现在可以期望出现的是一种新的思考形式，我认为这种思考形式可以提出如下问题：我们如何在本体论基础上重构一种肯定的辩证法，而这种本体论也承认存在的无关性？是的，我认为这就是我们的共同的问题。

南：我的回答非常果断：是的。因为我认为存在和意义，或者无关性和意义之间的差别，首先就是存在与存在物之间的差别，即存在内部的差别。在海德格尔认为这是一个（及物）动词，而不是名词那里，在德里达的带字母a的延异那里，在阿多诺的“无存在物的存在”那里，以及在巴迪欧的多元的“任意事物”那里，我发现了这种差别——这种差别本身就是当代的结果。当代也就是既与自己同构（isomorphique），与自己同时（isochronique），这是一个相对于它的过去和未来，在私下里引导自己的时间，它并没有一个唾手可及的永恒，这就是在狭窄山谷里前行的时间。

当代也就是一个文明的（技术的、经济的、文化的）逻辑的全球性封闭环，它开始怀疑自己，即在柏拉图的本体（ousia，尽管我们不要忘记，柏拉图也说过“超越于本体”（epekeina tès ousias））之后，“存在”意味着什么。值得欣喜的是，这一次以对其悬置和变动的形式来回应柏拉图的问题。从马克思和尼采，到海德格尔，并不缺少它业已崩溃的迹象：列宁、弗洛伊德、爱因斯坦、胡塞尔……海德格尔代表着一个转折点，因为正是在海德格尔那里，这种病症才围绕着“存在”固定下来。当其他人看到了进程和进步（即便以批评的方式），他会将所有的特征集合起来，在本体论的名义下思考整个西方的问题。我们或许可以说，正是透过海德格尔，当代的观念本身悬置了时间，成为了哲学的驱动力和动机——在某种程度上，它甚至促使人们来谈论哲学的终结。在海德格尔的时间之后，我们仍然处于一个悬置状态。可以肯定的是，当代并不是没有运动，但这种运动已经变得非常艰难和可疑，至少可以认为，在某个时代，所有的保障都已经被撼动了，或者变得可疑。

即便海德格尔的反犹主义——可悲的是，他求助于他的时代的最庸俗东西——也见证了某些东西，因为反犹主义就是我们的罗马-基督教文化中的基本元素，它涉及到导致了“西方”身份的区分和自我拒斥的形式的最基本的动机。海德格尔代表了这种自我批评或自我憎恨的高阶观点，碰巧，在马克思和尼采之前，这种观点还相当另类。也正是这个基本特征让海德格尔从根源上区别他自己。

或许我们可以说，在存在和意义之间的复杂而魔幻的区分，事实上标志着法德结合的当代性，而哲学在这种当代性中展开——或者至少可以说，哲学并不抛弃存在和意义，它并不纯粹是抛弃了本体论，而选择对“语言形式”或“生活形式”的进行思考。我在这里并不拒斥维特根斯坦，我只是想，在哲学中还有些别的东西，正如阿兰在我们的讨论中说过的那样，某种根植于“某种真实，它不能等同于虚构的隐藏之物”。

现在，我坚持认为我们迫切需要这种原本的“真实-真实”——事实上，这不仅仅是一种迫切需要，也是最终的哲学激情（在某种意义上，胡塞尔的“回到事实本身”让我们激发了这种哲学激情）。真实就是存在与/或意义，如同它们二者的区分一样。有一种打着“新实在论”，“思辨实在论”、或“物导向的哲学”旗号讨论“真实”，这证明了的当代主流十分热衷于谈论“真实”——这个问题在法德结合的问题之外。如今，这场运动认为哲学已经被封闭在主体性之内，认为所有其他一切都与主体性相关联。但这是非常幼稚的假设。思考从来步涉及到一个与“对象”保持单边关系的“主体”——即便在笛卡尔和康德那里也是如此。通过在世存在，通过被抛入世界（世界既不是给定的，也没有得到任何保障，不过世界绝对存在），一切事物已经开始，并反复重新开始。

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