《从一次关于语言的对话而来》语要

X 这篇文章是海德格尔和日本东京帝国大学教授手冢富雄的一次对话，长达四万余字，是稍逊于《语言的本质》的长文。
对话是从两人对日本哲学家九鬼周造的追忆开始的。九鬼是个传奇性人物。他的母亲是艺妓，娶了两个妻子也是艺妓；其学术研究也与艺妓有密切关联。此外，他又是海德格尔的学生，在德国留学时回国后，试图借助于欧洲美学来考察日本艺术的本质。在他的著作中，有一个核心概念“粹”，海德格尔很感兴趣，但“始终不太摸得着边际。”但海德格尔不同意九鬼“追求欧洲的概念系统”的意图，他在对话中指出：“美学这个名称及其内涵出于欧洲思想，源出于的哲学。”他怀疑九鬼的美学研究对东方思想是不是有效。而手冢替他的同胞解释说：自从与欧洲思想发生遭遇以来，日本的语言显露出显露某种无能，具体表现是“缺少一种规范力量，不能在一种明确的秩序中把相关的对象表象为相互包涵和隶属的对象。”
这时，海德格尔提出一个巨大的危险，即“对话的危险隐藏在语言本身中”。“语言是存在之家”，人通过语言才能够栖居在存在之要求中。照此推论，欧洲人通过欧洲的语言存在于欧洲的家中，日本人通过日本的语言存在于日本的家中；两种语言有差别，造成了两个存在之家的差别，他们都是根本不同的东西。基于此，这种从家到家的对话的可能性就几乎不存在。
接下来，海德格尔对自己的学术经历进行了回顾。他强调了自己受胡塞尔的影响，后者的《逻辑研究》把 他带入现象学的门里。他还披露自己在授课资格论文中表达的以后哲学研究的两个内容：一是存在者之存在的探讨，二是在语言与存在的联系中对语言作形而上学的思考。他力图寻找语言的本质，其思想前景上还是被掩蔽着；其关键是所思得的语言的本质的那个东西，是否也适合于东亚语言的本质，运思经验是否能够获得语言的某种本质。
话题开始转入解释学在其哲学思想中的发展。圣经典籍的话语与思辨神学思想的关系，也是语言与存在的关系，从这个点上他开始熟悉解释学，这里，他提到了狄尔泰，后者也是在神学研究中掌握解释这的。他承认如果没有这个神学来源，自己就不会踏上思想之路的。“来源首先是未来”，他认为时间是向“未来”展开的“过去”、“当前”和“将来”三维循环，而不是中断在某一环节中的链型现象。“一般而言，解释学是正确地理解他人的话语（特别是文字话语）的技艺”。这是施莱尔马赫的定义。海德格尔强调自己对解释学的使用的意义更广泛，既不是关于解释技艺，也不指解释本身，而是根据解释学解释来规定解释的本质。就像对走路这个事件的展示，我们不能把走在某个路段当作走路本身，要把走的全程做为走路本身；对这个全程并不能以最后停步作为标志，要将每一步都列为走路的标志；走路还不止是道路，也包括脚，还包括天空、大地、太阳、月亮等等因素，一切都包容于走路之中；此外，走路不可依第一步、第二步、第三步的次序来看待，要把它看成所有的第一步到第n步都在走。这才是完整的走路。解释，既不是对付一个事情，也不是对付一个过程，还不是对付一个事态，它是“那种从来源与未来的相互召唤而来的当前”。
谈话进入东亚语言的话题。日本人想运用欧洲美学阐释日本艺术和诗歌的本质，使其更清晰。这本质被九鬼命名为“粹”。海德格尔解释这个词的意义是：“在九鬼对‘粹’这个基本词语的阐释方式上。他谈到感性显现，认为通过后者的强烈陶醉，就会有某种超感性的东西突现出来。”又进一步肯定东亚艺术的本质是“在一个感性世界与一个超感性世界之间的区分中进行”，这种区别是“西方形而上学的基础”所在。而按照西方形而上学的方式来规定这个本质，恰恰是把这个本质贩卖到与它格格不入的领域中去。
这个话题引出“色”（Iro）和“空”（Ku）两个概念。日本人首先声明：“色”是表示色彩，又不仅是物理颜色而且包括所有感知者，也可以理解为现象。“空”的原义是虚空、天空，表示虚空和敞开，还有虚无的意义，但的意义与超感性的东西有区别，它不是绝对地否定，即“无”，而是指世界最原初的形式，接近世界本来的样子，理想事物的样子（这也是佛教的思想）。现象（色）成为虚空的时候，它就是接近本质的东西。在这里，日本文字中“色”（Iro）和“空”（Ku）借用汉语“色”和“空”两字的宗教意蕴，表现了从感性和物质世界的束缚中解脱、通向非感性的和无形的世界的愿景。手冢认为这两个概念体现了他们传统的思考和感觉方式，而这与西方的理性精神是很难融通的。
海德格尔指出人类和地球正在欧洲化，它使欧洲理性对人类和地球拥有不可动摇的统治地位，并在源头处消耗着本质性的东西，这就是对存在的遗忘以及技术世界对于追问存在的放弃。他们举了一个例子：电影《罗生门》。它太现实主义了，这个现实主义的意思是：摄影术把日本世界捕捉到对象的范围中，使日本世界为摄影术而专门摆弄。而这个日本世界仅是表面的日本世界，不是深层的日本世界，后者只能在日本的艺术中存在，而不是在欧洲化的电影中。日本的能乐中的舞台是空的，演员只需做一个微不足道的手势，就能从一种令人奇怪的宁静中主强大有力的东西显现出来。如，演员慢慢地举起一只摊开的手，并把这只手静静地保持在眼睛上方眉毛的水平上，它就显示了一座山的风景。这个手势欧洲人是不能适应的。手冢进而阐释手势的意义，说它是“在一种本身不可见的观照中，这血路观照如此专心地向着空承受自身，以至于一座山就在这种空中、并且通过这种空显现出来。”电影手段或艺术形式是欧洲人的，故事的表现手法如大块描述，也是欧洲人喜闻乐见的，仅仅夹杂其间的“手势”，由于保留日本人“能乐”的神韵，欧洲人才视而不见，或颇觉怪异，但也无关大局了。海德格尔马上补充说，这个“空”（Leere）和“无”(Nichts)就是同一个东西，西方试图试图把它思为不同于一切在场者和不在场者的那个本质现身者（dasWesende）。日本人应合着说：空就是您想用“存在”（Sein）这个词来道说的东西的最高名称。海德格尔接过话头，说为了回应这一威胁此在（Dasein）本性的危险，就是要把“存在”这个词置于某种努力的标题之中，此种努力想揭露形而上学的本质，并因此才把形而上学带到其边缘状态，促成新的启始。日本人说这个状态是一种原始的居有（Aneignung）。看来他们两人都在存在的问题上有所领悟，并洞明其中的意义，但是始终感到在把这种领悟引入欧洲语言或概念系统时，总面临被其曲解的危险。也就是在对这个领悟的“说”上，总难找到一种合适的“话”，于是，他们自然要回到“语言是存在之家”的命题上来。
语言是存在之家的说法，是想要启示语言的本质。在这一部分的对话中，海德格尔强调，人通过栖息在语言中而存在，在语言中人从属于存在的真理，并守望着它。语言不是人创造的，不是作为日常交流的工具的“装备性”的存在，要把语言和通常说法中“语言学符号”区别开。人们在语言中找到存在和生存的恰当居所，但语言不能被当做属于某个人的栖身之地；它在个人会说母语之前，就已是个人的历史的集体性的和语言学的居所在被人拥有和领受。语言和言说者之间是，无论我们说什么，语言总是在我们前面。我们的言说仅仅是在不断地追随着语言。
海德格尔不愿意承认不同的“存在之家”的居住者之间可能进行有意义的对话。德国人和日本人之间的言说和语言的差异，不是一个仅仅能够通过机械的翻译可以克服的语言学或者技巧问题。不同的语言言说的在者（beings）栖居于不同的语言之家——集体性的语言的和历史的居所，对应于他们各自所言说的语言对他们所作出的不同认领。对于东亚民族和欧洲民族，语言本质始终是全然不同的东西。手冢谈到了他在进行德语著作翻译时的感受，海德格尔形容那时“德国语言的本质”“犹如急流落到”“头上”。日本人同意这个说法，并补充说，在翻译期间，常常觉得自己仿佛是在不同的语言本质之间穿来穿去，而偶尔有一道光亮向他闪耀，让他预感到，根本不同的语言的本质源泉是同一的。这个语言的本质不是任何语言性的东西，它把语言的本质暗示给人。如果想要用西方形而上学表象活动去解释它，就是远离本质。而人类又拒绝不了这种活动的诱惑，像康德一生那样努力工作，把他的洞识以形而上学的方式加以展开，真的很艰难。如果以康德式的形而上学概念方式来理解“语言是存在之家”这个说法，很容易令人想到语言是个房子，把存在像物品一样装在里面。这个比喻本身就背离了海德格尔的语言本质初衷。暗示和手势不同于符号和密码，后者全然安身在形而上学中。
话题指向他们之间的对话。从对话的记录中可以感受到对话场面的紧张，两个善思的心意相对能通达的人小心翼翼地避免说出某些不聪明的“话”。海德格尔迫不得已地申明，存在之家的说法并不意指在形而上学上被表象的存在者之存在，而是指存在之本质，更确切地讲，是指存在与存在者之二重性（Zwiefalt）的本质。存在与存在者之二重性，即“存在论差异”，指的是使存在本身达于显露，不把存在单纯当存在者整体的概念而被遮蔽着。前一个存在之本质中的“本质”，是海德格尔的专利词语，有现身、运作的意思；因此，这个存在的本质是动词性的，不是被动地在某处“存在着”的存在。作为存在者之存在的存在是作为存在者整体的存在。这样的解释，是基于海德格尔思想中的道说的观念。道说不是人操纵语言发声，而是人服从语言。因此，两人的对话在词语的暗示性中不安，犹豫不决。
他们借助于解释学，让对话“沉入不确定的东西中”。从词源学的角度解说解释学，“解释学的”是从希腊文动词έρμηνεύειν（解释，说明）中派生出来的；这个动词联系于名词έρμηνεύς（解释者），解释者与΄Ερμης（赫尔墨斯）在字面上也有联系。后者是诸神信使，他带来天命的消息。海德格尔接着开始展开这个信息，他指出苏格拉底说过，诗人本身就是“诸神的使者”。因此，他做出结论，解释学并不就是解释，它先前意味着带来消息和音信。海德格尔说，这个原始的意义驱使他开通自己的现象学思想之路：使存在者之存在显露出来——让存在本身达到它的显露。恢复在场者与在场二者的差异即“二重性”，从而保持了“存在本源”对“存在者整体”边界的越出的可能性，即是对形而上学概念系统的敞开与还原。从海德格尔描摹的这个理论框架出发，他们的对话才可能摆脱犹豫不决。
下面的对话从“语言乃是人与在场和在场者之二重性的解释学关联方面的基本特征”的命题开始，又引出“人在其本质中就是被用的，人之为人，归属于一种要求着人的用。人“在用中”，带来“大道”的音信、保存着“大道”的消息，并在带来和保存中传达解释者，并总是为澄明还原这个“大道”消息而敞开着。因此说人的本质是“在用中”。这个“在用中”是在整体上隐蔽自身的。海德格尔强调对语言的沉思，是在语言与存在之本质的关系中，也就是在语言与二重性之支配作用的关系中运行的。这种沉思，不是为了获得一种新旧对照，而是为了让我们回想到，恰恰是在我们所尝试的对语言之本质的沉思中，我们的对话才作为历史性的对话来说话，出于一种对曾在者的承认来说话。
接下来，两人对“现象”和“表达”两个概念进行解释学的说明。表达一般被理解成言说，包括发出的语音和印好的文字符号，和表现（对内心的、灵魂的）。表达是内心的表现，关涉于主观。而现象一般被理解为表示客观，即对象，为经验之客体。这样一来，这个话题就归入主体—客体的关系范畴。这是海德格尔不能容忍的。然而，当海德格尔将现象的概念引向原始——希腊人那里，希腊人最早经验和思考了现象本身。在这种经验中，把在场者压制入对象状态的做法，对希腊人说来是完全陌生的。对希腊人来说，现象就变成了显现，意味着自行闪现并且从而显露出来。于是就在场者涌现入解蔽过程而言，显现始终是在场者之在场的基本特征。所以，现象这个名称并不是指作为对象的对象，不是指作为意识对象的对象，不是自我意识的对象。海德格尔把希腊思想同康德、黑格尔乃至胡塞尔的哲学划分开来，同时也表明了自己对希腊思想的归属关系。他认为任何伟大的思想总是最好地理解自己，也即说，总是在它所具有的限度内理解了自己。我们不可能比前人理解自己更好地理解前人，因为任何伟大的思想都是在它自身的限界内理解自己。海德格尔把伟大思想看作是在场者与在场之差异的解蔽的显现。
他们又重提九鬼的“粹”。“粹”决不是西方语境中的“优美”，不是在刺激、印象、感性范围内说的优美，不是审美主体客体二元作用下发生的审美现象，而是“照亮着的喜悦的寂静之吹拂”。这种喜悦应该理解为抽走、出离，也即进入寂静之中。海德格尔在提到寂静时都与“大道”相联系，而“大道”也被理解为“寂静之音”，是最本源的东西。而这个“粹”是召唤着的寂静之纯粹喜悦。这个喜悦是那种继续暗示和往来暗示。这种暗示是有所澄明的掩蔽的消息。寂静之吹拂是一种让那喜悦到来的支配作用。基于这种暗示、召唤、和倾听，手冢认为自己可以抛弃犹豫，有信心地进入对话。
海德格尔问，表示欧洲人“语言”的日文词是什么？手冢犹豫再三说道：“它叫‘言叶’（Kotoba）。”ba表示叶，也指花瓣。Koto很难说，如果说“粹”（Iki）指的是“召唤着的寂静之纯粹喜悦”，那么，Koto“始终还表示每每给出喜悦的东西本身，后者独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现”。海德格尔按自己的方式理解：“那么，Koto就是优美的澄明着的消息的居有事件”，“就是起支配作用的居有事件。”这个居有事件，也可以译成“本有”、“道”。手冢总结说，日文中的语言——“言叶”就是来自原初本有处的花瓣。海德格尔很赞叹，这个东方的语言方式太奇妙和不可想象，与欧洲形而上学上表示语言的名称呈给自己的东西大相径庭。随之，他也找出一个词来表达语言的本质，即“道说”（dieSage）。这个道说与让显现和让闪亮意义上的显现相同，但这让显现和让闪亮是以暗示方式进行。道说并不是表示人类之言说的名称，而是表示日文中“居有事件的花瓣”暗示出来的本质性的东西——难以想象的东西（传说性的东西等等）。
“道说”犹如一条自行显现的道路，把我们从形而上学表象中取回，所以，“它与其说是通向远方，不如说是引回近处”。它是“从语言而来的倾听语言”，或者说，“道说从语言之本质中被召唤出来，又被引向语言之本质那里”。人的“对话”因而就不是“关于”（ueber）语言，而是“从”（von）语言而来的“道说”，即是被语言之本质所“用”，使“曾在者之到达”、使“消息”到场。这是本真的对话。