古人迷信，认为人经过修行或服药可以成仙。中国古代神话不算很繁荣，而各路仙人数量相当不少，其中名声最大的也许是所谓“八仙”（ 铁拐李、汉钟离、吕洞宾、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和、何仙姑），其实他们资历较浅，其中有些是唐朝人，经附会而成仙；还有些则出于更晚的文人创造。中国的资深仙人见于刘向（前77- 前6）的《列仙传》和葛洪（283-363）的《神仙传》。《列仙传》中提到赤松子和王子乔：
赤松子者，神农时雨师也。服水玉，以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中。随风雨上下，炎帝少女追之，亦得仙，俱去。至高辛时，复为雨师，今之雨师本是焉。王子乔者，周灵王太子晋也，好吹笙，作凤凰鸣。游伊洛之间，道士浮丘公接之以上嵩高山三十馀年。后求之于山上，见柏良曰：“告我家，七月七日待我于缑氏山巅。”至时，果乘白鹤驻山头。望之不得到，举手谢时人，数日而去。
此外，还有一个晚一点的的萧史，颇有艳福，亦极有名：
萧史者，秦穆公时人也，善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女，字弄玉，好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台，夫妇止其上，不下数年。一旦，皆随凤凰飞去。
夫妇同时成仙，自然极得人心。此外著名的资深仙人还有彭祖、羡门、韩终、陵阳子明、琴高、容成、洪崖先生、浮丘公、广成子等等，来历复杂，而皆不可究诘。仙和神容易混为一谈，其实他们不同。“神”是非人，基本住在天上（ 只有个别的将宫殿建在其管辖的区域，如海底之类），本领极大（ 有所谓“神通”），一般情况下人们看不见他们，除非他（ 她）忽然下凡。某些神女特别喜欢下凡嫁给普通人——她们是天上的剩女。“仙”其实还是人（ 所以“仙”字是人字旁），但他们是超人。人很难成为神而比较容易成为仙，活着就能成仙。仙人的生活相当世俗化，富有生气。所以古人往往认为，与其越级升格为一个高高在上的神，还不如就地成仙，这样比较靠谱而且实惠。最初关于“仙”的构想大约产生在战国时代，鼓吹最力的是燕、齐两国的方士。那时天下大乱，死丧多门，于是他们幻想最好能够长生不死，生活在和平安宁的地方——他们看好渤海里的几个海岛，把那里设想为仙人的世界；同时深刻地探讨如何才能成仙，最主要的途径是吃一种不死之药，其种种办法统称为“方术”，此即所谓“方仙道”（《史记·封禅书》）。人可成仙的思想与办法，同上古以来历代相传的巫术关系十分密切，巫历来讲究“不死之药”（《山海经·海内西经》）；而道家的养生思想亦与成仙的幻想一拍即合。生活在内陆未必见过海的思想家庄周曾设想过有一种“真人”，同样非常自由幸福，后来便同仙人渐渐混为一谈。庄子不研究操作层面的“方术”，只是在散文中一味展开他丰富的想象。战国时燕、齐两国的诸侯王已派遣方士入海求仙访药，规模比较小；到秦始皇的时代，得到皇家资助的方士展开了规模宏大的活动，一次是齐人徐巿（福）率童男女数千人出海寻海上仙山（ 蓬莱、方丈、瀛洲）仙人；又一次是方士韩终、侯公、石生等人求仙人不死之药。这两大行动均无结果。稍后方士侯生、卢生等背后议论秦始皇太专制了，“未可为求仙药”，全都逃走；秦始皇大为光火，坑杀了方士以及相关儒生凡四百六十馀人，成为历史上极其著名的大案。他杀的主要是方士。后来迷信方士的大人物是汉武帝，他曾派人入海访求安期生等仙人的踪迹（详见《史记·封禅书》）。武帝多次上过方士的当；但他始终相信人是可以成仙的，只是手下的方士水平不行罢了。此后汉朝的皇帝几乎无不迷信方术（详见《汉书·郊祀志》《后汉书·方伎列传》），后来这一类皇帝历史上还有相当一批；因为其术不灵而被杀的方士，也很有一些。一批批方士被杀掉了，但他们的思想和方术却仍然活着，既存活在社会生活中，也活跃于诗歌作品中——后者即所谓游仙诗。
明·沈希远《游仙图》（局部），现藏于美国大都会艺术博物馆
游仙诗是指诗的内容同仙人有关，往往大写自己希望或者已然与仙人同游，获得快乐和自由，拥有世俗生活中根本没有的幸福、和谐与浪漫，同时也可以借此寄托各种感情和追求。首先写游仙诗的是战国时楚国的文学家，传世者有《远游》诗，其中的名句是：
悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。超氛埃而淑尤兮，终不反其故都。免众患而不惧兮，世莫知其所如。
在灾难深重的时代有这样的想法，很可以理解。这首《远游》一般看作是游仙诗之祖。在屈原的《天问》里有关于仙人的提问，他对仙的态度在疑似之间。后来秦始皇让他手下的御用文人大写其《仙真人诗》，诗虽已不传，但文学史上仍然会提到，也被视为后世游仙诗的先导。在汉人的辞赋如严忌《哀时命》、王逸《九思》等作品中，赤松子、王子乔、安期生等知名大仙，纷纷出笼。一般来说，游仙诗约可分为两类，一类是真相信成仙的迷梦，在诗中实实在在地与仙共舞；另一类则借游仙以抒发其别有之用心。秦汉人在诗里讲仙人之事，大抵是认乎其真的，例如汉代乐府诗中那些描写仙人世界的篇什就是如此。后来也颇有这样的诗人，例如西晋诗人何劭（字敬祖，236 ～302）的《游仙诗》（《文选》卷二十一）云：
全诗的中心在仰慕仙人王子乔。何劭诗即以《列仙传》的记载为生长点，穿靴戴帽，加以铺垫渲染。西晋时的不少达官贵人仰慕仙人，身为高官二代的何劭（ 其父何曾是西晋开国元勋）生活非常奢侈，“骄奢简贵，亦有父风。衣裘服玩，新故丘积。食必尽四方珍异，一日之供以钱二万为限。时论以为太官御膳，无以过之”（《晋书》本传）。他也真心相信神仙，其《杂诗》有云：“心虚体自轻，飘飖若仙步。瞻彼陵上柏，想与仙人遇。”这一类人之仰慕神仙世界，无非是尚不满足于当下的享乐（“生民乐”），希望将自己的富贵生活进一步提升到仙人的水准上去。晋代的另外一些游仙诗，如张协、张华等人的作品，专门就仙界本身作过详细的描绘，作者本人的思想感情不那么明显，看来是道教渐盛以后神仙世界进一步引起人们兴趣的一种表现。诗人们可以就此发挥想象，描写出一个非人间的美好世界来。至于那些道教徒们所作的游仙诗，乃是道教的宣传品，同诗其实没有什么关系。在另外一些诗人那里，游仙只是一个隐喻，作者借此表达其固有的思想，例如曹操一心追求长寿，他的游仙诗即以长寿以便完成统一大业为中心（参顾农《曹操的游仙诗》，《中国社会科学报》2013 年5 月10 日）；曹植追求自由， 他笔下的仙人世界就是最美妙的自由王国；而阮籍诗中的仙人世界则是体现他理想的载体（参顾农《理想主义者阮籍》，《博览群书》2010 年第11 期）……这些诗人大抵对成仙若信若疑，他们的游仙诗可以当作咏怀诗来读，但由于其中仍多“列仙之趣”，没有同老派游仙诗完全划清界线，因而没有产生太大的影响。影响最大的游仙诗人是两晋之交的郭璞（景纯），《文选》卷二十一录入他的《游仙诗》七首，极其有名。郭璞根本不相信人可成仙，他写游仙诗全为咏怀。这一点钟嵘早已明确指出过：“《游仙》之作，词多慷慨，乖远玄宗。其云'奈何虎豹姿’，又云'戢翼栖榛梗’，乃是坎壈咏怀，非列仙之趣也。”（《诗品》）在他笔下，各路仙人不过是他咏怀的道具而非仰慕的对象，诗中写的是人生的感慨，世事的观照，结果从一个特殊的视角出发丰富了抒情诗的写作路径。《文选》李善注云：“凡游仙之篇，皆所以滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒影，饵玉玄都。而璞之制，文多自叙，虽志狭中区，而辞无俗累。见非前识，良有以哉。”李善和钟嵘一样，明确指出了郭璞游仙诗与传统写法、流俗之作的重大区别，同时又能进一步联系郭璞本人的经历来考虑他作品的特点，强调其“自叙”的性质，这正是先前钟嵘所说的“坎壈咏怀”。近贤黄侃先生说：“然景纯斯篇，本类咏怀之作，聊以摅其忧生愤世之情，其于仙道，特寄言耳……首章、七章皆有山林之文，然则游仙特隐遁之别目耳”（《文选平点》，上海古籍出版社，1985，91 页）。在两晋之交的动乱年代，郭璞虽然也曾混迹于官场，但他深知这里的危险，他认为最好是找一个风景秀丽的僻静之处去过披着道教色彩的半隐生活。其《游仙诗》其一云：
郭璞指出了三条路：或走向“朱门”卷入政治；或是不问政治，隐遁山林；而最佳选择则是托于蓬莱，这样可进可退，可仕可隐，最为高妙。又《游仙诗》其七云：
前半讲自然界自有其规律，植物至秋冬凋谢是正常的情形，还有生命周期更短的生物；因此诗中所谓“奇草”“灵液”尽管以正面的语气出之，而其为虚妄不实乃不言而喻。诗的最后只在“当途”与“山林”之间作出抉择而根本不提什么仙人，无疑也是对“列仙”的彻底默杀。要之，郭璞认为从政太危险，但也不必完全规避政治，那样也颇危险，最稳妥的办法是游离于政治，若即若离，既不热衷于仕途，也不作形式上的归隐，而以寄意于道术为手段，处于出世与入世之间，这样在天下纷乱中不仅可以求生存，甚至可以求发展。半仙的学道色彩可以有效地保护安顿自己。而其《游仙诗》完全是忧生愤世的咏怀诗，“假栖遁之言，而激烈悲愤，自在言外”（刘熙载《艺概·诗概》）；但其中运用了大量的神仙道教的符号。这些作品告诉后人，游仙这一题材具有极大的弹性，其中可以寄托各种感情，仙境可以成为诗人的大舞台，演出的内容可以与宣传道教奇迹绝不相干。他做得很成功，抒情诗从此有了更广阔的道路。朱自清先生说：“《楚辞》的'引类譬喻’实际上形成了后世'比’的意念。后世的比体诗可以说有四大类。咏史，游仙，艳情，咏物。咏史之作以古比今，左思是创始的人……游仙之作以仙比俗，郭璞是创始的人……”（《诗言志辨》，《朱自清全集》第6 卷，江苏教育出版社，1996，214页）。以郭璞是否即为游仙诗的创始人似尚可讨论，但他在这一方面的的影响特别大，一提到游仙诗，人们便首先想到其人，则是事实。在中国诗史上，游仙题材一脉不断，但佳作不算很多，难以同咏史、艳情、咏物三类并驾齐驱。
