历史与神话：一些认知性探讨

王明珂

我们自幼便听闻或读得一些神话与历史。年岁稍长，我们习得更多的历史，也常与他人讨论或争辩历史，而逐渐远离神话。可以说，个人之社会化过程相当重要的一部分便是在社会中习得历史，认识历史的真实性与神话的虚构性以及两者的区分。然而我们是否真的认识历史与神话？是否真的了解社会？在这两个问题上，至少我们应部分存疑，原因十分简单。首先，社会化的个人，完全融入社会而成为社会整体的“分子”，个人既为社会所塑造，因而认识社会之难便如置身庐山之中而难察其完整面貌。其次，社会以历史与神话塑造社会化的个人（我将在后面说明），许多社会人之间的互动形塑社会，人们自然相信历史的真实性与神话的虚构性而难以认识它们的真实面貌。

在这篇文章中，我基于自己过去从事的田野调查与文献研究，探讨及说明历史与神话这两种社会记忆与叙事模式的本质，两者之异同，以及它们与人类社会的关系。我将列举出一些具体的例子，说明历史与神话如何在人们的意识中与无意识下，影响个人的社会性与社会现实情境。为了快速进入深度探讨，我先介绍与此主题有关的两项研究（对我而言，属于“他学科”）：一为保罗·利柯（Paul Ricoeur，也译保罗·利科，1913—2005）讨论历史叙事与虚构叙事的诠释学（hermeneutics）文章；另一项为罗兰·巴特（Roland Barthes）说明神话中的符号与意义的符号学（semiotics）著作。这两者的有些论点对我很有启发，有些论点与我过去所论若合符节，但我的文章与这两者各自采用的论证方法全然不同。

在介绍上述研究之后，我将举两则川西羌族、藏族的历史与神话之例，说明我如何分别将它们理解为历史、神话性历史（神话与历史的结合）、纯粹的神话，并与前二位学者之说作些对话。我希望这样的探讨帮助我们解读历史和神话文本叙事，一种跳脱自身社会文化影响的解读让我们如身在庐山外而观其真貌。

叙事功能：保罗·利柯的诠释学研究

我不擅长过于抽象的思考，我难以理解与接受脱离社会现实背景的逻辑思辨。然而多年来我一直反复阅读一篇介于哲学与诠释学之间的文章——利柯的《叙事功能》（The Narrative Function）。随着对羌族的研究及其他田野研究的深入，以及对历史文本的反思性认知，我逐渐更多地体会到这篇文章的一些精辟见解。如在过去的著作中，我常提及利柯在该文中对“历史性”（historicity）的诠释。他称这个词指的是一个基本而又切要的事实：“我们书写历史，我们沉浸其间，我们也是如此的历史生成物。”羌族村寨社会及其间流传的“弟兄祖先历史”便是很好的例子。如一条沟中有三个寨子，人们创作并传述远古三弟兄来此分家、各自建寨的历史，个人由此得到某沟、某寨人的身份认同，并生活在受此历史记忆规范的村寨社会现实中。因此，我理解并十分赞成他的此一卓见。我不擅于哲学思考，但在钦佩之余我仍好奇利柯如何能得此学术认知？以及怀疑我能否理解他的认知而追随他的分析逻辑？

利柯的《叙事功能》内容十分丰富而宏观。简单地说，它所探究与阐释的是历史性与虚构性两种叙事的社会功能，以及叙事性（narrativity）与人类历史性的交互关系。他将人类的历史性视为历史记忆、社会现实与个人之社会存在的交会，因此这篇文章探讨的就是叙事与社会现实的关系。他在两个层面探究此问题：在第一个层面，探究历史叙事与虚构叙事是否有共同的结构；在第二个层面，探究它们是否以不同方式指涉（或反映）我们个人与社会之存在，也就是社会现实。

保罗·利柯

首先，在第一个层面，他肯定历史叙事与虚构叙事有共同的结构。在历史叙事方面，他先对实证主义历史观作些批判，强调历史的叙事性。他指出，一些事件被安排在叙事中，其意义不只是事件（无论真实与否）本身，更在于其被置于叙事情节中而产生的整体意义。他以“情节”（plot）此一概念说明历史叙事与虚构叙事中的结构。他指出，作者能写出一个历史文本，以及读者能读出其意义，乃因他们皆追随着同样的文本情节。他又指出，如此具有情节之叙事中蕴含着时序性（chronological）与非时序性（non-chronological），或幕像性（episodic）与整体组构性（configurational）两个层面。在时序或幕像层面上，一幕接一幕先后有序的事件，让读者一直想问“接着又如何”；在非时序或整体组构层面上，许多事件构成文本的整体意义。因此，作者能在一连串的时序性叙事中表述他想要表达的意义，而读者也能在阅读中获得这些意义。这两个层面彼此相依。最平铺直叙的叙事也有其整体意义，而整体意义也难以脱离一幕幕的时序性叙事。

以上关于利柯的历史叙事之论述，是针对实证主义历史学者而发的，强调历史并非一些“史实”的集结，而为有结构的叙事。在虚构叙事（如小说、戏剧、民俗故事等等）方面，他针对的是结构主义之分析逻辑，他批评这一派的学者忽略叙事情节，或将它们视为一种表层结构，而只想发掘叙事更深层的结构。虽未言明，但结构主义人类学家对神话的诠释应为其批评对象之一。他强调虚构叙事中也有模式化情节，且叙事情节发展是时序性的。最后他指出，具有结构性情节与反复出现之整体意义的叙事，皆有其传统根基。他称，一种叙事结构只在与一种叙事传统长期联结之后，才可能被我们发掘。

他的叙事结构与传统之说，可以借中国正史、方志等文类来理解。我在过去的著作中指出，它们都是具有结构性情节与特定意义的叙事。如方志作者，由于生活在与文本对应的社会情境（作为国家一部分之地方情境）中，他因而模拟前人著作之文本结构（方志文类），而让方志之情节结构及其指涉的“地方为整体国家一部分”之意义，长期透过一部部方志文本而一再出现，如此形成方志文类传统。也就是说，我以文本与情境相生相长之关系，补充利柯所称具有结构的叙事传统之说：方志文本与方志情境彼此相互巩固，从而形成与现实结构对应的文本结构，也就是方志文类。

但利柯并非轻忽或无视叙事与现实的关系。在第二个层面上，他强调历史叙事与虚构叙事都有现实指涉，或者说，它们与社会现实及个人之社会性有密切关系。在此方面，利柯以“历史性”简洁而有力地说明叙事与社会现实的关系：人们书写历史，并生活在为历史形塑的社会现实之中。他进一步论证，历史叙事和虚构叙事相辅相成，一起贡献于人们的历史性形塑。为论证这一点，首先他强调历史叙事的虚构性，并指出无论有多少虚构成分，历史叙事都是社会现实的表征（representation of reality）；其次他说明虚构叙事的拟态性（mimesis），以及其与文本情节的关联。关于拟态性，他引用亚里士多德（Aristotélēs）之说，称它并非单纯模拟他物，而是一种创造性模拟，且创作者所模拟的是之前文本内的逻辑结构及其意义（也就是情节），而非描述事件之因果。也因此，他称虚构叙事之拟态性是一种隐喻（metaphor），是模拟及反映现实世界的隐喻（metaphor of reality）。因使用隐喻，其与社会现实的关系是暂时搁置的，所以他称虚构叙事对现实的指涉是一种割离指涉（split reference），一种将日常语言之指涉内容悬置或分离的表述方式。在指出历史叙事的虚构性与虚构叙事的拟态性之后，他称此两种指涉现实的叙事模式共同造成人类的历史性。

利柯这篇文章所讨论的主题，与本文的主题——神话与历史的本质以及它们与人类社会的关系——有相当的重叠。然而他所探讨的虚构叙事，主要指的是小说、戏剧与民俗故事等等，它们是其作者有意识地虚构情节之创作；它们不同于历史，历史作者是有意识地构建真实的过去。那么，神话是否为一种虚构叙事？后面将讨论此问题，我们先看看另一学者从另一学科的角度如何看待神话。

神话学：罗兰·巴特的符号学研究

前面我引述利柯之说，他称虚构叙事指涉某些社会现实，但用一种与现实割离的指涉方式。就神话来说，在我们的意识中它的确是与现实分离的叙事。那么它与社会现实的关系如何？它为何能（以及如何）指涉（或反映）社会现实？利柯在其文之末称，虚构叙事让我们由认识“不真实”而得以认识现实社会中一些本质性的事物。这是他对虚构叙事的认知理想，但显然不是每个人都能从小说、电影、剧作与神话故事中认识社会，且他所称“现实社会中一些本质性的事物”也意义不明。这些问题，在另一位学者罗兰·巴特的著作《神话学》中有较清楚的说明。至少对我而言，这位比较文学与符号学著名学者对相关问题的解说，相较于利柯的哲学与诠释学论述容易了解得多。但因我对这些学问所知十分有限，我仍有许多难于了解以及可能误读之处。无论如何，他在该书中用一些实例说明其理论，这是我较习惯的思考、认知与表达的方式，因此以下我介绍其学说时也用一些实例，但不是他所举的例子，而是中国读者较熟悉的例子。

巴特之神话学（mythology）所称的“神话”（myth），包含但远超过“神话”与myth一般的语意所指，他以此称当代社会（法国）一些以文字、图像和影剧呈现的社会现象或表征。它们除表面意义外，还有难以为人察觉的、与某种社会现实中的权力与意识形态相关的另一层深意，因此人们经常在对它们毫无察觉与认知的情况下深受其影响。就此而言，他所称的“神话”与利柯所论的虚构叙事（fiction）相似，它们都指涉或反映一些重要的、十分基本的社会现实情境。

对于“神话”如何产生社会意义，巴特的著名分析逻辑大略如下。在一般语言层面，指符（signifier）与指意（signified）共同构成一个意符（sign，有意义的符号），因而这意符能传递一些讯息。然而在“神话”层面，意符原来的指意被淡化，其自身成为一个指符，他以“形式”（form）称之。形式与另一个指意相联结，他称这样的指意为“概念”（concept）。形式与其指涉概念相结合而成为新的意符，他称之为signification，这个词难以翻译，指的大约是在人们心中被自然化而根深蒂固之概念符号。巴特称，signification就是“神话”。

我们可以用中国文献记载中“太伯奔吴”的历史文本为例，说明巴特对“神话”的认识，也借此检验其学说。当周仍为商的诸侯国时，周王的长子太伯知道其父有意将王位传给他的弟弟季历。为了不让父亲为难，太伯携其二弟远奔到江南吴地荆蛮的地方。荆蛮佩服太伯的义行，因此拥戴他为吴王。在语言层面，这个故事中所有的指符（如太伯、周王之子、荆蛮）都有一般指意，它们共同构成中国人熟知的“太伯奔吴”历史故事，也就是指符与指意共同构成一个意符，人们可由此得知这个史事。然而在神话层面，“太伯奔吴”故事无论以文言文还是以白话文表达，无论是完整版本还是缩为“太伯奔吴”四个字的精简符号，都本身成为一个指符，也就是巴特所称的“形式”。原来的故事内容被淡化或忽略，而巴特称之为“概念”的另一层指意出现：“一个自中原出走的失败者成为边远蛮夷的王”。于是，此“形式”与“概念”结合，形成许多古人心目中根深蒂固之概念符号，一个“神话”。这个“神话”是：一个自中原出走的失败者都能成为边远蛮夷的王。简单地说，这是一种文本“形式”与其所指“概念”共同构成的一个中原中心观“神话”。无论如何，称这个故事为“神话”是根据巴特对“神话”的定义。但我还是将它视为一种历史叙事。

在拙著《反思史学与史学反思》中，我举出四则见于中国早期正史中的历史记载，它们有类似的叙事情节，“太伯奔吴”故事便是一则，其他三则为箕子奔于朝鲜、无弋爰剑奔于西羌、庄蹻王滇。四则记载分别解释中原之东北、西北、西南、东南四方边疆“蛮夷”君长家族的由来。它们共同的情节是：一个失败或失意的英雄，由中原（商、周）或其边缘地区（秦、楚）远徙于边疆，而被当地土著奉为王。我称此为一种“模式化的叙事情节”。借着这些中国历史之例以及我对它们的解释，我们可以思考利柯与巴特的相关学说。

首先，利柯指出，叙事情节中蕴含着时序性与非时序性，或幕像性与整体组构性两个层面。在“太伯奔吴”之历史叙事中，时序的或幕像的叙事情节也就是如戏剧般一幕幕的先后景象，直到最后一幕太伯被尊为王。情节之整体组构性内容，应指此文本流露的整体意义：一个失败或失意的英雄奔于边疆而成为当地土著的王。利柯认为历史叙事有其结构，并以“情节”称此种结构。“太伯奔吴”故事印证了他的说法。这个历史叙事有其结构，我称之为“英雄徙边记”的一种模式化叙事情节。历史作者循着“情节”书写，读者循着“情节”阅读，在这样的沟通下历史叙事所蕴含的讯息及意义被传递。然而即使如此，这也并不保证读者能够读出历史叙事中隐藏的讯息，如“太伯奔吴”叙事中潜在的那个时代的“中原中心观”。

在利柯对虚构叙事的分析中，尤其是他所强调的虚构叙事之“拟态”，可以让我们理解为何文本叙事中有隐藏的意义，如巴特所称的“神话”。如前所言，利柯认为“拟态”是人类的一种特殊能力。虚构叙事（如小说或电影）的创作者所模拟的，是前人作品内在的情节结构及其意义。他称叙事之拟态是一种对现实的隐喻，将日常语言之表面意义隔开（他所称的“割离指涉”）而指涉社会现实中十分基本而扼要的部分。我们仍以“太伯奔吴”叙事为例，其作者模拟的是先前类似文本（如箕子奔于朝鲜叙事）的情节结构：一个失败的英雄奔于边远之地，而成为当地人的王。这样的情节结构成为一种隐喻符号，如巴特所称，语言层面的意符在神话层面成为所谓“形式”的指符。它所指涉的不再是故事情节的语文表面意义，而是更深层的社会现实：当时中原知识精英面对“四夷”时的“我群中心观”。这也就是巴特称为“神话”的某种社会群体的集体价值观。

由“太伯奔吴”之历史叙事来检验利柯与巴特之说，我们可以得到一些结论。首先，虽然两人的论证逻辑不同，但他们都认为虚构叙事（利柯所论）或“神话”（巴特所论）指涉或反映了一些十分基本而重要的社会现实。至于它们是什么样的社会现实，利柯对人类“历史性”的说明虽然精彩但并不具体。巴特由“神话”分析与解构的社会现实，是一些社会主流权力之特殊意识形态，如法国的资产阶级与殖民帝国主义者的一些政治社会偏见。其次，以利柯的论点来看，“太伯奔吴”故事是历史叙事。如他所称，“历史”可能包含虚构叙事，那么我们可以将这个故事当作虚构叙事来分析、理解。以巴特的论点来看此故事，它便是“神话”，特别是许多“神话”形式（汉晋史籍中多个英雄徙边记故事）都指涉同样的“神话”概念，这是巴特所称的“神话”特征之一。最后，虽然他们的分析论证都试图告诉读者如何在文本叙事中发掘与认识这些隐藏的社会本相，但利柯的诠释学解释似乎面对的是思想精英，而巴特则以许多生活化的例子与清晰的逻辑，告诉一般读者如何认识日常生活中常见的“神话”。

无论如何，我对口述、文字、图像或电影表述的文本的理解深受许多学者的影响，上述两位学者是其中较重要的，然而我并非根据他们的方法分析及理解一个文本。在下文中我将以一些实例，说明历史与神话的社会意义，以及它们与人类社会的密切关系，也借此说明我所运用的是自己由多点田野调查发展出的分析方法。

什么是“历史”：羌族“弟兄祖先历史”的启示

历史为过去发生的重要事实，这是人们对历史的一般看法，也是我刚进入历史研究此一专业时被告知的。不同于神话，历史叙事似乎皆以平铺直叙的方式表达过去发生的事。虽然其间亦可能有失真确，有曲解与错误，但历史学家坚信他们可以辨伪，由史料中发掘过去发生的事实真相。有些历史学者至今仍认为这是历史研究的全部，或至少为其核心。近三十年来历史的另一面貌逐渐为学界所重视，那便是它们如何在特定社会情境与个人认同下被人们集体记忆、回忆与表述。

真实、虚构或想象的过去被人们回忆及表述而成为“历史”，接受此观点的一些学者认为，人们的回忆与表述受个人观念及社会文化的影响。另一些学者则认为，因为个人观念及社会文化影响人们的历史记忆，因此人们（无论乡民还是历史学者）的历史论述皆印迹了当时社会与个人认同之微痕，因而我们可借以认识过去。如此，我们的研究旨趣便在于分析历史为何以及如何被人们记忆与集体回忆，为何以特定叙事情节模式与符号来表述，以此了解其所反映的社会现实情境，以及个人（作者）在其间的各种认同与处境。如此，对学者（或读者）而言，阅读一个历史叙事的重点不在于其描述或再现（represent）的过去事件，我以过去流行于羌族村寨人群的“弟兄祖先历史”以及产生它的社会现实作说明。青藏高原东缘岷江上游为高山纵谷地区，居于其间的村寨人群过去（20世纪50年代以前）流传一类弟兄祖先故事。根据这些故事，人们将本地人的由来，归于很早以前来此分别建寨的几个弟兄。以下是我搜集的几则口述：

小坝乡在我们的记忆里面，特别我们刘家在小坝乡，来的最早。听我祖祖说，就是湖广填四川的时候……当时是张、刘、王三姓人到小坝来，过来时是三弟兄……就是三条沟。一个沟就是杉树林，那是刘家。另一个是内外沟，当时是龙家。其次一个就争议比较大，现在说是王家。（搜集于北川县小坝乡内外沟）

我们乔家的家谱说，两弟兄打猎来到这儿。看到气候好，野猪挖出来的土看来也很好，就把帽子、帕子上的一点青稞撒下，说，明年青稞熟时来看哪边先黄。结果这边熟得要早些，于是搬来这里。两兄弟原在一起，后来分成两个地方。现在还分是老大的还是老二的后代，我们是老大的后代。（搜集于北川县青片上五寨）

这几个寨子的形成。听说原来没有枪，是用箭。几个兄弟分家时，箭打到哪，就在哪住。这三个弟兄不知从哪来的。一个是蒲溪大寒寨，一个是河坝的老鸦寨，还有色尔，这三个是最早的。（搜集于理县蒲溪沟休溪寨）

经过长期多点田野考察后（我将在后面说明这种田野方法在认知上的意义），我认识到弟兄祖先故事是一种本土“历史”，它们反映的是20世纪上半叶本地村寨人群之人类生态——在一空间领域中，几个本地人群（村寨或家族）合作保护本地资源，对内区分各自的地盘资源，为争生存资源而经常彼此对抗。生活在如此社会现实中，人们创作并相信这样的“历史”，规范及合理化彼此合作、区分与对抗的社会现实。我便由此了解利柯所称的 “历史性”：人们书写“历史”，沉浸在“历史”所规划的社会现实中，个人因此也是“历史”的生成物。就是说，一个人的某沟、某寨人认同，以及在此认同下其应有的社会行为，皆受到他相信的“历史”的塑造。在此情况下人们自然相信“历史”，且有时彼此争论“历史”（如前面北川县小坝乡口述所见）。

由此我们可以理解什么是“历史”，以及为何我将羌族村寨人群的弟兄祖先故事视为一种“历史”。简单地说，“历史”是本土观点所见与“现在”密切相关的“过去”。在此，“现在”特别指的是本地人类生态本相，是由环境、生计与社会（认同与区分体系）构成的社会现实。因“历史”关系着地盘环境、人们如何在自身地盘上从事生计、如何建立村寨与家族人群认同并彼此区分，因此人们相信并且在乎“历史”。所以，在此层面“历史”并不由任何学科或学者（包括我自己）界定，什么是“历史”全然是本地人的认知。“弟兄祖先历史”之叙事符合利柯所称的虚构叙事中的“拟态”性质；该叙事以结构化情节模拟（或反映）现实社会各人群间的对等合作、区分与对抗之人类生态。该叙事也符合巴特所论“形式”与“概念”构成的“神话”意符，此意符流露的意义是“各地人群的祖先皆为弟兄”。即使如此，对本地人来说，该叙事就是历史，为曾经真正发生的过去。这也印证了利柯所诠释的“历史性”之普遍存在。

什么是神话：嘉绒藏族

“大鹏鸟卵生子裔传说”的启示

学术界对于神话一向有很高的研究兴趣，学者们似乎认为神话中隐藏了许多“密码”，可以让我们解读人类社会或其历史。如人类学中较早的传播论者，关注神话之叙事结构或其内部符号元素的时空分布，将它们视为文化传播或人群迁徙的指标；演化论者认为神话能反映人类社会不同的演化阶段，如指出有些神话反映过去母系社会阶段。较晚，功能论人类学者讨论神话的社会功能，结构主义者探索神话中隐含的社会文化结构，象征与诠释人类学者将神话作为社会象征体系，尝试了解其内部种种叙事符号在社会文化体系中的意义。还有些心理学、宗教学与比较文化学学者，试图在神话中探求人类某些原始本质、思维及早期社会性。无论如何，各学科的共识似乎是：神话中蕴含着一些重要讯息，但它们从来不被直接表述，而是以隐约的方式，透过一些模式化情节（如大洪水与兄妹成婚传说故事）与隐喻性的符号，在神话性的书写或口述中保存与流传。若如此，那么我们该问的是：社会为何需要如此保存与传递重要讯息？对于绝大多数非学者之一般社会群众而言，若他们难以察觉及理解神话隐喻，那么神话如何影响个人而发挥其社会意义？

利柯对虚构叙事的分析，对我们深入了解神话很有帮助。然而神话虽然与小说、戏剧同样具有虚构叙事的性质，但与后二者有本质上的不同。首先，不同于小说、戏剧，许多民间流传的神话并没有明确的作者，它们是在人们口耳相传中逐渐得其主要结构与符号的，而非个别作者有意识的创作。其次，相对于被认为真实可信的历史，人们知道小说、戏剧是虚构不实的，然而神话在人们的意识中介于两者之间——我们很难说人们究竟是否相信神话。神话以一些明显不实的虚构情节和符号与现实社会分离，因此它们在人们的意识中变得无需被争辩（相对于人们争论“历史”）。这样的性质，让它们得以传递一些神圣而不应被争辩的讯息，或被用来传递一些社会中根深蒂固的价值观、意识形态、道德伦理与禁忌。

以下，我以嘉绒藏族中流传的“大鹏鸟卵生子裔传说”为例，说明神话的无可争辩性，以及它们如何反映一些社会现实。羌族的西邻、青藏高原东缘大渡河上游的嘉绒藏族，分为许多语言稍有差异的地方村寨群，清代他们分别在18个土司的统辖之下。关于各土司的祖先源流有一种有如神话的传说。以下两则记载，为马长寿先生于20世纪40年代所搜集，第一则说明巴底与巴旺土司的祖源，第二则说明丹东、巴底、绰斯甲、瓦寺等土司的祖源。

荒古之世，有巨鸟曰“琼”者降生于琼部。琼部之得名由于此，译言则琼鸟之族也。生五卵：一红、一绿、一白、一黑、一花。花卵出一人，熊首人身，衍生子孙，迁于泰宁，旋又移迁巴底。后生兄弟二人，分辖巴底、巴旺二司。

天上普贤菩萨化身为大鹏金翅鸟曰“琼”，降于乌斯藏之琼部，遗卵三只：一白、一黄、一黑。三卵产生三子。黄卵之子为丹东、巴底土司，黑卵之子为绰斯甲土司，白卵之子为瓦寺土司。

这两则故事叙述的内容，事实上不完全是神话。两则故事前半段为神话叙事——金翅大鹏鸟产卵生子的故事，后半段则为历史叙事，是与羌族之“弟兄祖先历史”有相同结构的 “历史”。我认为，这样的例子更能说明神话的社会本质。过去（19世纪至 20世纪上半叶），大渡河上游与岷江上游相通，居于此地的是许多彼此合作、区分与对抗的地域性村寨人群。当时本地并无普遍的藏族认同，亦无嘉绒人认同。如此与羌族地区类似的人类生态背景，使他们与羌族一样，相信“弟兄祖先历史”。然而过去本地与岷江上游的社会情境不同，本地人群是有苯教根基的藏传佛教信徒，他们各受其土司的统治；土司家族不只是政治统领，也是宗教领袖（通常土司的一个兄弟为本地寺院的住持）。政治与宗教的权威性，便表现在整个祖源故事前半段的神话叙事之中。神话透过远古具有佛性的大鹏鸟 “琼”这个神圣符号，以及土司家族为“琼”卵所生子裔之情节，将家族之政教权威置于人们理性中无法质疑与辩驳的位置。

嘉绒各土司家族结合“神话”与“历史”的家族史叙事，在人类社会中并不特殊。我们可以举两个耳熟能详的例子——商与周王朝帝王家族的祖源历史。《史记》对它们的记载如下：

殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契……契卒，子昭明立。昭明卒，子相土立。相土卒，子昌若立。

（《史记・殷本纪》）周后稷，名弃。其母有邰氏女曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。居期而生子，以为不祥，弃之隘巷，马牛过者皆辟不践……后稷卒，子不窋立。（《史记・周本纪》）

这两段家族史都以神话叙事为起始，说明帝王家族的神异性：简狄吞了神鸟的卵而得孕，生下商的始祖；姜原踩到巨人脚印而得孕，生下周的始祖。在此之后，便是一代代父子相传的家族历史，被人们视为毫无疑问的历史。《史记》作者司马迁记录这种结合“神话”与 “历史”的商周帝王家族史，是否表示他相信这些叙事为真？如我在前面所说，神话在人们的思虑中超乎信与不信之理性判别，对于司马迁而言可能也是如此。如同嘉绒土司家族史中的大鹏鸟神话，商周帝王家族中的神话叙事，将家族统治权威置于人们理性中无可争辩的位置。

人们常争论历史，甚至为了维护真实的历史而不惜牺牲生命。但人们不争论神话，这是因为神话叙事指涉的讯息与现实脱离，让人们意识到它们是虚构的，因而不应对之深究。然而神话透过其叙事情节与符号隐喻流露的一些讯息，却在人们心中产生意义，并因而影响社会现实。

多组文本与情境的对应比较

透过多组文本结构与符号的异同，我们可以知道人类社会的一些共同本质，以及地方特殊的社会文化情境。我对文本结构与符号意义以及它们与社会情境的关系，主要凭借我由多点田野经验中发展出的认知方法去认知。前面，我对羌族与嘉绒藏族之祖源历史及其对应社会情境的了解，也是基于此方法。我在岷江上游各沟村寨记录“弟兄祖先历史”口述文本，并观察其对应的社会情境。当我的田野点转换为藏文化相对浓郁及权力集中化的大渡河流域嘉绒土司之域时，我得到的“弟兄祖先历史”文本前面添加了“大鹏鸟卵生子裔传说”，且“历史”只诠释统治家族的祖源。当我的田野点转换为汉文化相对浓郁的北川地区时，“历史”文本中经常出现弟兄祖先们的父亲，或出现“湖广填四川”这样的时间与空间符号。更常见的是，“历史”只诠释本地部分家族的由来，因此本地有了老居民与新移民的区分，本地人也因而对“历史”经常有争议。我们的田野观察也从大渡河上游的嘉绒涉藏地区，跨越时空转换到汉王朝的中原。经由对嘉绒藏族“神话+弟兄祖先历史”之土司家族史与汉代史家所编写“神话+英雄祖先历史”之商周帝王家族史，两种叙事文本及其政治社会情境之对应比较，我们得以认识这两种不同模式的“历史”对应的两种不同的人类生态，也对这两种人类生态中的政治社会形态有了更多的了解。这方法，我在《反思史学与史学反思》中以对凹凸镜的观察为喻来说明。

在人文社会科学中，学者们都希望用不同的学科方法解读文本与表征中隐藏的社会意义。由本文我们对“历史”与“神话”的讨论看来，各学科逻辑论证有相当大的差别，所用词语及其含义亦有差别，然而有时亦殊途同归而得到类似的见解。在学术之外，在我们生活之世界里，许多模式化叙事情节与特定意义之符号，借着人们所创作的历史、神话、小说和电影，在人们心中产生意义——经常在创作者与读者、观众皆无意识的情况下。如美国电影《阿凡达》，其结构性情节与符号内潜藏着各种西方殖民帝国主义之意识形态偏见。广大观众带着热切的心情欣赏此电影时，作为殖民帝国后裔之欧美观众不知不觉地满意于自身在全球落后地区“拯救土著”之责任与道德感；曾受殖民统治的土著，当今之原住民，亦满意于自身与自然完美结合的原生态文化。与此同时，欧美政治军事强权仍在全球以“拯救土著”之名行军事暴力与政治干涉之实。若我们生活的世界如此，那么，人文学术的首要任务应是将艰深的理论、复杂的推理逻辑与生涩词语化为简明易懂的认知方法，让人人（或至少大多数人）都能够认识我们身边种种文本、表征中隐藏的意义。