文崇一 | 报恩与复仇：交换行为的分析

文崇一（1925.1.2－），台湾社会学家，早年就读于台湾大学，后赴哈佛大学研究，历任政治大学教授兼民族社会学系主任，台湾“中央研究院”民族学研究员兼所长，台湾大学政治研究所教授；曾致力于中国文化史研究，后专力于社会文化变迁研究，尤重探索台湾地区史。著有《中国人：观念与行为》、《中国人的价值观》、《台湾社会的变迁与秩序·政治篇》、《台湾社会的变迁与秩序·社会文化篇》等。（作者图暂缺）

专题导言

“报”这一概念在中国社会由来已久，对中国人的生活而言，“报恩”“报仇”“报应”等说法一直较为常见和重要。但是，当这一日常概念上升到学术、尤其是社会学的研究层面时，究竟应该作何处理呢？互惠原则、社会交换理论、感戴研究等西方人类学、社会学和心理学的概念和理论，对此具有何种程度的解释力？它们和生长于中国社会的“报”是一回事吗？本专题即介绍有关“报”概念的本土探索。首先，本专题将推送杨联陞于1957年发表的论文，此文最早出现在费正清主编的《中国的思想和制度》一书中，揭开了此后有关“报”概念研究的序幕，其后杨联陞还在香港中文大学新亚书院做过一次同题演讲。如果说杨联陞对“报”的探索侧重“报恩”，那么第二篇来自文崇一的论文则更多从“报仇”出发，关注到了“报”的另一面。尽管分析中涉及社会科学的理论和方法，但杨、文二人的研究还是偏向思想史或文化研究领域。自上世纪80年代以来，在本土化热潮下，台湾学界涌现了一批有关“报”的研究，这些成果集中诞生在“中国人的心理”系列讲座中。专题选取了讲座中黄光国和杨国枢二人的发言稿，这两篇更多是从“报”的实际运作出发，与上述文化理念的研究有所不同。其中，黄光国的《报的个体与群体》一文，从西方心理学对报恩心理的研究回看中国的“报”概念，以此辨析后者的特殊内涵；杨国枢的《报的功能与变迁》一文，则是从个人和社会维度出发，分析了“报”在中国社会文化下的功能，并对其历史和未来变迁做了回顾和展望。在两篇发言之后，专题还摘录了与会人士的座谈稿，希望读者能对当时台湾学者在进行本土概念探索时的困惑和思考有所了解。接着，专题选取了刘兆明从组织社会学角度出发对“报”所作的研究。最后，专题以翟学伟2007年发表在《社会学研究》上的一篇论文作结。这些学者们的研究表明，社会交换理论等经典理论对“报”的运作有一定的解释力，但“报”的概念意涵又并不仅限于此，而有其独特之处。囿于专题篇幅和策划者学力，本专题只希望这个小专题能为读者们呈现台湾和大陆学者在探索“报”这一本土概念时的已有成果，使读者朋友们感受到日常概念上升为学术研究时的趣味和不易，同时也能对社会学研究在挖掘本土概念及其用法上的重要性有所感触。

一、报恩与复仇的基本概念

中国人通常把“恩将仇报”视为一种反常行为。正常的行为是有恩报恩，有仇报仇。所以，报恩或复仇的行动，在历史上，一般都受到社会人士的鼓励，甚至受到法律的保护。这就是《礼记·曲礼》所提出的两个观念：“太上贵德，其次务施报”以及“父之仇，弗与共戴天”。也就是《诗·大雅》所说“无德不报”，及《穀梁传》所说的“父母之仇，不共戴天”。恩、仇是两个不同的范畴，报、复却是一对同义语。依照这种说法，不管是受人恩惠，或遭人迫害，都必须寻求机会回报，即知恩报恩、有仇报仇。报与复只是一种习惯的用法，实质上没有什么差异，可以叫做报恩报仇，也可以叫做复恩复仇。文献上都曾经使用过。

从孔子主张“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），周官设置官吏、职司排解，以及《礼记》把父母兄弟朋友之仇分等级报复诸事来看，这类行为必然起源甚早，以至到了春秋战国已成为一种风气。当时的游侠之士，实际上只是代人复仇或打抱不平而已。孟子曾慨叹地说：

“杀人之父者，人亦杀其父；杀人之兄者，人亦杀其兄。”（《尽心上》）

这样的杀来杀去，就永无宁日矣。这种风向，至少在西汉，甚至更晚的时代，还为知识界所倡导，例如，刘向说：

“夫施德者，贵不德；受恩者，尚必报。……君臣相与，以市道接，君悬禄上待之，臣竭力以报之。逮臣有不测之事，则主加之以重赏；如主有超异之恩，则臣必死以复之。……夫臣报复君之恩，而尚营其私斗，祸之原也；君不能报臣之功而惮行赏者，亦乱之本也。夫祸乱之原也，皆由不报恩生矣。”（《说苑》卷六《复恩》）

另一方面，董仲舒却强调：

“春秋之义，臣不讨贼，非臣也；子不复仇，非子也。”（《春秋繁露·王道》第六）

无论是报恩或复仇，这里都明白表示是一种相对的义务。刘向的这一段话实际包含了君臣的五对关系或报赏原则（见表一）。

表一：刘向的报赏原则

依照表一的原则，行为的报赏牵涉三个重要层次：（一）所受的恩越大，报赏越厚，所以君施大恩，臣就要准备赴死，所谓以死为报；臣建大功，君就要重赏。（二）有恩而不复，或有功而不赏，就会引起祸乱，这是不应该的。（三）报的方式可以完全不同于施，但分量上必须相当一致。如俸禄是金钱、名位，努力工作却属于事务；大功是事务，重赏却可能是金钱、官爵；用死去报大恩，更是两个不同的范畴。这里牵涉两个基本问题：一是受恩必须设法报答，或等待机会报答；二是报答必须实践相对的优厚条件，或双方所预期的条件。它的基本精神正如《曲礼》中所说的，

“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”。

杨联陞先生把这种行为解释为一种社会投资，“每一个社会中这种交互报赏的原则都是被接受的”。说这种报赏原则是属于预期的，一点也不为过，例如刘向在同文《复恩》中叙述赵襄子论功行赏的故事，足以作为一个说明：

“赵襄子见围于晋阳，罢围，赏有功之臣五人，高赫无功而受上赏，五人皆怒。……襄子曰：‘吾在拘厄之中，不失臣主之礼，唯赫也；子虽有功，皆骄。寡人与赫上赏，不亦可乎？’仲尼闻之曰：‘赵襄子可谓善赏士乎？赏一人而天下之人臣莫敢失君臣之礼矣。’”

这种预期上的差异，不在于客观条件的不同，而在于主观认知上的标准不一。赵襄子与仲尼把君臣间的礼仪摆在第一优先，臣子则把实际行动视为最高成就，于是看起来违背了当时一般的报赏原则。从这里也可以了解，作为报赏的物质或非物质条件是可以互换的，报赏的客观标准则似乎并不存在，而是一种习惯或双方某种程度的默认。大致是：双方都认为合适的话，就有机会进行另一次的报恩行动；如果有一方认为不合适，则这种行动就不会继续，甚至会引起争论或祸害。这种报恩行动之所以会继续，或至少实行一次，主要是受到一些通俗观念的影响，一方面是“善有善报，恶有恶报”，使受恩者不敢不报；一方面是所谓“施惠勿念，受恩莫忘”，使报赏行为成为一种美德；而佛家又提出三世因果报应之说，使报恩行为更是势在必行。

表二：施与报的行为关系

《册府元龟》把报赏行为推衍得更广泛一点，它说：

“乃有感宽宥之惠，则争其死所；蒙推荐之私，则让彼封爵；或施之甚薄，而报之甚厚；或拔于困辱，而事于荣达。”

这种关系，可以约如上表。从这个表来看，报都比施厚一些，性质也较为接近而有普遍化的倾向。由于报恩（或德）成为社会行为中的一个普遍法则，即接受了恩惠的人，必须在可能的范围或时间内回报，施惠的人也就容易产生一种预期回报的心理，这就形成为一般原则，所谓“礼尚往来”。尽管有不少人警告自己施惠勿念，事实上很难做得到，因为另一面却在鼓励人报恩。既然是必报，就必然会产生回报的预期，也即是另一次的交换行为。正如刘向说的，

“唯贤者为能报恩，不肖者不能”；

“夫禽兽昆虫犹知比假而相有报也，况于士君子之欲兴名利于天下者乎”。

从这里推论出去，司马光就说

“受人恩而不忍负者，其为子必孝，为臣必忠”。

这样，报赏行为不仅是用回报以减轻心理负担，还与个人的名、利、忠、孝一类的实际利益和道德情操有关，无怪乎古人常“一饭之恩，千金以报”。

现在我们了解，恩惠不论大小，回报是必须的；回报的方式可以相同，也可以不相同，但价值不应低于所受之恩惠；实际回报的条件越优厚，则越受到赞扬；报恩是一种与名利道德攸关的行为，从社会规范而言，几乎已经成为一种强迫式的行为，来而不往，非礼也。很明显地，这是一种有条件的交换行为，虽然没有明白地把条件提出来。

复仇之说，在中国历史上的争论比较多，主要是一开始，《周礼》和《礼记》就把这个问题界定为多种情境，后人各执一端，或更出己意，争辩就不休了。《周礼》说：

“调人，掌司万民之难而谐和之。凡过而杀伤人者，以民成（和解）之。鸟兽，亦如之。凡和难，父之仇，辟（避）诸海外；兄弟之仇，辟诸千里之外；从父兄弟之仇，不同国（住）；君之仇，视父；师长之仇，视之弟；主友之仇，视从父兄弟。弗辟，则与之瑞节〈逮捕状〉而以执之。凡杀人有反杀者，使邦国交仇之。凡杀人未义（宜）者，不同国。令勿仇，仇之则死……”

这一段话，有些地方不容易了解，我们再来看《礼记》中《曲礼》和《檀弓》的两段话。《曲礼》说：

“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”《檀弓上》说：“子夏问于孔子曰：居父母之仇如之何？夫子曰：寝苫（草）枕干，不仕，弗与共天下也；遇诸市朝，不反兵而斗。曰：请问居昆弟之仇如之何？曰：不为魁（首），主人能，则执兵而陪其后。”

这些说法，实际是从消极方向去讨论，可以说是受了《周官》的影响。即如果不在某种范围以内，似乎就不计较了，而且说法并不完全相同。试将各种主要复仇的说法表列如下（见表三）。

表三：不同身份的复仇的种类

表中显示，除了“不共戴天"和“不同国”外，解释上的差异性相当大。假如以当时的地理环境与观念加以调整的话，避诸海外一项属于非同一世界，可以并入不共戴天一项内；不反兵与协助两项系指技术上的分别；其余各项只是因亲疏而有距离上的长短。

这些话，大抵还是消极的，即在这个范围之外，也就算了，但见了面或知道在某个范围内，就必须报仇；或者如《周官》后段所说，不愿躲避的话，就可以抓起来，杀了。这种方式，基本的报复行态已经存在了。其实，孟子（《尽心上》）已经把复仇行为说得很清楚，

“杀人之父者，人亦杀其父；杀人之兄者，人亦杀其兄”。

这和《公羊传》定公四年的说法是一致的，

“父不受诛（不当诛），子复仇可也”。

《公羊传》庄公四年甚至强调，如果是国仇，九世、百世（代）犹可也。这几乎是承认，不管时间如何长久，都可以而且应该复仇。这种强烈的复仇观念，大概在战国时候已经肯定下来：父母之仇是必须报复的；其次是血亲范围内的兄弟、从兄弟、族人；最后是朋友。显然是根据血统关系的远近而加以区别，越是近亲，越需报复。

汉初董仲舒表现得尤其强烈，他说：

“春秋之义，臣不讨贼，非臣也；子不复仇，非子也。”

所以荀悦说：

“复仇者，义也。”（《申鉴·时事》）

这就把问题完全推入到道德范畴中去了，而在《周官》中，我们还可以看得出来，多少有些法律或风俗习惯的成分。以后历代对这个问题都有过辩论，但总是各执一词，有的站在法的立场，认为不能私复；有的站在伦理的立场，认为应该复仇，甚至应该表扬复仇行为。

这种复仇方式，算不算交换行为？看来是可以的：第一，复仇的对象主要为凶手，多半不及旁人；第二，少数所谓深仇大恨，株连家族，那表示杀一人不足抵罪的意思；第三，这种仇杀事件，不能用其他方式代替；第四，许多复仇事件，尤其是为父母复仇会受到赞扬和鼓励。

看起来，无论报恩或复仇都与父母有很大关系，例如把父母之仇形容为不共戴天，非杀死对方不可；一般也把父母养育之恩形容为难以报答，用强调极端的孝顺作为回报的手段。这实在是一种很特别的交换方式。

二、报恩的事实与方式

恩是一种泛称，史书所说的德、惠、赠与、招待、救济等，都可以算是一种恩惠，大至救命之恩，小至一饭之德，在中国历史或稗官野史上是常见的事。例如，汉朝张苍因事当斩，王陵保赦之。“苍德王陵，及贵，常父事陵。”陵死，苍为丞相，常先朝陵夫人上食，然后敢归家。（《史记·张苍列传》）又如，韩信为楚王，都下邳，

“至国，召所从食漂母，赐千金……召辱己之少年令出袴下者，以为楚中尉”。（《史记·淮阴侯列传》）

这两个典型的故事，一个是救了生命，一个只不过吃了几天饭，所报都不可谓不厚。从一些类书、史书、杂记中，我们用了45个报恩的故事（参阅附录一）加以分析，借以说明一些有关报恩的事实、方式、类型等。

表四中显示，施恩者官吏两倍于平民，报恩者官吏三倍于平民，原因是许多人在发迹以后，才有能力报恩。他们报恩时虽已身为官吏，然而在受恩时多为平民，或非常低微的小官吏。一旦显贵，就找机会报答，例如韩信报漂母，陈平报魏无知，南朝宋高祖报王谧。施恩者和报恩者都有偏于官吏的倾向，可能由于资料源于正史者为多的缘故。

表四：施恩者与报恩者身份

在45个个案中，除2个为主雇（战国）、2个为母亲（三国）、1个为叔父（唐代）外，其余40个（89％）均为其本人报恩，即因自己在某种不得已的状况下，接受了别人的救助，可以说不得不或不能不设法报答。真的不报答，就叫做忘恩负义。这与前面所提出来的概念是一致的。为本人报恩，具有两层重大意义：一是把恩惠回投，以减轻自身的负担；一是可以获得社会人士的赞赏，增加声望。很明显的是，所谓恩德、恩惠，不只是物质上的支援，同时也是精神上的感受，使人不得不在可能的范围内设法回报；如果不回报，就会产生一种耻辱感。也许这就是为什么90％的人都是为本人报恩的原因，因为这种压力对本人最大。尽管有不少人强调施恩不要望报，受恩者则要存必报之心，但是历史上用金钱收买或意图收买的恩惠，还是屡见不鲜，可见，在很多场合，彼此还是了解这是一种行动上的交换方式的。例如豫让报智伯，荆轲报燕太子，韩信报漂母之类，都是事先意存报答。例如，有吕母者，她的儿子犯小罪，为县令所杀。她不服，就尽散家财以收拾人心。不久，家少衰。众人想设法偿还她。吕母泣曰：

“所以厚诸君者，非欲求利，徒以县宰不道，枉杀吾子，欲为报怨耳，诸君宁可哀之乎？”

诸少年壮其意，又素受恩，大家都愿意为她效命矣。这不是等于指明用金钱交换战斗行动吗？大家都没有异言，实际上可能就是所谓约定俗成，正如俗话所说：“拿人钱财，与人消灾。”可是，有些人不遵守这种俗规，像袁采那样的人，就要抱怨了，

“今人受人恩惠，多不记省；而有所惠于人，虽微物亦历历在心”。

像这样的人是要受到批评的。无论如何，我们可以看得出来，默许的交换行为必然存在。

前述的45则报恩故事，分别发生在下列各朝代：战国8个，汉代6个，三国8个，晋3个，南朝4个，北朝1个，唐5个，宋7个，明3个。这个简单的资料显示，大抵从战国至三国以及唐宋间发生的频率比较高，其余各代似乎比较少，但数字太小，究竟无法肯定。其实，现在的民间还流行“感恩图报”的观念，佛教读物中尤其渲染得厉害。我们可以说，至少自战国以来，知恩报恩是一种正常的交换行为，不回报才是反常。现在我们可以对施恩、报恩的内容作进一步的了解。

表五：施恩方式

表六：报恩方式

上述表五及表六事实上只是勉强的抽象分类，无论施恩或报恩，都非常琐碎。如果用上列两表作比较，施恩行为集中在生活上的救济、挽救生命和照顾事业。三种照顾对于个人的前途都非常重要，无怪乎接受恩惠的人总是念念不忘。报恩的人也是集中在前三项：挽救生命、厚赠、举官和升官。相对来说，用挽救生命回报救命之恩，用厚赠回报救济生活，用升官举官任官回报事业上的照顾，相当合理而自然，还可以说是一对一的交换。不过，刚才说过，这是经抽象过的分类概念，实际并非这样有条理地交换事物。在45个例子中，以相同或差不多相同的方式还报的，只有13例，分配如下（见表七）。

表七：以相同方式还报

其余32例，施与报几乎完全不同，例如，其中有7次还报为“不杀或免死”，而其施恩只是一些物质、金钱、食物或其他东西；另有9次还报为“荐举升官或任官”，当时所施也不过救难、赏赐、救命、借钱之类。不但如此，当受恩人有能力还报时，施恩者可能已经死了，这时，仍然有法子报偿，例如，替施恩者修墓园、抚孤、恤妻子、以其子婿为吏，甚至免其乡亲于难或免屠杀全城生灵，都可以算做还报。我们可以读两个典型的例子。例一，《魏志·邓艾传》：同事父怜邓艾贫，资给甚厚。艾不称谢。后艾为太守，欲厚赠之，父已死，乃厚赠其母，并举其子为与计吏。例二，《梦溪笔谈》：大将章某守建州，部将犯罪，法当死。其妻私以银与之行，得免。后该部将攻建州甚急，章某妻以死进言，全城得免于难。

关于报恩行为，有几点现在似乎可以确定：（一）它是一种在互相了解的方式下，进行有报偿的行动；（二）这种报偿行为同时存在于官吏和平民间，为一种相当普遍的行为法则；（三）报偿行为多由个人本身还报，由别人执行者少之又少；（四）物质或非物质的报偿可以转换，实际上以转换的报偿居多，以同样方式回报较少；（五）施恩事项集中于生活、生命、事业诸方面，报恩方式则集中于生命、升官、赠与诸方面；（六）如当事人（施恩者）死亡时，回报其家属亦为相当普遍的方式，且为大众所接受；（七）这种报恩方式，大约从战国时代即已相当流行，一直到今天，仍然存在。

三、复仇的事实与方式

仇与怨、恨、恶之类的字义很难分辨，大至君父之仇，小至一时之厌恶，都可能产生复仇的观念或行动。正如《周礼·地官》所说：

“爱恶相攻，则忮心生。故有以一日之忿，而为终身之雠（仇）。眦睚（怒视貌）必报，虽死无恨。”

一旦心中存有怨恨之意，哪怕很小的事，都会想到报复。所以在历史上，杀父之仇，固必须复，如徐元庆之为父仇而杀县令；就是原来小有过节，也要在有势力后寻求报复，如范雎之“睚眦之怨必报”。这种不断的报复，有时实在令社会不安，政府就下令禁止，但社会人士有的赞成，有的不赞成，结果仍然是各执一词。因而，报复行为还是在社会上流行。最重要的是，有的人在复仇以后，明知犯了禁，就自动往政府投案，官吏不但把他放了，而且还加以赞扬，这种例子多得不得了。这就助长了复仇的行为。有些人甚至认为，“复仇，因人之至情以立臣子之大义也。仇而不复，则人道灭绝，天理沦亡”。所以，这已经是一种道德上的行为了。于是，复仇似乎包含了两种意义：一种是，你杀了我们家的什么人，我就必须把凶手抓来杀了，作为复仇；另一种是，你既杀了我们家亲人，在伦理上我必须也杀死凶手，作为复仇。我们现在来看看实际的事实。我们以77个例子（见表八）（参阅附录二）作为分析的基础。

表八：结仇者与复仇者身份

表八显示结仇者中，平民比官吏稍多，但很接近；复仇者中，平民为官吏的两倍。这个现象表示，在当时的社会，可能平民更需要用报复手段达到复仇的目的。就整个而言，官吏与平民都相当程度地接受复仇的观念和行动方式。也就是说，这种报复行为与身份没有什么关系。如前述吕母纠结少年，引兵破城，执县宰，诸吏叩头为宰请。吕母曰：

“吾子犯小罪，不当死而为宰所杀。杀人当死，又何请乎？”

遂斩之，以其首祭子冢。又如潘岳与孙秀交恶，后秀为中书令，不忘旧隙，诬岳而夷其三族。这显然不牵涉伦理问题。官吏与平民对复仇的想法也相当一致。

从这些例子中，进一步去了解为谁复仇，也许对结构的理解会有些帮助。大致是：为母亲复仇10次（13％），为父亲38次（46％），为祖父2次，为叔父3次，为兄弟及从兄弟11次（13），为族人2次，为本人10次（12％），为朋友2次，为主雇2次，为同事2次，共82个对象（因为有些例子牵涉两人以上）。如果把前五项（母亲至兄弟）加起来，共得64次，占总数的78％；其中父母共48次，占59％。很明显，在诸种复仇事件中，为父母复仇者占绝对多数，为亲属就更多，只有4个例子（主雇及同事）是偶然的关系。这很合乎瞿同祖的说法：

“其他社会复仇的责任不外乎血亲……中国的社会关系是五伦，所以复仇的责任以五伦为范围，而朋友亦在其中。”

我们几乎可以肯定地指出，如无任何比较密切的关系，尤其是血亲关系，就不可能去复仇。这是否意味着只是伦理的报复主义？可能应从两个层面去讨论：其一，中国人的人际关系一向划分特定范围，范围内和范围外的人具有不同的情感或休戚与共的感受。复仇多由特定范围内的人去执行，别人不会去管闲事，这就是为什么绝大部分的例子均在五伦范围以内。其二，复仇本身是一种所谓冤冤相报的行为，道德可能只是一种鼓励作用，而不是实践道德，因为复仇行动要冒被杀或再被杀的危险。在许多例子中很明显地表现出来，结仇者一开始就了解有被复仇者杀死的可能。例如，赵熹从兄为人所杀，熹往复仇，仇家“悉自缚诣熹”；又如，孙资为兄复仇后，“乃将家属避地河东”。这都是结仇后自知不免的办法。原因就是结仇与复仇已成为一种尽人皆知的连续行为，必然产生一种交互作用。

在77个例子中，以时间来分，计：战国5个，秦1个，汉13个，三国3个，晋12个，南朝15个，北朝8个，隋1个，唐6个，宋11个，时代不明者2个。这种分散情形跟报恩相似，大概每个时代都发生很多，只是被记载下来的很少，各朝代的数字也未必有代表性，元明清各代没有数字，不是没有仇杀事件，只因一时来不及把它找出来。

现在可以进一步探讨结仇事实与复仇方式了（见表九与表十）。

表九：结仇事实

表十：复仇方式

结仇和复仇的模式非常相似，甚至可以说几乎一致：以杀人为主要结仇原因和复仇手段；其次是各式各样所谓一般的结怨和报复；在内容上比报恩简单得多，双方行为虽有差异，但大致上相当接近。在77例中，有60次以同样方式复仇，如表十一。表中显示，有56例是互相砍杀，有10例可能是侮辱过甚，也杀死对方以为复仇；其余各例，大致都不是什么大事，有几例较为重要的，也都使用了相对的报复手段。可见，复仇方式与结仇原因有关，也就是说，如果对方杀了人，就用杀人以复仇。把这种方式叫做交换行为，实不为过。这个原因就是一般所谓“杀人者人恒杀之”。不过，从史实来看，报复行动往往比较偏激，有时也会往复地循环下去。例如，南齐朱谦之母墓为族人幼方所焚，谦之杀幼方，幼方子恽杀谦之，谦之兄选之又刺杀恽（《南齐书·朱谦之传》）。连续三次的暴力报复行为，可以说是杀成一团。至于使用残酷手段报复的，如晋潘岳曾挞辱孙秀，及秀为中书令，不忘旧仇，因事诬之，夷三族（《晋书·潘岳传》）；又如，宋张藏英举族为贼孙居道所害，藏英仅以身免。后逢居道，刺之，不死。未几又追踪而得之，齿其耳，啖之，并擒归，设父母牌位，陈酒肴，缚居道于前，号泣鞭之，脔其肉，经三日，刳其心以祭。燕蓟间目为报仇张孝子（《宋史·张藏英传》）。这种做法实在很残忍，而民间却视为当然，视为孝子之所当为。真有点像栾布说的：

“穷困不能辱身，非人也；富贵不能快意，非贤也。于是，尝有德，厚报之；有怨，必以法灭之。”（《汉书．栾布传》）

看起来，无论是报恩或复仇都有点“大快人意”的意思。为什么把仇人杀了就觉得舒服，就算是孝顺呢？这可能就是中国人对于“报”的特有看法：对于天地、祖先，有崇功报德的意思；对于仇人，有罪有应得的意思。也可能由于当时不能有效地执行法律。

表11：结仇与复仇方式比较

复仇的意义与方式，主要似乎是：（一）复仇是一种报复行为，有伦理上的意义，也有交换上的意义，这种意义为结仇者和复仇者所了解，也为社会人士所了解；（二）这种复仇行为，在官吏与平民间同样流行，观念也是一致的；（三）复仇行为的主要执行者为晚辈，特别是儿子为父母者最多，大体而言，是在五伦范围内为亲属报仇；（四）无论是结仇或复仇，以杀人为最普遍，因小事而结仇恨者，仍属少数；（五）因杀人而结仇者，复仇几乎都是把凶手杀死，甚至连其家人都置之死地，而报复的手段多较原来为残酷；（六）大约从春秋战国时开始，一直到今天，复仇的行为没有停止，虽然许多朝代禁止复仇，复仇还是照样进行，并且常常得到皇帝、官员或社会人士的赞扬和鼓励。

四、恩与仇的相互报偿

从前面的事实看起来，好像什么事都恩怨分明，其实并不完全如此。一开始，孔子就曾经讨论这个问题，《论语·宪问》：

“或曰，以德报怨，何如？子曰，何以报德？以直报怨，以德报德。”

关于以德报德的问题，在《报恩》一节中作过详细的讨论；以怨报怨，也在《复仇》节中分析过。什么叫以直报怨呢？《袁氏世范》有过很好的解释：

“圣人，以直报怨，最是中道，可以通行。大抵以怨报怨，固不足道，而士大夫欲邀长厚之名者，或因宿仇纵奸邪而不治，皆矫饰不近人情。圣人之所谓直者，其人贤，不以仇而废之；其人不肖，不以仇而庇之。是非去取，各当其实。以此报怨，必不至递相酬复无己时也。”

杨联陞先生认为这个说法完全是维护儒家传统，一点也不为过。可以看得出来，儒家不仅反对以德报怨，赞成以直报怨，而且赞成以怨报怨。这真是儒家现实主义的真精神。但是，在历史上，还真有些人以德报怨，或以怨报德，尽管儒家传统并不十分赞成。下面是以德报怨、以怨报德，及恩怨都不报的一个总表（见表十二、表十三）（参阅附录三、四、五）。

表十二：恩仇反报者的身份

表十三：恩怨事实与回报方式

这些统计数字比较零散，恐怕不容易说明某些现象，但有几点是可以解释的：其一，三类总共23个例子，均发生在本人身上，完全由自己决定以德报、怨报，还是不报；其二，以怨报德的人究属少之又少，以德报怨和不报怨（不报中有5例为先结怨）的人还算不少，共有19人，可以说他们相当宽厚；其三，这些人绝大部分为官吏，可能还是受了儒家思想的影响，容易宽恕别人的过错。现在再来看看，他们究竟为了些什么。跟复仇比起来，这些事实在不是什么大事，大概也就是说了些坏话，做了些对不起人的坏事，但回报的不是好得多便是坏得多，或者不予理会。例如，汉代韩安国因事系狱，狱卒田甲辱之。安国曰：“死灰独不复燃乎？”甲日：“燃即溺之。”未几，安国复起为内吏，甲亡。安国曰：“甲不就官，我灭而（汝）宗。”甲肉袒谢。安国笑曰：“公等足与治乎？”卒善遇之。（《汉书·韩安国传》）韩安国的确有不计较狱吏言语上侮辱的大量，与范雎等人所谓睚眦必报，确可以称之为以德报怨。又如，三国时吴蒋钦与徐盛有嫌，而钦每称盛善。孙权曰：“盛前白（短）卿，卿今举盛，欲慕祁奚耶？”钦对曰：“臣闻公举不挟私怨……臣当助国求才，岂敢挟私恨以蔽贤乎？”权嘉之。（《三国志·吴志·蒋钦传》）看起来这是小事，但真要做到不带一点私嫌，而把自己不喜欢的人才荐出来，确非易事，即便在今天，一样的不容易，这也就是为什么中国人一直在怀念蔺相如故事的原因。

另一类事是反面的，以怨报德。例如，唐时宰相李德裕荐居易从弟敏中，累官至刑部尚书。德裕因事贬，敏中诋之甚力。世斥为以怨报德。（《唐书·白居易传》）这种事在宋代党争时期更多，一般社会似乎也常有。宋时，王陶贫苦无以为炊，其友姜愚济之，又为娶妻。后陶贵，愚老而丧明，往依陶，意必念旧，陶邈然但出尊酒而已。愚大失望归，而病死。闻之者益薄陶之为人。（《宋史·王陶传》）这里也给我们一点消息，回报是常规，不报才是反常行为。不报仇也不多见，如赵汝谈笃于伦理而忘仇怨。御史王益祥尝劾之，谈官其乡，益祥愧不敢见，谈数过之，甚相得。（《宋史·赵汝谈传》）这当然也是出人意外，连御史都觉得有点不好意思，可见不是寻常的行径。

这三种行为方式，不但不合于一般交换的意义和形式，而且是反交换的，至少不是儒家传统所预期的行为类型。这些人也许有意表现自己的宽大，或反映少数人的心地狭窄，实在不是广大社会群众所能完全理解的。不过，这类人的行为的确出现在中国历史上，人数也不止这些，他们曾经受到过指责或赞扬。

五、结论

上述各种交换关系，包括第一种“以德报德”（报恩）、第二种“以怨报怨”（复仇），以及第三种“以德报怨”、第四种“以怨报德”、第五种“恩怨均不报”，从交换理论的原则而言，可以说，有些像而又不完全符合。最早，Skinner把个人行为建立在奖励（reward）和惩罚（punishment）两个基本条件上。Homans相当程度地承袭此一说法，把奖励解释成为利益（benefit），把惩罚解释成为成本（cost），理性行为就在于计算这种利益、成本间的得失。Homans在交换观念上的最大成就就是把交换对象扩大，他认为物品、声望、利益、机会……均可用以交换，交换行为的目的就是为了获得最大的报酬。他把这种交换行为固定在个人对个人的社会行为上，而不涉及社会制度和文化传统。在Homans的交换概念中，显然忽略了行为上的两个重要因素：一是集体行为，它是不是也受报赏律的影响？另一是惩罚行为，遭到惩罚就必然中断吗？造成这种趋势，可能是由于太强调经济交换原则，以利益为优先的结果。

Blau是一个强烈支持交换理论的人，大致和Homans的观点相同，不过，有两个较大的修改：其一，他认为社会交换行为具有预期回报的想法，虽然回报是由对方自动的、非强迫的；其二，交换行为可以出现在个人与个人间，也可以出现在大的组织之间。

Emerson的交换概念与上述二人虽无太大差异，但提出了三个突破性的观念，使交换理论有了进一步的发展：（一）研究“交换”在于交换者之间的“过程”或“关系”，而非“交换者"本身；（二）交换对象可以是个人，也可以是团体、社会或国家；（三）交换有各种不同的网络，单一的或多数的均有可能。

综合上述三人以及其他的论文或著作，可以把交换理论大约归纳为下列几个重点：

1．强调报赏和代价，而以获得报赏为行动的主要原则，无论是物质或精神上的满足，或社会赞扬。报赏后的回报多半可以预期，并且有连续性。

2．交换行为不论是个人或群体、单一或多数，多呈一种网络关系，彼此有许多关联。

3．交换者和交换者间的“关系”或“过程”，都是交换行为的重点所在。

从这三个重点来了解中国历史上报恩与复仇的行为，显然有些相同和相似的地方，也有许多不同之处。第一，报恩多发生于个人之间，有时涉及家人或友人；复仇是以个人间最多，有时涉及家人、族人、友人或国家，不见于其他组织和关系中。第二，报恩和复仇属于报赏和惩罚行为，可以获得物质或精神上的满足，也可以获得社会人士的赞许；可以预期回报，却没有长期的连续性，即一二次后就中断。第三，报赏和惩罚行为未必与原来的行为一致，它的主要观念在于性质上的一致性，而非量的相同，即报与罚必须合乎原来的行为方式。第四，行为者的身份、处境以及行为的过程，都可能影响报赏和惩罚的采行途径，即除了杀人偿命以外，不容易做到一对一的回报。第五，没有增强作用，这也许是不符合交换论的基本原则，因为再大的恩惠或仇杀，多半都止于事件本身，所以只是一种特殊行为。现在，我们可以了解，这跟Homans和Emerson所提出来的交换原则，均不甚相合。

现在，对于报恩、复仇、以德报怨、以怨报德及恩怨均不报五种行为，可以获得几点结论：

（一）报恩与复仇的两个基本原则是：来而不往，非礼也；此仇不报，非君子。得了别人的恩惠，一定要报答，而报赏多半会比原来所得优厚些；有仇，也必须报复，可以同等待遇，也可以增减些。这种交换行为方式，在中国历史上已取得一般的承认，毋庸置疑。但有时也可能不报，或相反的报复，这就不是一般原则了。

（二）报恩与复仇，跟家有密切关系，个人跟个人或家跟家，有时候也牵涉国的层次。基本上，报恩以个人本身为多，复仇以下代为多，所以，代间的交换行为并不太多，也就是，这种交换行为没有强烈的长期连续性，一代或两代后便中止了。

（三）报恩与复仇，伦理的观念甚重，特别是复仇方面，如子复父母之仇，相当强调实践孝行。假如说复仇强调了孝，则报恩强调了礼，这正是中国传统社会价值的重要核心之一。可见，这种交换行为，实际是基于道德价值的功能运作，与中国的社会结构本身关系密切。

（四）报恩与复仇通常都是偶发性行为，大恩与大仇也只能增强回报的强度，并不会加强连续性的长期延续，除了少数例外——连续三次或四次杀人复仇，多半在回报后即中断。这种中断且被视为理所当然之事，社会大众都不赞成无止境的报复。

（五）报恩与复仇，不论大小，不但获得社会的承认，而且为社会所赞扬和鼓励。显然，它符合中国人以道德为中心的社会价值和规范的要求。反过来，若干以德报怨的交换行为，就得不到中国人的拥护。这正是儒家传统以德报德、以直报怨的最佳解释。复仇的另一意义，与当时地方政府执行法律不够公正、造成有冤无处申的局面，也不无关系。

*本文节选自文崇一《报恩与复仇：交换行为的分析》，见杨国枢主编《中国人的心理》，江苏教育出版社2006年版。为阅读及排版便利，本文删去了注释及参考文献，敬请需要的读者阅读原文。