卢春红 | 公意：从普遍意志到立法意志——论卢梭对意志概念的贡献
从社会契约理论的普遍意志到康德的自由意志，意志概念的内涵发生了重要变化，不再与个体意愿的选择相关联，而是由理性来规定自身，并由此获得意志概念的实践内涵。在这一转化过程中，卢梭对意志概念两层内涵的阐发功不可没。断然摆脱与自然状态的关联之后，卢梭通过公意概念，不仅实现了由个体层面到普遍性层面的视角转换，使意志成为普遍意志；还以立法身份出现于共同体之中，并与以转让的方式进入共同体中的个体结合为统一体。由此，意志在其与法则的内在关系中呈现出自由的本色。从康德哲学的视角反观，卢梭对意志概念的贡献在于：通过意志的自由让康德看到了意志与理性相结合的可能性，而正是经由这一结合，自由意志显露出立法内涵中的道德底蕴。
原载：《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第5期
一、普遍意志与公意
人们一般将意志概念在哲学中首次获得重要地位的契机与奥古斯丁联系在一起。正是这位古罗马时期的哲学家借助人有选择善恶的能力，从对上帝的信仰中剥离出意志概念，并通过证明人拥有自由意志，对此后思想史的发展产生如下两个重要影响：
第一，将意志与自由相关联，扭转了探讨自由问题的方向。在古希腊的思想世界，自由与知识密切相关。如苏格拉底所指出，“没有人会自愿趋向于恶”[1]，人之所以会选择恶行，是因为尚未获得对外部世界的清楚认知。因而善恶的前提是认识，而自由则是对至善的完满之知。然而，奥古斯丁给出了令人信服的说明，即使是获得了清楚的认识，人依然会选择做恶。[2]由此，自由就不只是对善的认识，还涉及行动选择的意愿，并在根本上属于后者。
第二，由于人可以选善择恶，通过对意志何以自由的追问来保证善行就成为无法回避的问题。人虽然拥有自由意志，对恶行的选择却表明人的自由意志会被滥用。[3]因而，拥有自由意志只表明了意志获得自由的必要性，还需要进一步条件以获得这一自由的可能性。不过，奥古斯丁在证明人有自由意志的同时，尚未能直接面对这一问题，上帝恩典的自由在解决这一问题的同时也回避了这一问题。由此，社会契约理论的意义显示出来。
固然可以从政治学的角度来理解社会契约理论对国家问题的关注，然而当17世纪的英国哲学家霍布斯将国家比喻为“利维坦（Leviathan）”[4]时，其意义远超出政治领域。这里，重要之处并不在于以圣经中力大无穷的巨兽作比喻来显示国家的威力与强大，而在于将利维坦本质归结为“统一在一个人格之中的一群人”[5]，是“把大家的意志化为一个意志”[6]。将国家与意志相关联，认定国家是普遍意志的呈现，使霍布斯的国家概念显示出特殊的重要性。就其作为普遍性存在而言，它虽与上帝类似，却已不再是中世纪意义上的上帝，而是“活的上帝”。这表明社会契约理论在摆脱与宗教的关联的同时，也呈现出一种新的意志概念。如果社会领域中的人不仅有个体意义上的人，还有群体意义上的人，那么其中就不仅有个体的意志，也有与群体相关的普遍意志。霍布斯利维坦式的国家正是这一普遍意志的典型代表。
在这一意义上，社会契约理论的意志概念从根本上不同于奥古斯丁。奥古斯丁从对恶的选择切入意志概念，既彰显的是意志经验层面的内涵，也凸显出其感性视角。[7]社会契约理论则从一开始就显示出自身的鲜明特色：将社会生活中的人作为主要关注对象。由建立在相互同意基础上的契约来解说国家的产生，显然迎合了近代西方思想的转向，从主体角度来关注普遍依据之可能。经由这一途径，社会契约理论虽然剥离了政治生活与道德的关联，意志概念指向的不再是善恶，而是权利，却也让普遍意志成为其关注的核心概念。[8]
那么，以何种方式产生承载着普遍意志的国家？霍布斯提供出一个特殊途径，并由此成为社会契约理论的肇始者。这一途径就是权利转让。对于霍布斯而言，当国家的权利不可能再通过中世纪君权神授的方式来获得时，每个个体生而拥有权利就成为其理论的出发点，这使得将各自的权利转让出来以形成普遍意志成为一个可行的方式。因为权利落实于个体身上的结果是，自然状态中的人随时会陷入“每一个人对每一个人的战争”[9]的糟糕状况，更何谈有效保持个体生命的存在，而作为统一人格的国家就如一个利维坦，其强力足以维护社会领域中人的持续而稳定的生活。
问题是，通过霍布斯的权利转让是否能获得普遍意志？如果生活中的个体从一开始就处于冲突与纷争的自然状态，那么从如此对立的个体中转让出来的个别意志是否能产生普遍意志显然是令人怀疑的。从霍布斯的后继者洛克那里，也可感受到这一权利转让所存在的问题。为了保证生命财产安全，霍布斯索性转让所有的权利，以期建构强权国家，洛克却发现了一个被遮掩的纠葛：在这一转让过程中，与个体相关的意志与普遍意志的区分并未做出明确界定。换言之，将私人权利归之于国家，其后果必然是，转让获得的权利无法真正体现普遍意志。
为了解决这一问题，洛克做出重要调整。不同于霍布斯的丛林状态，洛克认为，自然状态“是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定它们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”[10]这里，关键之处不在于究竟哪一种自然状态才是真实的历史情境，而在于通过这一自然状态，洛克展示出普遍意志的可能性。从人与人的对立与冲突中断不能提供产生普遍意志的可能，但是人与人的自由协调状态却意味着，无论这一状态如何受到局限，也无论这一意志最终走向何处，它都毕竟离开了纯粹个体的状态。从而，在洛克的自然状态中，不只有个人的意志，也存在普遍性的意志。正是通过这一小小的变化，洛克的自然状态显示出普遍性的方向。在论述国家的产生时，洛克认为，真正能够转让也需要转让的只是与普遍性有关的意志，当与此相关的公共利益与个体利益混杂在一起时，个体的有限性并不能完美体现普遍意志。于是，通过权力转让，洛克做出了重要划分：与私人相关的权利被归于个人，国家涉及的只是公共利益。
从政治学的角度，洛克的学说影响深远，它给现代意义上政治国家的建立提供了坚实的理论基础。限制国家的权利从表面上看有效保护了个人权利不受侵害，实质上却是在厘清私人利益与公共利益之间的界线。当然，仅就社会领域而言，后一层意义还只是潜藏其中；进入探究普遍意志的哲学层面，这一层内涵方得彰显出来。如果说霍布斯首次阐明了国家作为普遍意志的本质，以及国家产生的必要性，那么洛克的贡献则在于，明确指出普遍意志如何通过公民的权利转让方式获得自身之可能。在此，权利转让的实质是对意志的划分，其结果是意志被区分为个体意志与普遍意志。
然而，也正是将关注点指向普遍意志的可能，洛克这一方式的局限性显露出来。虽然通过权利转让普遍意志与个人意志得以区分开来，强调国家的主要职能是保护个体的权利，以及限制国家干涉个人自由，表明洛克的立脚点实际上还在个体。由此，伴随洛克思路的一个潜在问题是：由个体而来的普遍性根本上呈现的是量上的积累与叠加，这一意义上的意志未必能体现真正意义上的普遍意志。当18世纪的法国启蒙思想家卢梭开始构建自己的政治学说时，他从一个特殊角度指出了这一问题的实质。与洛克一样，对普遍意志的关注也是卢梭社会契约理论的前提，然而在涉及普遍意志如何获得自身的问题时，他却另辟蹊径，提出不同于众意的公意概念。卢梭认为，“众意和公意之间往往是有很大的差别的；公意只考虑共同的利益，而众意考虑的则是个人的利益；它是个别意志的总和。”[11]也就是说，只有公意（general will）才真正体现普遍意志，而洛克的普遍意志作为“个别意志的总和”所表达的只是众意（the will of all）。即使这一个别意志在量上达到全体，其着眼点也仍旧是私人利益，并不能代表公共的利益。
在这一基础上，卢梭的契约理论虽然也开始于对自然状态的描述，并且相对于洛克和谐自由的自然状态，卢梭的描述可谓有过之而无不及，他却明确强调，“这种生活，对人类来说，永远是一个陌生的状态；在人类本可尽情享受的时候，不认识它，而在能认识的时候，却失去了它”[12]认为这一方式仅仅彰显的是对受欺压、不平等的现实状态的批判，以及对不可追忆的理想过去的惋惜与缅怀，显然是误解了卢梭思想的根本意图。有如下两点作为支撑的理由：
首先，我们之所以“不认识它”，固然因为它来自于人类蒙昧的昔日，本质上彰显的却是这一自然状态与社会状态的根本不同。如卢梭所言：“在自然状态下，怜悯心不仅可以代替法律、良风美俗和道德，而且还有这样一个优点：它能让每一个人都不可能对它温柔的声音充耳不闻。”[13]也就是说，在自然状态中，起协调作用的是人的天然的美德——怜悯心。而在社会状态中，起协调作用的则是由契约而来的公意。前者指向的是自然的感情，后者本质上与理性相关。
其次，我们之所以“失去了它”，固然是因为人类已走出历史久远的过去，实质上却表明，相对于“怜悯心”而言，公意对于社会状态具有根本的重要性。卢梭认为，怜悯心固然“能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存”[14]，却不能成为普遍的法则。一旦个人的欲望超过一定限度，势必会窒息人的同情心。因而，能够成为社会状态之存在依据的只能是普遍意志。
归根结底，这一自然状态之所以是“陌生的”，是因为卢梭的公意概念呈现出全然不同的视角。霍布斯与洛克的契约思想固然也有诸多差异，但其最根本的共同点在于，社会状态以自然状态为前提，这使得普遍意志无从摆脱个别意志的纠缠，且实质上以后者为前提。与此不同的是，在卢梭那里，社会状态不仅迥异于自然状态，且与自然状态毫无关联，也就是说，普遍意志断绝了从自然状态中寻找其来源的任何可能。由此，在霍布斯与洛克那里，契约的本质是从个体出发获得普遍意志，而对于卢梭，契约方式从一开始就是站在普遍性的视角来获得普遍意志。
由于这一视角的转化，普遍意志的性质也发生了变化。在《社会契约论》第二卷一开始，卢梭重点强调了主权的两个基本特性：不可转让与不可分割。作为“公意的运用”，主权之所以不可转让，在于被转让者与转让者原本处于一个共同体之中，转让实质上是转让给自身。之所以不可分割，表明的则是这一主权不是个人意愿的简单相加，而是由普遍意志而来，并以普遍性的方式成为一个整体。对于意志获得自身的自由而言，这一点非常关键。当意志最终需要与自由相结合，以成为自由意志之时，这首先意味着只有立根于普遍维度，意志才真正拥有获得自由的基础。卢梭通过公意概念，展示出意志获得自由的第一个条件。
二、立法意志与共同体
从主体自身的角度探讨国家的起源，卢梭理论思考的结果是公意概念的提出。以与自然状态相区分的方式，卢梭的公意概念呈现的是意志的普遍性。因为有普遍意志做依据，国家的产生拥有了自身的合理性。不过，就如同自然领域有事物必然遵循的法则，对于社会领域而言，也需要进入其中的个体所依从的法则。如果说前者被称作自然法则，后者则属于社会法则。因而，在通过公意建构国家之时，法则与普遍意志之间的关系同样需要关注，这就涉及社会契约理论的另一个核心概念——契约。
当政治社会是以契约方式获得自身的存在时，“契约”作为权利转让的重要途径从一开始就显示出双层关联。首先，契约的内在基础在于人们的“相互同意”。由此建立的国家才在本质上完全不同于以“以力取得”的国家，后者呈现的是外在的征服，建立的只是帝国；前者则如霍布斯所说是“人们相互达成协议，自愿地服从一个人或一个集体”[15]，建立的则是“政治的国家”。而这一内在基础呈现的正是契约与意志的关联，相互同意根源于人的意愿，指向的则是普遍意志。其次，契约的具体过程涉及权利的转让。由此，“政治的国家”才不是以“武力”获得自身的“主权”。权利的转让显示的是获得主权的合理方式，而权利的本质涉及的则是法则。于是，通过契约的签订，法则势必会遭遇普遍意志。不过，问题的关键并不在于通过契约这一方式法则与普遍意志产生了关联，而在于伴随着这一过程意志究竟与法则产生了怎样的关联。正是在这一点上，卢梭与此前的社会契约理论显示出根本性差异。
在出版于1762年的《社会契约论》中，卢梭将进入政治国家时所签订的最初的契约称作“社会公约”，并给予一段代表性的概述：“我们每个人都把我们自身和我们的全部力量置于公意的最高指导之下，而且把共同体中的每个成员都接纳为全体不可分割的一部分。”[16]引文值得重视的关键点是，与此前的社会契约理论相比较，契约的签订对象发生了变化。霍布斯认为，契约的签订是“每一个人都与每一个其他人订立信约”[17]，洛克也强调，契约是“每个人和其他人同意建立一个由一个政府统辖的国家”[18]。总之，契约的鉴定对象都是在个体之间；然而在卢梭这里，契约的签订者成为个体与普遍意志，是每个人都置于公意的指导之下。
将“每一个其他人”取代为公意，说明在前者，普遍意志作为结果外在于这一契约过程；而在后者，普遍意志作为条件内在于这一契约过程。当通过这一契约过程产生国家时，国家的内涵也随之产生变化。在霍布斯以及洛克的学说中，国家只是普遍意志的体现，而在卢梭的学说中，国家不只是普遍意志的体现，还将个体纳入自身之内，即国家成为“共同体”。其结果是，当权利以契约方式转让给国家时，法则与普遍意志产生了不同的关联方式。在霍布斯与洛克那里，法则就其本质而言由个体转让而来，它与普遍意志之间是一种外在的关系，而在卢梭的学说中，由于个体与普遍意志都处于共同体之中，法则与意志呈现的是内在的关系。[19]
这里，指出法则与意志之间的不同关系具有至关重要的意义。正是在这种关系中，法则的不同来源得以彰显出来。依照霍布斯和洛克的主张，法则与意志之所以是外在的关系，不单纯是由于权利被归属于个体，而是因为社会契约理论所接纳的一个基本观念——天赋人权，这意味着法则被归属于自然状态中的人是人进入社会状态的前提。在走出中世纪的樊笼，迎接近代人文主义的曙光之际，重新强调“天赋人权”的意图固然是对古代思想传统的继承，实则是要将属于人自身的权利从上帝手中夺回。在上帝所管辖的世界中，法则只是人所遵从的对象，它在本质上与人无关。面对这一现实处境，将法则与天赋人权思想相关联自有其必要性。
然而，反思我们生活于其中的世界，不仅有属于自然的法则，也有属于社会的法则。在自然状态中，万事万物和谐相处有其自身的规律，身处于其中的“人”需要做的只是发现和遵从这一法则，社会状态中的法则却不是如此。当它在这一状态中也拥有法则，且这一法则是与人有关时，就意味着法则并不只是需要我们发现和遵从，它在本质上就是由人产生出来。遗憾的是，当罗马法将人的最基本权利归属于“自然法”，以彰显其对于人而言的根本重要性时，虽然尚未涉及这一法则的本源问题，却也埋下了日后与自然法则纠缠不清的隐患。到了近代，当伴随着社会契约理论而使法则的来源成为其必须面对的问题时，天赋人权观念的隐患终于显露出来。探究法则的本源要求关注社会法则之不同于自然法则的特殊性。然而，将对“自然状态”的描述作为其理论前提，至少说明在霍布斯和洛克那里，二者之间的差异并未受到关注。以天赋人权作为其理论前提，则在根本上意味着将与社会状态相关的法则的根源指向自然状态，所以需要从对自然状态的描述开始其社会理论的建构。而为了能将这一法则最终带入社会领域，就需要通过“转让”的方式将权利赋予国家。
与此相对照，卢梭从一开始就走向了不同的方向。虽然也接纳了天赋人权观念，卢梭着力强调的却只是法则单纯对于人而言的重要性，并未从根本上将其来源也归属于自然。由此，他断然否决了自然状态与社会生活的关联，明确认定即使和谐自由的自然状态是人类历史的真实场景，我们也已经无从追忆逝去的岁月。代替天赋人权观念，卢梭提出了人民主权的思想。[20]
显然，仅就主权思想而言，这并非卢梭的独创，整个社会契约理论的主要目的就是国家主权的确立。然而，卢梭的不同之处在于将主权直接与人民相结合。他认为，既然个体已通过契约成为共同体不可分割的一员，并作为结合者而被总称为“人民”，那么主权在国家即是主权在人民。由此，当此前的社会契约理论认为，国家主权是通过权利转让而获得时，卢梭不仅坚持主权不可转让，而且对主权做了不同的界定：“这种权利，当它受公意的指导时，便称为主权。”[21]于是，通人民主权的思想，卢梭将法则的本源引向了社会领域。也正是因为进入到领域领域，法则与意志之关系的本质才得以展示出来。这里，所谓内在关系，其实就是普遍意志与法则之间的一种直接关系。因而卢梭特意强调说：“我们用不着问应当由谁来制定法律，因为法律是公意的行为。……是我们自己的意志的记载。”[5](P.55)主权之所以不可转让，在于“主权是公意的运用”[22]。而普遍意志作为法则之基础，表明的则是法则由公意而来。
当然，在涉及社会公约的具体过程时，卢梭确实也谈及转让。这一点与其强调主权的不可转让似乎存在冲突。然而需要注意的是，卢梭所关注的转让并不只是权利的转让，而是“每一个结合者以及他所有的一切权利”“全部转让给整个集体”[23]。也就是说，权利的转让同时伴随着个体的转让。这表明，权利之所以能够被转让，其实是因为个体自身同时被转让。我们当然可以将其中的差别归结为程度上的不同。因为相对于卢梭的“毫无保留”的、作为一个整体的转让，洛克的转让涉及的只是与公共利益相关的权利，即使是在霍布斯那里，当所转让的只是与个体相关的一切权利时，也并未从根本上做到全部转让。
不过，这一看似程度上的区分，却使卢梭的转让与霍布斯以及洛克的转让的内涵有了根本性的区别。对于后者，权利需要通过转让进入社会状态；对于前者，“转让”成为结合的一种特殊方式，个体正是借助于毫无保留的“转让”成为共同体的成员，成为“全体不可分割的一部分”。换言之，对于前者，契约的过程是一种分割，通过这一方式产生出外在于每个个体的普遍意志；对于后者，契约的过程呈现的是结合，通过这一方式产生出将每个个体都纳入其中的共同体，一个“能做出裁决的共同上级”[24]。对此，卢梭也在随后专门给予确定：“一个国家只能有一个契约，那就是结合的契约。”[25]
然而，这并非是说，个体通过这一结合融入并彻底消失于共同体之中。“转让”在将个体置于共同体之中时，又以一种奇特方式保证了个体在这一共同体之中的独立性。这才是以“转让”方式获得结合的真正意图。由此，法则就不只是与普遍意志构成内在关系，它也会与个体产生关联，因为个体也处于这一共同体中，成为其不可分割的成员。这就给转让的结果带来意料之外却言之成理的变化：“由于每个人都是把自己奉献给全体而不是奉献给任何一个个人，由于每个人都能从其他结合者那里得到与他转让的权利相同的权利，所以每个人都得到了他失去的东西的等价物，并获得了更多的保护其所有物的力量。”[26]
从引文的字面意思来看，通过转让我们自身的权利我们又获得了相同的权利。实质上，前后两种权利的内容截然不同。前一种权利是自然而来的、未经规定的权利，后一种权利则是从“其他结合者那里”来的，经过了普遍意志的规定。对于社会状态中的个体，任何天赋人权都是未经规定的，转让的目的是剥离这一未经规定的权利，以获得真正具有普遍性的权利。而当这一转让是在共同体背景中不进行时，转让就不再是为获得国家的保护而必须付出的代价，也不是因为个体能力的限制而做出的不得以的妥协。恰恰相反，正是通过转让，我们才真正获得了权利，才真正和法则相结合。换言之，以个体置身于共同体的方式，卢梭颠倒了转让的结果。通过权利之转让，不是让普遍意志拥有法则，而是让个体拥有法则。
对于意志概念而言，这一过程至关重要。共同体通过让个体与公意结合为统一体，不仅切断了法则与自然状态的关联，在社会状态中彰显出法则与普遍意志的直接关系，而且将个体权利的获得与普遍意志相关联，个体正是因为进入到共同体，才获得了自身的权利。然而，正是伴随着这一过程，意志概念的内涵产生了新的变化。从公意自身的角度，个体获得自身权利的过程内含的是普遍意志的立法过程，由于共同体是一个不可分割的整体，普遍意志对个体的立法同时也是对自身的立法。从个体的角度，普遍意志的立法过程是通过个体对法则服从而呈现的，而由于处于共同体之中，个体所遵循的法则同样是属于他自身的。正如卢梭所说，“每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人”[27]。于是，当公意以立法意志的方式存在时，正是共同体让这一意志显示出自由的内涵。
在法则与意志的外在关系中，权利一旦转让给国家，就不再属于自身。在这一意义上，意志是不自由的。我们固然可以当做这一不自由是来自强权式的利维坦对于个体的约束和限制，其根源却在于法则外在于自身，不是由自己来规定。只有在法则与意志内在关系中，对自身的转让恰恰是为了让个体置身于共同体之中，让法则属于自身。意志才以立法的方式呈现出自由的本色。当然，这一自由已全然不同于洛克千方百计保护起来以免受到国家干扰的个人自由。后者涉及的其实是个体行为选择的不受约束，而非意志的自由。它虽借助契约方式摆脱了古代思想对行为选择的善恶评判，实质上依然是奥古斯丁自由观的现代翻版。而在共同体之中，公民依照个人意愿行事同时也是依照普遍法则行事，个人的意志同时就体现为普遍意志。
在解释通过契约方式获得国家的建构时，卢梭曾对共同体概念有一段不同角度的说明：“通过这一行为，这个有道德的共同体便有了它的统一性，并形成了共同的'我’，有它自己的生命和意志。这样一个同全体个人联合起来形成的公共人格，以前称为'城邦’，现在称为'共和国’或'政治体’。当它是被动时，它的成员称它为'国家’；当它是主动时，则称它为'主权者’；把它和它的同类相比较时，则称它为'政权’；至于结合者，总起来就称为'人民’；作为主权的参与者，则每个人都称为'公民’；作为国家的法律的服从者，则称为'臣民’。”[28]
引文虽然展示出理解的多重角度，本质性的呈现却是三个关键环节。就这一共同体被称之为“国家”而言，它尚与之前的社会契约理论中的“国家”有着大体相似的基础，都是对普遍意志的体现。然而，卢梭的共同体还将个体纳入，使其成为这一共同体中的公民。更重要的是，这一共同体不只是包含公意与个体两个因素，它还使这一结合以统一体的方式存在，形成共同的“我”。正是通过这三个环节，共同体在展示自身统一性时又保存了所内涵因素各自的独立性。于是，在这种内含张力的统一中，自由的因素呈现出来。
三、从意志自由到自由意志
在《社会契约论》第一卷第一章一开始，卢梭曾给予过一段广为引用的表述：“人生来是自由的，但却无处不身戴枷锁。”[29]对于社会契约理论而言，人生而自由，处于自然状态中的个人原本不受局限与束缚，一旦进入人与人相处的状态，就会有矛盾，起冲突，受压迫。为了应对这一现实状态，霍布斯牺牲了这一自由，以求获得强权国家的保护。洛克则在认可国家之必要性的同时，维护了最基本的个人自由。卢梭表现的最为激进，既然无处不身戴枷锁的我们已经回不到这一自由，索性就离开这一自然状态，在社会状态中寻找新的自由。
惟其激进，方能彻底。离开了自然状态中的自由，卢梭却在社会状态中重新获得了自由。离开了随时都会幻灭的个人自由，找到的却是真正坚实的意志自由。在这一探寻过程中，卢梭与社会契约理论的前辈貌合神离。无论是对自然状态和国家的描述，还是对契约方式和权利转让的解说，卢梭最显著的特点在于其普遍性的视角。因为这一视角，自然状态一去不再复返；也因为这一视角，通过契约方式的转让不能被分割，必须是全部自身的转让。这不仅使卢梭的意志以公意的方式获得了普遍性，也让其立法过程因为共同体背景而显示出自由的意味。
就其根本而言，卢梭之所以离开自然状态中的自由，在于自由于人自身虽然重要，其最终也必然通过个体的人而得以落实，然而当其与自然状态关联在一起时，这一自由却无从获得自身的规定性。只有与普遍意志相关联，才能拥有获得自由的真正基础。换言之，虽然有所谓的“天然自由”和“社会自由”的区分，却不意味着我们真的面对的是两种不同的自由。[30]如果人注定是一个社会的存在，就不可能会有纯粹天然的自由。自由虽然最终也需要通过个体，并以自然的方式展示出来，归根结底，这一状态之可能的依据仍在社会领域。卢梭义无反顾地进入社会状态，就是为了获得自由之可能的条件。通过对意志概念两层涵义的解说，卢梭以自己的方式提供出意志自由的可能途径。
毫无疑问，卢梭的这一努力给康德带来了极大震撼。姑且不论对《爱弥尔》的阅读使得康德终其一生唯一一次打破了自己严格而刻板的作息规律，就是《社会契约论》一书所阐发的思想也得到康德的充分肯定，认为是卢梭真正发现了人的内在本性，并让康德学会了尊重人。站在卢梭所奠定的基础之上，康德对意志概念做出实质性的推进。这一推进开始于对如下问题的思考：意志自由是否就是自由意志？
从意志自由到自由意志，显示的似乎只是意志与自由两个术语的位置颠倒，其所传递的内涵上的差别却不容忽视。站在康德哲学的角度，这其中的差异显然而且重要。意志自由可以也实际体现为外在约束的排除、不自由状态的摆脱，而要成为自由意志，则需要获得对意志自身行规定的依据。借用康德的说法，从普遍意志的意义上来谈论意志的自由，所获得的只是消极意义上的自由，意志以这种方式摆脱个体状态的干扰后，获得的只是自身的“独立性”。仅仅局限于这一层意义，自由并没有获得自身的肯定性内涵。要获得自身的内涵，需要的是积极意义上的自由，即这一“意志是仅仅由法则规定的”[31]。只有在这一层面上，意志的自由才最终成为自由的意志。
基于这一点，康德并没有停留于卢梭的“公意”概念，而是进一步将意志与理性相关联。在康德看来，普遍意志虽然能够实施立法的能力，但这一法则的内涵意志却无法提供。能够提供法则之内涵的，是理性。在《纯粹理性批判》中，康德曾谈到了理性为自然立法。在社会领域，能够提供这一法则的仍旧是理性。只不过这一理性不是理论理性，而是实践理性。为此康德明确强调，“把自由归为我们的意志，这还是不够的，除非我们有充分的理由把自由归于一切理性存在者。”[32]共同体让个体意志与普遍性产生关联，从而生发出意志自由的可能性。而实践理性则通过给予法则，终使意志的自由获得自身的现实性。
换言之，所谓自由意志，或者说积极意义上的自由，就是由理性规定意志自身。在这一意义上，康德又做了进一步解释：“一个自由意志和一个服从法则的意志是一回事”。[33]他认为，法则归根结底由理性而来，意志若想获得自身的自由，并成为自由意志，就需要服从法则。之所以“意志对自身来说是一种法则”，并非是因为意志能够提供法则，而是因为意志通过服从法则，通过让理性对自己行规定而成为法则。于是，经由理性这一环节，意志首次获得了法则的内涵，康德将这一获得了内涵的意志称作“善的意志”。
在涉及道德哲学的首部著作《道德形而上学的奠基》一书中，康德由之引入思考的核心术语不是普遍意志，也不是立法意志，而是善的意志。就善的意志是纯粹意志来说，它当然建立在普遍意志的基础上，也同时是能够体现法则的意志，然而当这一意志同时是由理性来规定时，“善”呈现的则是意志自身的全部内涵。虽然在日常生活中，我们通常会从善与恶的对执中来理解善的意愿，仿佛它是对意志的一种评价。就其根本而言，这种或善或恶的评价针对的只是选择行为的意愿，而非意志。回归到意志本身，善是其唯一的内涵。奥古斯丁从人可以做恶发现了自由意志的问题，康德却指出，当人也可以做恶时，这恰恰是意志不自由的表现，自由的意志从来都是善的意志。
对于康德道德哲学的建构，意志与理性的关联至关重要。就意志自身而言，通过理性对自身的规定，自由的意志获得了自身的内涵——善的意志。就理性自身而言，也恰恰是通过与这一自由意志相结合，理性成为实践理性。如果说站在立法的角度，意志尚不能独自胜任这一工作，还需要经由理性的规定。那么恰恰是因为理性与意志的关系，意志最本质的重要性得以彰显：它作为善的意志能够充当实践理性的动因，将法则落实于行为之中。法则当然不单纯是理性的规定，还是现实的行动，后一层面才真正体现出理性的实践本性。自由意志提供出由法则到行为的中介环节。
立法问题由此转换为道德问题。从普遍意志的角度，要获得的是法则。从善的意志出发，要呈现的则是道德。二者各有其独立意义，却又通过理性而相关联。当意志是通过理性的规定而获得自身的普遍性时，理性显示的同时是一个扭转，它将法则建立在道德的基础上。因为正是通过道之得于人，意志才将自身呈现为法则。然而，道之得于人并不止于意志，还涉及到行为。当康德强调“就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身”[34]，其实就是表明，正是通过意志提供出理性得以规定任性的途径，法则才最终落实于行为。于是，我们又回到了社会契约理论最初的出发点。当社会契约理论将国家的产生与意志相关联时，摆脱宗教的纠缠看似排除了道德的因素，却从根本上内含着这一内在基础。此后，随着对意志概念的阐发，道德的基础逐步而稳定地展示出来。
显然，卢梭的意志概念尚未达到这一程度。不过，通过对自然状态的剥离，卢梭的理论走向了通往康德的致思之路。虽然未能关注到理性的作用，卢梭却开启了意志通向自由的可能性。经由公意概念，意志不仅仅是普遍意志，而且是一个能够被纳入共同体之中的意志。虽然还只是以立法意志的方式显示自身，却使得普遍意志不仅构成国家产生的条件，也体现出意志的自由本色。
从康德的思路反观，卢梭对意志概念的解说显示出以下两层重要意义：
首先，卢梭的公意概念让康德意识到人的内在心灵中意志概念的重要性。因而，当意志作为普遍意志得以摆脱与个体的感性意愿的关联时，康德由此发现了意志与理性相关联，并通过阐明意志的自律原则确立了其在道德判断中的核心地位。其次，康德接受了意志概念的自由内涵，并做了关键性的推进。如康德后来所表明，意志概念在本质上并不能订立法则，但法则却是经由意志才得以与个体行动的意愿相关联。通过将理性展示为实践理性，意志以善的意志的方式成为道德实践的动因，彰显出道德领域中自由意志的本色。
[1]柏拉图：《普罗泰格拉篇》，358d，《柏拉图全集》[增订版]第4卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2017，第57页。
[2]从近代思想的角度反观奥古斯丁，以人可以选择做恶来论证人的自由意志似乎内含矛盾。如康德就认为，对恶行的选择恰恰是不自由的表现。然而，还原奥古斯丁的思想语境，这里其实涉及两个层面的区分，即认定人有自由意志和人的意志是否实际自由涉及的是两种不同的情况。因而，当奥古斯丁指出正是因为人可以选择恶行，人才拥有自由意志，却又同时认为择恶是对自由意志的滥用。这实际上是在表明，在做恶的情况下，人虽然有自由意志，但这一意志实际上是不自由的。在这一意义上，通过人可以做恶，奥古斯丁其实是提出了一个意志如何可能自由的问题，而非给出了答案。
[3]奥古斯丁：《论自由意志：奥古斯丁对话录二篇》，成官泯译，上海：上海译文出版社，2010，第132页。
[4]霍布斯：《利维坦》，黎思复 黎廷弼 译，北京：商务印书馆，2017，第132页。
[5]霍布斯：《利维坦》，黎思复 黎廷弼 译，同上，第131页。
[6]霍布斯：《利维坦》，黎思复 黎廷弼 译，同上，第132页。
[7]奥古斯丁的意志概念其实内含两个不同层面，一是对善恶的选择，一是自由意志。站在康德哲学的视角，两个层面的区分无疑是清楚的，前一层内涵被称作任性（Willkür）,与具体行为的选择相关联；后一层内涵涉及的则是意志（Wille），与普遍依据相关联。奥古斯丁虽然没有明确指出二者之间的不同，但有一点是明确的，即他的关注重心始终是对善恶的自由选择这一层涵义。近年来，研究者也开始在两层涵义相区分的意义上解说奥古斯丁自由意愿的选择这一内涵。如胡万年的文章《奥古斯丁自由意志概念的形而上维度——兼与康德自由意志的比较》（《安徽大学学报》2008年第5期）、吴天岳的文章《试论奥古斯丁著作中的意愿（voluntas）概念——以<论自由选择>和<忏悔录>为例》（《现代哲学》2005年第3期）就从不同角度关注到奥古斯丁意志概念中自由选择意愿的内涵。
[8]吴增定在《利维坦的道德困境——早期现代政治哲学的问题与脉络》一书中专门谈及社会契约理论在政治社会中剥离宗教乃至道德因素之后所遇到的问题。认为“一旦国家被'去宗教化’和'去道德化’，国家的道德正当性就变得很成问题。”（吴增定：《利维坦的道德困境——早期现代政治哲学的问题与脉络》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第13页）就西方近代政治哲学的发展而言，本文认同这一“去道德化”所带来的问题。不过，如果从康德哲学的视角反观社会契约理论，对普遍意志的探究又何尝不是在远离了道德之后又重新接纳这一道德基础。
[9]霍布斯：《利维坦》，黎思复黎廷弼 译，同上，第95页。
[10]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳 瞿菊农译，北京：商务印书馆，2018，第3页。
[11]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012，第45页。
[12]卢梭：《社会契约论》（初稿本），《卢梭全集》第4卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012，第174页。卢梭虽然以稍显夸张的方式描述了自然状态中人的幸福与良善、社会状态中人的堕落与悲惨，并由此自然状态与社会状态之间的张力而引发了对卢梭思想之内在冲突的长时间的争论，然而从20世纪开始，研究者便试图开始解说卢梭思想尤其是在《论人类不平等的起源和基础》与《社会契约论》二书之间所存在的内在一致性。可作为代表的是20世纪初的德国哲学家恩斯特·卡西尔，他在《卢梭问题》一书中着重分析了卢梭的思想脉络，认为从《论人类不平等的起源和基础》到《社会契约论》，卢梭的思想之路是明确的：“重返自然状态之简朴与幸福的道路已被封死，而自由之路却敞开着；我们能够，而且必须踏上这条道路。”（恩斯特·卡西尔：《卢梭问题》，[美]彼得·盖伊编，王春华译，南京：译林出版社，2009年，第45页。）本文认同这一观点，并尝试论证我们之所以不能重新返回自然状态，不单纯是因为我们走出了这一状态，而是因为自然状态与社会状态中人的相处遵循截然不同的规则。
[13]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，北京：商务印书馆，2012，第260页。
[14]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，《卢梭全集》第4卷，同上，第260页。
[15]霍布斯：《利维坦》，黎思复 黎廷弼 译，同上，第132页。
[16]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第32页。
[17]霍布斯：《利维坦》，黎思复 黎廷弼 译，同上，第132页。
[18]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳 瞿菊农译，同上，第60页。
[19]黄裕生在其《论意志与法则——卢梭与康德在道德领域的突破》（《哲学研究》2018年第8期）一文中专门探讨了意志与法则的两种不同的关系，一种是外在的关系，一种是内在的关系。对于前者，该文展开分析了三种不同的外在关系：（1）约束意志的法来自于第三方，如上帝；（2）约束意志的法则来源于理性，如技术性法则；（3）约束意志的法则来源于主体心中的情感，以休谟为代表。本文认同该文所做的这一分析，不过，本文还想从社会契约理论内部尝试对外在关系做一拓展分析，因为即使是在社会契约理论中，意志与法则之间仍然存在一种外在关系。对于后者，该本将卢梭思想中意志与法则认定为内在的关联。本文认同这一定位，并尝试从另一角度解说对这一内在关系的理解。
[20]如吴增定在《霍布斯主权学说初探》一文中所述，自霍布斯以来，人权与主权的关系，以及二者之中哪一个更为优先的问题一直以形形色色的方式引起争论和讨论。若究其根本，之所以能引起争论，在于这一关系涉及两个不同的层面，从政治学的层面，主权与人权被归属于两种不同的权利，在这一意义上我们很难提供合理而充分的依据来断定哪一种权利占据更优先的地位，除非我们事先就站在某一特定的立场。从哲学的层面，即当我们追问其根源时，人权并不天赋的，它同主权一样是人的理性经由普遍意志所赋予的结果，在这一意义上，二者具有同等的重要性。因而，当吴增定在文章中指出，“卢梭通过将人民看成是具有立法权的真正主权者，……从而使个人与国家或主权者获得了内在的统一”（ 吴增定：《霍布斯主权学说初探》，《天津社会科学》2007年第5期，第23页）时，恰恰表明的是人权与主权本质上的相互关联性。
[21]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第46-47页。
[22]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第41页。
[23]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第31页。
[24]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第31页。
[25]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第122页。
[26]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第31-32页。
[27]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第31页。
[28]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第32-33页。
[29]卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，李平沤译，同上，第16页。
[30]在卢梭的《社会契约论》中，“天然自由”与“社会自由”的关系一直是颇受关注的问题。当代英国学者尼古拉斯·登特在《卢梭》（戴木茅译，北京：华夏出版社，2019年，第151页）一书中也关注到了卢梭所说的两种状态下享受自由的程度问题，并尝试对其做出合理解释。在本文看来，虽然卢梭确实提到“每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人，而且同以往一样的自由”（卢梭：《社会契约论》，《卢梭全集》第4卷，同上，第31页），却不意味着卢梭关注的重心是两种自由在程度上的匹配。就其都是遵从自身的意愿而言，卢梭的意图仅仅是指出，人在自然状态和社会状态中都可以获得自由，只不过在自然状态中，人们遵从的只是个体的意愿，而在社会状态中，遵从自身的意愿同时就是遵从普遍意志。而如果认为社会状态必然构成人的存在的基础环节，我们实际所拥有的就只能是社会自由。
[31]康德：《实践理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2007，第78页。
[32]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2005，第455页。
[33]康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，同上，第454-455页。
[34]康德：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，李秋零主编，北京：中国人民大学出版社，2007，第220页。
卢春红，研究员。2011年8月至今，在中国社会科学院哲学所工作。现从事哲学研究，学术专长是德国哲学美学。
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