阿甘本｜什么是破坏力？
什么是破坏力？
文｜阿甘本
译｜蓝江
按：这是阿甘本2013年在法国的一次讲座的文字稿。是他对当时开罗、伊斯坦布尔和纽约运动的回应，阿甘本在他现有的著作基础上，进一步澄清了他对政治的理解，尤其他谈到了破坏力（potenza destituente）。与那些试图在建制力（constituted power）之外找到一种构成力（constituent power阿甘本认为这两种权力都会导致再生产出例外状态的治理结构，并表现出形而上学的极端）不同，破坏力则谈到了这样这一种力量，在其构成中，让治理机制无法运转。对于阿甘本来说，正是在对生命与形式，存在与行动，超越一切关系的共同归属的感性思考中，才能摆脱当下的困境。最终，阿甘本不仅指出了无法治理的意义，而且也指出了保持这种状态的潜能。
1.在我在《神圣人》计划中提出的政治考古学时，我的目的是什么？对我来说，问题并不是批判或纠正这样那样的概念，这样那样的西方政治体制。相反，这首先是改变政治本身的位置的问题（多个世纪以来，从亚里士多德、霍布斯、马克思所定位的政治开始，政治始终停留在一个位置上）。
所以，研究首先就得将赤裸生命看成政治的第一个参照点和关键所在。西方政治最原初的位置就是例外（ex-ceptio），以赤裸生命的形式实现对人的生命的包含性的排斥，。看一下这个操作的特殊性：生命本身并不是政治性的，必须将政治排除在外，与此同时，也需要借助自己的排斥来包含它。必须通过一种复杂的操作方式，将生命——是非政治的（l’impolitico）——政治化，政治操作方式就是例外的结构。在这个意义上，政治的自主性就建立在一个区分和解释的基础上，这就是让生命变成例外。从一开始，西方政治就是生命政治的。
2.在《神圣人》中所提出的例外结构，我借自于亚里士多德。例外是一种包含性排斥。然而，这个例子确实排斥性的包含（例子就是被所归属的集合所排斥，尽管它属于这个集合），例外就是通过排斥包含在常规案例中。
在包含性排斥中，界定了源本（archē）的源初结构。这个基础的辩证法界定了亚里士多德之后的西方本体论，如果我们不知道它的功能就是充当我们所理解的例外，那么我们就不能理解这个辩证法。其策略是一样的：某种东西遭到了区分，从根本上被排斥，被拒绝，并通过这种排斥，它是作为根基被包含在其中。对于生命来说的确如此，可以用很多方式来谈生命——营养性生命、感性生命、理智生命，首先被排斥的东西就是其他东西的根基——同样对存在者来说，也有很多谈论方式，其中一种就会成为根基。
这种主权性的例外奠定了西方司法-政治体系的基础，西方通过排斥来包含的东西是赤裸生命。请记住，不要混淆赤裸生命和自然生命。通过例外装置的区分和掌控，生命预设了赤裸生命的形式，生命被其形式所区分和分离。在整个意义上，我们可以理解《神圣人：至高权力和赤裸生命》结尾中的我的断言，“至高权力的基本活动就是将赤裸生命当成日常的政治要素”。这就是赤裸生命（或“神圣”生命，如果神圣人代表着一个被杀掉的生命，不算是谋杀），在西方的司法-政治机制中，赤裸生命就是zoe和bios、自然生命和具有政治资格的生命之间关系的门槛。如果我们不首先让赤裸生命的例外装置不再起作用，我们就不可能思考其他的生命维度。
א 如果我们将这种例外装置同人类发生学联系起来，就有可能通过语言事件的原初结构来说明这个问题。语言，在其源初占位的时候，将自己分离出来，并包含在生命和世界之中，用马拉美的话来说，这是一个否定了一切原则，并在自己的源本的情势中奠基的开端。例外，从逻各斯并在逻各斯中对真实进行包含性排斥。
3.进一步研究一下古希腊的内战的作用，有助于我们澄清生命如何被“政治化”的机制。克里斯蒂安·迈耶（Christian Meier）已经说明在公元前5世纪时期的古希腊，已经通过他所谓的公民的“政治化”（Politisierung）实现了宪政概念的转型。然而，之前社会归属最初是由各种各样的条件和地位来决定的（贵族和宗教团体的成员，农民和商人，家长和亲戚，城邦居民和村民，地主和佃农），后来才出现了以权利和义务规定的公民界定的社会归属，现在公民已经成为社会身份的政治标准。迈耶写道：
出现了一种古希腊特有的政治性公民关系。在古希腊意义上，要求公民要像“公民”（bürgerlich）一样行为，在古希腊意义上，像“公民”一样行为就是“政治”行为，这种看法成为了一种体制性的形式。这个身份并没有挑战对其他组织的忠诚，如挑战现有的经济、行业、劳动、宗教或其他团体……在某种程度上，他们自己献身于政治生活，古希腊民主的公民一开始将他们自己看成是城邦的参与者，城邦在根本上是由于他们有秩序和公正地享有利益而产生的，这就是他们团结的根基……在这个意义上，城邦与政治彼此相互界定。于是，相对于比较广泛的公民范围来说，政治就是一个生命内涵（Lebensinhalt）和生命形式……城邦变成了不同于家园和政治的公民领域，这个领域不同于“必然性（anankaia）”王国（Meier,1979, p. 204）
按照迈耶的说法，这是古希腊特有的公民政治化进程，从古希腊开始，经过了多种多样的变化和逆转，变成了今天的西方政治。我们在这里所关心的问题是，应当注意到迈耶所谈的政治化出现在家（oikos）和城邦（polis）的张力关系之中，它们之间的两极之争推进了政治化和去政治化。
4.从尼科洛·罗霍（Nicole Loraux）的《家中之战》（La guerre dans la famille）和《分裂之城》（La cité divisée）的研究开始，我们便可以理解古希腊的内战的作用。
政治在这里是一种从家（oikos）过渡到城邦（polis），从非政治的家庭（那里是zoe的居所）过渡到纯粹政治行为的城邦的张力领域。罗霍的观点是，在家庭中就有内战，同一个家，同一家族成员之间的内战。我反而得出结论认为，内战是家（oikos）和城邦（polis）之间的门槛。内战（stasis）构成了一道门槛，跨过家庭所在的门槛，变成被政治化为公民，相反，公民会被去政治化，成为家族式的团结。
只有从这个角度来看，我们才能理解梭伦改革的文献，在内战中不选任何一边站队的公民被被遭到atimia的惩罚（即剥夺公民权），正如亚里士多德十分残酷地说道：“在内战中找不到自己位置（stasiazouses tes poleos）的人会被政治所排斥（tes poleos me metechein）”（西塞罗在《信札集：致阿提库斯X, 1,2》中用capite sanxite一词，让人想起了capitis diminutio，对应于古希腊的atimia）。
毫无疑问，这部法律确定了内战的地位，即它是古希腊城邦政治化/去政治化之间的门槛。尽管不仅普罗塔克、奥留斯·盖利乌斯、西塞罗都提到了这部文献，但尤其是亚里士多德谈到了这部文献（《雅典政制》VIII,5），内战（stasis）的意义显然与现代政治史学家们无关，他们经常会将内战搁置起来（罗霍亦是如此，尽管在她的书中涉及了内战，并在论文中她没有谈到它）。
不参与内战就等于遭到城邦（polis）驱逐，仅仅局限在家（oikis）里，公民权仅仅局限于私人生活的非政治条件。显然，这并不意味着古希腊人认为内战是一件好事：但内战更像是一个指标，用来解释最终状态下的政治要素，它是一道政治化的门槛，决定了某一特殊存在物究竟是政治存在物还是非政治存在物。正如我们看到的那样，这个张力（政治/非政治，城邦/家）是同时性的，在门槛上，它们发生转化和颠倒，彼此衔接或脱离，这道门槛变得至关重要。
5.在我的研究中，政治的基本概念不再是生产和实践，而是安息（inoperativity）和使用（use）。关于“使用”的哲学反思失却了。“使用”和“用处”在现代意义上具有强烈的“功利主义”内涵，脱离了它们原初的意思。对古希腊语动词“使用”（chresthai）的考察，会说明他自己并不具有意思，而是从与它衔接的词语那里获得意思，它在与格或属格上获得意思，而不是像我们想象的那样，在宾格上获得意思。
chresthai theoi，字面意思：“使用上帝”=请教先知。
chresthai nostou，字面意思：“使用返回”=思乡。
chresthai logoi，字面意思：“使用语言”=说话。
chresthai symphorai，字面意思：“使用不幸”=不高兴。
chresthai gynaikì，字面意思：“使用女人”=与一个女子发生性关系。
chresthai te polei，字面意思：“使用城市”=参与政治生活。
chresthai keiri，字面意思：“使用某人的手”=打某人。
语法学家将动词chresthai归为中态（media tantum）动词，它不是主动态，也不是被动态，而是两者的结合。本维尼斯特对中态的研究，在主动态中，动词代表一个从主语开始并超越主体的实现过程，“在中态中……动词表明了一个发生在主语身上的过程：主语内在于这个过程”（Benveniste, p. 172/148）。拥有中态（media tantum）的动词的例子很好地说明了内在于过程的主语的特殊情形，主语是该过程的行为者：gignomai，拉丁语为nascor，即“出生”；morior，“死亡”；penomai，拉丁语为patior，“受难”；keimai，“撒谎”；phato，拉丁语为loquor，“说话”；fungor，拉丁语为fruor，“享受”等等。在所有这些例子中，“这里的主语是过程的场所，即便是拉丁语的fruor和梵文的manyate，都需要一个宾语，主语就是中心，过程的行为人，他获得的东西，也就是在他之中所成就的东西”（p. 172/149）。
很明显，与主动态不同，中态动词也容许存在着主动因素：koimatai，“睡觉”，在睡觉时，主语内在于过程，于是成了“入睡”（koima），“他导致了睡眠，便入睡了”，在这里，过程不仅仅从主语那里得到了位置，它也可以及物地转化为另一个词，变成它宾语。在这里，主语“在过程之外，主宰着过程，然后成为行为者”，在结果上，行动将一个外在的宾语作为其目的。之后不久，本维尼斯特进一步说明了，相对于主动态而言，中态声音预设了主语和过程之间的特殊关系，即它既是行为人和场所：“它们最后通常在过程中，按照它外在于过程，还是内在于过程来确定主语的位置，是否将主语定性为一个行为者，则取决于它是否产生了主动效果，还是它在被触动时做出了反应（il effectue en s’affectant），即中态”（同上，p. 173/149–50）。
我们来看一下本维尼斯特试图表达中态因素的语义所使用的著名说法：在被触动时做出了反应（il effectue en s’affectant）。一方面，主语产生了行为，事实上它导致了行为，但并不是及物地作用于宾语，而首先是在过程中包含和触动了自己；另一方面，也恰恰由于这个原因，这个过程预设了一种独特的拓扑学，在这里，主语并不代表行为，而是他自己发生行为的场所。正如中态（mesotes）的名称所暗示的那样，中态的声音处在主语和宾语之间的不确定的位置上（行为人在某种意义上也是宾语和行动的场所），也处在主动和被动之间的不确定的位置上（行为人从他自己的行为中受到了触动）。
那么，我们可以理解，从“中态声音”的角度来看，我们也弄清楚了动词chresthai为什么不可能是宾格，而总是与格和属格。这个过程并非是从主动的主语出发走向被行动所分离出来的宾语，而是主语陷入自身当中，同时主语被暗含在宾语中，“让自己”成为了宾语。
因此，我们可以尝试界定一下chresthai一词的意义：他表达了某人与自己的关系，即他自己感到了触动，因为他与某个确定的存在物发生了关系。“不高兴”的人让自己感受到不高兴，将自己建构为一个不高兴的人；“获得地位”（utitur honore）的人让自己经受考验，并从他获得了地位来界定他自己；“思乡”（nosthoi chretai）之人从他受到归乡欲望的感触，来感受他自己。
其结果是“主体”概念的本体论（中态意义上的本体论）发生率彻底转变。不是主体使用对象，而是主体只能通过使用来构成它自己，构成存在者与他者之间的关系。伦理学和政治学上的主体也是通过这种使用构成的，由于主体与其他物体形成了关联，它验证了所接受到感受。在这个意义上，使用就是由于与其他物体发生了关系，而触发的感受。
6.谈谈安息的概念。安息并不是静止，而是对一种让其不起作用的操作，让（经济、宗教、语言等）劳作不再运转的操作的命名。这个问题让我们回到了亚里士多德在《尼各马可伦理学》（1097b，22 sqq）中短暂地谈到的问题，在他对政治科学（epistēmē politikē）进行界定的时候，他想知道，对于吹笛手、雕塑家、木匠、所有工匠来说，都存在着一种特殊的劳作（ergon），对于人来说，存在着某种类似于劳作的东西，或者他并非没有劳作（argos），即安息。
人的劳作（ergon）在这里不仅仅意味着“工作”，工作界定了活动（energeia），即专属于人的行为存在。所以，关于劳作或没有劳作的人的问题，有着非常主要的策略性价值，因为它不仅仅依赖于赋予人特有的本性或本质的可能性，而且，我们会看到，它也界定了人的幸福和政治。所以，这个问题的意义很宽泛，涉及到了在我们所有能想象到的社会人物形象之外，去思考对作为人去活动（energeia），去作为行为存在者的可能性。
亚里士多德很快就放弃了无作之人（argia）的观念，在根本上，这就是一个不劳作的人。我们试图复活在阿威罗约和但丁那里的一种古代传统，将人看成不劳作的生命存在物，也就是说，没有任何职业的人：作为纯粹潜能（potenza）的人，没有身份，也没有让其筋疲力尽的劳作。人的彻底安息，不能理解为停止一切活动，而是其活动在于让人的劳作和生产得到安息，让他们开启新的使用可能性。这里必须要质疑左翼传统赋予生产和劳动的优先地位，要问问是否对真正的人类活动的界定并不首先是对这些观念的批判。
从基督教开始的现代——造物主上帝从一开始就将自己对立于异教的多元神灵（deus otious）——在根本上，倘若不悬置劳动的消极形式的话，就没有办法思考安息。于是，思考安息的方法之一就是筵席（la festa），在希伯来的安息日上，已经从根本上临时悬置了生产活动。
但是筵席不仅是由其中没有做的东西来界定的，而且由如下事实来界定，即已做的事情（这些事情本身并非不像我们每天做的事情一样）成为未做的事，让其安息，从其“安济”下得到解放和悬置，从在每周工作日期间用来界定它的各种理由和目的下解放出来（在这个意义上，不做事仅仅是悬置的极端情形）。我们吃东西，并不是为了去喂饱自己；我们穿衣服，并不是为了蔽体御寒；我们醒来，不是为了工作；我们行走，不是为了上班；我们说话，不是为了传播信息；我们交换物品，不是为了买卖。
在某种程度上，所有筵席都不会不涉及到一种破坏性的因素，即若不首先让人们的劳作得到安息，筵席就无法开席。在彼得雷（Pitré）描述的西西里的白事筵席上，死者（或一位叫做斯特里娜（Strina）的老女人，这个名字来自于拉丁语strena，意思是一年开始的时候在节日上用于交换的礼物）从裁缝、商人、面包师那里偷了一些东西，将这些东西送给小孩（在所有的筵席上，都会发生类似的事情，如在万圣节的时候，孩子们会扮演死者）。在筵席上，社会关系被悬置和被颠覆了，不仅奴隶会命令他们的主人，而给一个假扮的王（saturnalicius princeps）会拥有权力，他占据了真正合法的王的位置。于是，筵席本身首先就在于让各种现存的价值和权力不再起作用。卢锡安（Lucien）写道：“古代没有舞蹈，就没有筵席”，但除了将人们的身体从功利主义的运动下解放出来，让身体展现出纯粹安息的姿态，舞蹈还能是什么呢？还有面具——在多人的筵席上，面具可以用来扮演一个角色——如果面具在根本上不是让面容变得中性化，那么面具还能是什么呢？
只有从这个角度来看，筵席才给我们提供了一种能将安息看成政治模式的思考方式。
举个例子，可以为我们说明我们何以必须理解这种“安息的操作”。事实上，倘若诗歌不是在语言中占据一个位置，让语言的传播和信息功能得到安息，让其不起作用，从而开启语言使用的新的可能性，那么诗歌还能是什么呢？诗歌用来实现了语言的潜能，政治和哲学必须实现行动的力量。让生物性的、经济的、社会的操作安息下来，说明了人的身体能干什么，开辟新用途的可能性。
7.如果今天的基础的本体论并不是工作，而是安息，不过，如果安息只能通过一项工作来实现，那么与之对应的政治概念就不可能是“构成力”（potere constituente），而是一种叫做“破坏力”（potenza destituente）的东西。如果革命和起义是构成力，即暴力确立和构成了新法，那么为了思考一种破坏力，我们必须想象一种完全不同的战略，这种战略的定义就是来临中的政治的任务。用暴力来推翻的力量会在建制力和构成力之间，在缔造法律的暴力和保存法律的暴力之间，在不断地和无法避免的辩证法中以另外的形式重新出现。
这是一个概念问题，当代政治对它的反思才刚刚开始。沿着这些线索，特隆蒂在一次访谈中使用了“破坏力”（potenza destituente）的观念，但没有给出任何界定。这个概念来自于一个传统，这种传统将主体性作为最基本的政治概念，特隆蒂将它与主体性的黄昏联系起来。对诞生于主体性黄昏，并开始质疑主体性概念的我们而言，这个问题以多种不同形式出现。在《暴力批判》（Critique of Violence）中，本雅明曾想象过这种类型的“破坏”，试图界定一种暴力形式，来逃避这种辩证法：“若要打破法律的神话形式范围内的循环，就要竭尽所有法律依赖的各种力量（这些力量也依赖于法律）去摧毁（Entsetzung）法律，最终摧毁国家的暴力，开辟建立在自己基础上的新时代”（Benjamin, 1977, p. 202）。现在“摧毁法律”意味着什么？不仅仅是构成力的破坏性暴力又是什么？
被安息和废止的力量是彻底中性化的力量。本雅明在无产阶级的通常的罢工斗争中谈到了“破坏力”，索雷尔将之对立于纯粹的政治罢工。在政治罢工中不工作是暴力的，“因为罢工导致（veranlasst）从外部来改变工作条件，就像纯粹的手段一样，罢工的其他方面很不暴力”（Benjamin, 1977, p. 194）。事实上，这并不认为“做出外部妥协的工作，以及对工作条件稍加改变”，而是决定提出一种完全由国家改造并没有强制实施的工作，即“这种罢工并不是导致（veranlasst）起义，而是实现（vollzieht）起义”（Benjamin, 1977, p. 194）。导致（veranlasst）和实现（vollzieht）之间的区别，就是构成力（摧毁也重新创造出法律秩序，并没有彻底摧毁它）和破坏力（它一次性地废弃了法律，立即开创了新的实在）之间的区别。“接下来，第一类罢工去立法，而第二类罢工追求无序（anarchic）”（Benjamin, 1977, p. 194）
既非摧毁，亦非构成的破坏战略的例子就是圣保罗面对法律问题的例子。圣保罗用动词katargein表达了在弥赛亚和律法之间的关系，这个词的意思是让其不运转（argos），不起作用（埃斯蒂安尼（Estienne）的《索引典》（Thesaurus）指出：“不运转就是让其不起效果，让其从所做的工作中停下来，离开，走开”（redo aergon et inefficacem, facio cessare ab opere suo, tollo, aboleo））。这样圣保罗写道，弥赛亚“将一切执政的、掌权的、有能的都毁灭了”（《哥林多前书》15:24），与此同时，“弥赛亚的目的就是让律法得到终结和圆满”（《罗马书》10:4）：安息和实现在这里是完全对应的。在另一些地方，圣保罗对信徒说，他们“要让律不起作用（katargethemen）”（《罗马书》7:5-6）。对动词katargein的通常翻译就是“破坏，废弃”，这个翻译不对（武加大本的翻译更谨慎一些，使用得是evacuari），之所以如此，是因为圣保罗在一个著名的段落中宣布他想“坚固律法”（nomon istanomen，《罗马书》3:31）。黑格尔曾经十分敏锐地注意到马丁·路德的翻译的重要性所在，即路德用德语的扬弃（aufheben）来翻译katargein，这个词意味着“废弃”和“保留”一样多。
无论如何，可以认为，对于圣保罗来说，问题并不在于摧毁律法，律法是“神圣而正义”的，而是让相对于罪恶的行为不再起作用，因为通过律法，人们了解了罪恶和欲望是什么：“然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动，因为没有律法，罪被扬弃了（kateirgasato）。”（《罗马书》7:8）。
这种法律的运作，让弥赛亚的信仰中性化， 让其变得安息，但并没有废弃律法。律法得到“坚守”，这种法律是一种被剥除了命令权力的法律——亦即，它不再是命令和劳作的律法（nomos ton entolon《以弗所书》2:15，ton ergon《罗马书》3:27），而是信仰的律法（nomos pisteos《罗马书》3:27）。从根本上说，信仰不是劳作，而是道说的经验（“可见信道是从听道来的” 《罗马书》10:17）。
另一方面，在《哥林多前书》的一个关键段落中，圣保罗通过“要像不”（hōs mē）的表达，界定了基督徒的生命形式：从此以后，那有妻子的，要像没有（hōs mē）妻子；哀哭的，要像不哀哭；快乐的，要像不快乐；置买的，要像无有所得；用世物的，要像不用世物；因为这世界的样子将要过去了。我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦。”（《哥林多前书》7:29-32）
“要像不”就是在不拒绝的前提下的破坏。用要像不的形式去生活，意味着让所有的法律和社会属性都变得无效，此间并未确立新的身份。在这个意义上，生命形式无情地废黜了生命本身生活于其中的社会条件，并没有否定 它们，而是单纯的使用它们。如果，正如圣保罗写道，在蒙召时刻，你发现你处在奴隶的位置上，不要因此忧虑：如果你获得自由，便使用（chresai）你作为奴隶的条件（《哥林多前书》7:21）.“使用”在这里命名了基督教的生命形式的破坏性的潜能，它摧毁了“这个世界的蓝图”（to schema tou kosmou toutou）。
无论是无政府主义传统，还是20世纪的思想都试图界定这种破坏性的潜能，但他们没有获得任何成功。海德格尔对传统的破坏，即对源质（archē）的破坏，以及舒尔曼（Schürmann）对霸权的破坏，还有一些人，沿着福柯的足迹，我称他们为“哲学考古学”——他们都与之相关，但还不够充分，他们为了破坏它而返回到一个先天的历史。还有很大一部分艺术先锋派和我们时代的政治运动，都可以看成一种尝试——他们经常会一败涂地——即尝试进行破坏的工作，他们的工作最终会以重新产生更具压迫性的权力而告终，因为他们已经丧失了所有的合法性。
破坏权力及其工作是一项坚固卓绝的任务，因为它首先且只能在他所运行的生命形式之中。生命形式只能在建构中破坏。拉丁语法学家将某些动词称之为异相动词（deponents，通格或动名词），在这个方面，这种动词很像是中态动词，不能称之为主动态或被动态：如sedeo, sudo, dormio, iaceo, algeo, sitio, esurio, gaudeo等。这些中态动词或异相动词“废弃”了什么东西？它们表达的不是一项操作，毋宁说它们废黜了操作，让其中性化，让它得到安息，这样，展现出它。用本维尼斯特的话来说，主语不仅仅内在于其过程，而且也废弃了它的行为，它被暴露出来，让其遭到质疑。在这个意义上，这些动词不仅在行动和实践上，而且也在主语理论上给出全新的思考方式。
8.本雅明曾经写道：没有什么比资产阶级的秩序更加无序的东西了。同样，帕索里尼在《索多玛的120天》中用一种等级制向我们说明，真正无序的就是权力。倘若真的是这样，那么，我们就可以理解，为什么那些尝试思考无序的思想陷入泥淖，不能自拔，永远抵达不到终点。源于权力是通过无序的包含性排斥（例外）来建构自己的，思考真正的无序的唯一可能性就在于展现出权力之中的无序。唯有当我们把握并破坏了权力的无序之后，无序才能变成可能。对失范（anomy）的思考亦是如此：唯有掌握并摧毁了法律在例外状态下把握自己的失范，我们才能接近失范。对于那些想去思考“无-民”（a-demy）的思想也是这样，唯有在没有大众或人民的情形，才能界定民主（我使用“无民”一词，是因为只有在本质上没有人民，人民才能被再现出来）。唯有暴露出在民主制之下的“无民”，我们才能废除虚构的假装存在着的人民。
总而言之，建制可以完全对应于摧毁，设定与废除完全一致。
将例外的装置定义为源质的结构，会产生一个重要的结论。由于权力是通过无序、失范、安息等的包含性排斥来发挥作用，那么我们不可能直接接近这些维度：首先必须揭露它们陷入权力当中的形式。在国家中，某些东西是“例外”的，这样，它被“政治化”了：但是，要做到这一点，必须要将它还原为“赤裸”状态（赤裸生命，一切人对一切人的战争的无序状态，没有法律可以适用的失范状态，无形大众的无民状态）。我们知道生命只能是赤裸生命（我们可以看到，对生命的医学化，就是政治装置的一个内在组成部分），通过无序，我们理解了一切人对一切人的战争状态，通过失范，我们只能看到混乱和例外状态，如此等等。
于是，伊里奇（Illich）、克拉斯特斯（Clastres）、西格里斯特（Sigrist）等人的研究就十分有价值，他们给出了失范共同体的通俗形象，这些共同体各有各的特征。当有人希望在他们的真理中恢复生命、无序、失范、无民，因此这首先必然会将它们从例外状态下所接受的形式下解放出来。然而，这不仅仅是一个理论任务，它只能通过生命-形式来实现。
生命-形式一词，我们的意思是一种不能与其形式相分离的生命，在生命中，永远不可能孤立出诸如赤裸生命之类的东西来。不能与其形式相分离的生命是这样一种生命，在生活方式下，关键的是生命本身，在其生活中，最关键的首先是其生活的模式。那么最关键的问题是，生命的生活方式、行为和生活过程不仅仅是事实，通常首先是生命的可能性，通常首先是潜能（potenza）。
堤昆组织（Tiqqun）从三个方面发展了这个定义：（1）人类统一体不是身体或个体，而是生命形式，（2）所有的身体都受生命形式的影响，就像受克里纳门（clinamen）、一次吸引，一个味道的影响一样，（3）我的生命-形式不仅与我所是有关，也与我如何成为我所是有关。
在这里，必然会用如何的本体论，模态的本体论来取代实体的本体论。关键的问题不再是我所“是”，而是我“如何”成为我所是。在这个意义上，我们必须将斯宾诺莎的主题加以彻底化，按照斯宾诺莎的说法，只有存在（实体）及其样态。实体并不是先于样态，而独立于样态存在的东西。存在就是其样态，实体不过是样态的变化，即它自身的“如何”（quomodo）。
模态本体论让我们超越支配西方存在概念的本体论差异成为可能。在存在和样态之间的关系，既不是同一性，也不是差异，因为样态同时是同一和差异的——或者毋宁说，它意味着两者的巧合——即这两个项在一起同舟共济（cadere insieme）。在这个意义上，泛神论的风险被夸大了：斯宾诺莎的神或（sive）自然，并不意味着“神=自然”：或（sive，无论这个词的词源来自于条件性或让步性的si，还是来自于前照性的sic），都表达了一种模态化，即同一性和差异的中性化或失效。成为神的并不是存在自身，而是它自己的或（sive），它自己总是已经在样态中发生变化并“自然化”——在样态中降生。
模态本体论意味着从头开始重新思考潜能和行动的关系问题。存在的变化并不是从潜能向行动过渡的操作，而是在其中实现并穷尽自身。在生命形式下，让操作变得无效的东西就是潜能或习性的经验，这就是潜能的习惯使用，它将自身展现为不的力量（亚里士多德称之为无能（adynamia），无潜能，并给出了这样的说法，即“所有的潜能，在同一性基础上，相对于同一性，都是一种无能”，《形而上学》 1046）。摧毁正在发挥作用的劳作（及其活动energeia），不可能通过另一项劳作来进行，只能通过保持在其中，并如此展现自身的潜能来进行。亚里士多德写道（《论灵魂》429b），当思想在行动中思考每一样可以理解的东西时，思想在某种程度上处于潜能之中，它可以去思考自己。只有潜能的不可化约的残余物才能让破坏劳作成为可能。在这个意义上，破坏劳作意味着让其回归诞生它的潜能，在潜能中揭露在那里主宰着一切，并持续存在着的无能。
所有生命体都在生活形式之中，但并非所有生命体都是（或者并非一直是）生命-形式。在生命-形式构成自身的那一刻，它不仅让所有个体的各种生活形式都变得无效，得到安息，而且首先让将赤裸生命和生命区别开来的装置失去效力。只有在生活中，生命-形式次啊能将自己构成内在于所有生命的中的安息。生命-形式的构成完全对应于对生命体被抛入的社会和生物学条件的摧毁。在这个意义上，生命-形式废除了所有事实上的行业，用与维持和巩固各种行业的同样的手段来废除它，将它置于张力之中。问题并不在于思考一个更美好更真实的生活形式，思考一个优先原则或其他东西，这些东西都是从外部来触及生活形式和事实上的各种行业，废除它们并让它们得到安息。安息并不是在劳作之外的另一项让其无效和废除它们的劳作：安息从根本上完全与它们的摧毁相一致，与以生活方式去生活相一致。这种破坏就是来临中的政治。
那么，我们理解了西方哲学传统指派给沉思生活（或理论生活）和安息的根本功能：实践，人类生活特有的活动，就是让生活的特殊劳作和功能得到安息，也就是说，让它们闲置（girare a vuoto），通过这种方式，让它们得以敞开。在这个意义上，沉思和安息就是人类发生学的形而上学的算子，它将生命体从素有的生命学或社会命运中解放出来，从所有预定的任务中解放出来，让其敞开，走向我们熟知并称为“政治”和“艺术”的非劳作。政治和艺术既不是任务，也是单纯的“劳作”：相反，它们命名了一个维度，即在这个维度上，语言学和身体，物质和非物质，生物学和社会的操作都得到了这样的安息和冥思。
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