归隐之路——20世纪的法国哲学
文章来源：中国社会科学2001年第5期
作者：尚杰
现象学的观念源于虚无,它实际上是一种不可见性,隔离世俗的世界。当代法国哲学也脱离在场,还原出另一个异域的世界,一个想象、诗、艺术的世界,大多数20世纪后期的法国哲学家都倾向于这个世界。它是一个差异和缺失的领域,也是对实在和理性的悬隔。从胡塞尔到德里达,留给我们一条踪迹,一条归隐之路,它表明20世纪法国哲学家的努力是要使人类重新审视那些被传统理性挤到异域中的意志、直觉、想象等这些隐敝的“文明事实”的价值。在这样的背景下,当代法国哲学与中国传统哲学之间有一种特殊的交流。
法国当代哲学的重要背景是现象学。胡塞尔和海德格尔勾勒出现象学运动的轨迹,但是我们至今没有充分意识到这条轨迹对法国当代哲学的意义。它始终是陌生的、模糊的,因为我们理解的意向出现偏差:我们只是简单地从字面上把胡塞尔的现象学解释为“现象之学”,一种“显学”。按照汉语的理解习惯,“现象”是我们直接看见的事物清晰的外部形态,总要表现出来。然而依此之见,却很难称胡塞尔是隐晦哲学家。其实,在胡塞尔那里,所谓“现象学”并不是一种“显学”,不是“自然之镜”或“反映论”,它是不可见的,这才是胡氏“现象”的真谛。所谓“显”其实是“隐”。循着这条思路,我们才能进入法国哲学这座迷宫,才能捕捉到现象学之“隐”对萨特、梅洛-庞蒂、福柯、列维那、德里达的效应。
一
胡塞尔为阐述现象学伤透了脑筋。作为现象学的一个开始者,他需要对所使用的术语进行异常复杂的区别和澄清工作;同时,他又不得不利用已有的形而上学词汇,这使胡氏著作十分费解。尽管我们使用现象学术语,“现象”却是个“缺失”(l'absence),像隐蔽的陌生领域。“隐”的思路会使我们豁然开朗。胡氏《逻辑研究》第一卷序言中称现象学“……不依赖一切心理学和事实的科学。”换句话说,不信奉人是万物的尺度,以回到事物本身,这有悖于传统哲学思维,引起理解的困难和不安。“这种困难的源泉在于现象学分析所要求的直观与思维的非自然倾向。”我们要承受从自然思维向现象学思维转变时产生的陌生感。这是一种隔离,它还从来未曾“显现”给我们,所以它是“隐”。“现象学排除一切经验的(自然主义的)感受和判定的自然行为。关于`感觉'、`判断'、`感受'、`意愿'等的描述心理学陈述使用这些术语指在实在的自然序列中的生命有机体的真实状态……。然而现象学不讨论这种状态。”
现象学的基本原则是描述的无前提性,回到描述本身,与传统的所谓“自然世界”毫不相关。后来,胡塞尔在《观念》第一卷(1913年)中承认现象学起源于“虚构”。“真实的对象被加上括号……在还原之后,我们得到了被记忆、被期待、被想象的事物本身。”在这个意义上,与传统相比,它又是“隐”。现象学只关注意义,至于意义所指称的对象是实在的,虚构的或不存在的,与意义本身无关。
西方文明曾在相当长的时期内局限于理智世界,胡塞尔却想另起炉灶:在经历了悬隔或信念的改变(终止关于事物存在或不存在的判断活动)之后,终止后的“现象”依附于一种新的想像力,它使现象成为玄想(自由的、随心所欲的各种纯粹的可能性)。胡氏在《笛卡尔的沉思》第三十四节写道:“也许我们完全虚构地、武断地变化对象的形状或颜色,保持不变的仅是它的感觉呈现,换句话说,……一种完全`选择'的纯粹可能性……我们把实际的感觉变成非事实的领域,`好像'的领域,……一种完全自由的想象,……与事实感觉无关,……(它)涉及潜在性的领域,……一切事物的本质都在这种自由变化中形成,它们无例外地是想象的感觉。”
以上种种,就是现象学的神秘渴望———归隐之路。它尚未被形而上学涉足,称其为沉默、虚无、死寂、沙漠似乎都不为过,它像远离传统文明的“异域”,为现象学后来者开拓出广阔的想象余地,各种“纯粹的可能性”尽可在异域驰骋。
二
海德格尔追踪胡塞尔的足迹。尽管表面上两人的风格相去甚远,但海德格尔并没有真的离开胡塞尔:海氏只是用现象学的方法使“隐”变得“开朗”。如何“开朗”?两人最大的差距在于,海氏用文学的语言描述“存在”:他认为不能用形而上学的语言解释Dasein。这种倾向在海氏晚年尤甚,从其著作就可见一斑。例如《林中路》,这本书的法译本直译为“通向无路之路”(chemins qui ne mènent nulle part),海氏也称它为holzwege。每个人都走在holzwege上,但它并不是脚下的路,我们总迷失方向,重“新”上路。这个“新”也会被风沙吹走,成为新的痕迹。海氏用“森林”暗喻布满荆棘,所以当把“holzwege”译为“路”时,被打上了引号。
它同时是一条迷失的路,陌生的路,通向无底深渊。Holzwege还有另一暗喻:让我们熟悉的路变得模糊,以致消逝。这是一条归隐之路,它是危险的,因为它不“存在”,踏上的是茫茫不归路。剥夺思,或思的缺失,开放了新的可能性,可供选择的角度(les perspectives)愈加丰富。在此,我们可借助于胡塞尔的自由想象和选择的纯粹可能性。解放了的思不再是表象的囚犯,它可以不选择“镜子”(反映),不循着这单一的方向(一种时间尺度)。由于看不见,它常被认为是“神秘的”。“思”没有对象。
如同胡塞尔的“现象”一词,海氏的“存在”也是迷惑人的,其实它不在场(laprésence)。他认为,欧洲思想诞生至今,存在只意味着在场。“在场”的观念是“现在”的,它可以被不断地摹仿(表象),在这个意义上我们理解了形而上学的时间概念:“过去”是摹仿的保留,“将来”是对摹仿的预期。海氏《存在与时间》中的“存在”或“时间”不是建立在摹仿基础上的。那么,如何隔离形而上学?
海德格尔谈到了“死”:“当一个人死了,他就离开了时间”。那么,如何理解海氏的时间呢?它与痕迹相通(痕迹与在场相悖)。时间背离了一切可能的在场、显现、表现(见海氏《存在与时间》第81节)。海氏无需问“什么是时间”,而说“有时间”,如上所述,“有”其实是“无”或“缺失”,因为它不是对摹仿的保留或预期,故而称其陌生(并非“存在者”的时间):时间不是一维的(即不是习惯上只有一个方向的线性时间),而是多维的(“真正的时间被证明为四维的”,它不按“过去—现在—将来”的模式思考。时间“断裂”了,它留在陌生的领域,并在那里“敞开”。海氏又称其为“不受束缚的时间场所”,把时间空间化。这样的时间从未被思,它躲在原始深处,被大地遮蔽。在此,我们似乎对《存在与时间》有了更好的理解,它是一条超越“存在者”的“时间”之茫茫路。
三
萨特的《存在与虚无》应该被读成“存在即虚无”,这是“隐”的阅读与理解方式。“虚无”一词意味深长,它是萨特式的“加括号”,“虚无”即“没有意识”,在“理性之外”。这样,胡塞尔的著名命题“意向性总是针对某事物的意向”在萨特就成了“关于对象的意向是个空的意向。”这里的“空”仍指“没有意识”。反之,“对象”是个“缺失”,因为没有了“意识”。“意识”的特点就是在场的表象、表现。这里“缺失”和“在场”只是形象说法,因为自从柏拉图以来西方哲学表现的(摹仿的)只有“意识”,故以“虚无”逃避之,这才是理解《存在与虚无》一书的线索(比如,萨特言:“对象的存在是纯粹的非存在,可用空白描述之”)。著名的“存在先于本质”应解为“虚无先于存在”。解读时先要注意萨特的“存在”应读为虚无,“纯存在与纯无是一回事。”或者“虚无……彻底的空,没有规定性。”规定即判断,就判断而言:一切肯定皆含否定,反之亦然,一切否定皆含肯定。这个句型被海德格尔归纳为“……是(或不是)……”,它导致意识本体论。
“虚无”似原始深渊,我们实在无法判断它(无规定性),它隐含着所有纯粹的可能性;无规定即无言,“我不知道”,沉默蕴含着诗(诗像想象中的纯粹可能性),这又像本体论之前的领悟。“他人就是地狱”,这更像隐喻或诗:地狱(异域)———他人,最贴近的竟然是最陌生遥远的,如同深渊一样高深莫测。地狱亦为“暗”,海德格尔在相同的语境中称其为“死”,法国人萨特从中却领悟出“快活”(leplaisir)。如果一定要“死”不妨沉醉而死,醉生梦死。如此看来,两词之间的相互暗喻竟能产生如此美妙之境界。这,就是诗(像马拉美的诗)。
“虚无”暗喻“自由”。“人的自由先于人的本质,使人的本质成为可能,人存在的本质在他的自由中是悬而未决的。”如此看来,萨特的立场应该是:自由即虚无,虚无先于存在,存在先于本质。
“虚无”、归隐、不可言说。但孰未曾言之?海德格尔、萨特无一幸免。“言”即让“隐”的出来。“出来”的无形,不可见,但并非概念(概念亦不可见,这两种“不可见”之间存在着细微的但又是“本质”的差别),所以称其为“诗”,它又是胡塞尔所谓“空的意向”(尚无对象或概念填充之)。萨特称“对存在的悬搁(la suspension)是不可名状的,它在意识之外。”可是,描述这样的“隐”毕竟不可能,这样的自由让我们不安,我们只熟悉“显”。萨特从这个困境中解脱的办法是对“显”不动心:“使动机无效是自由的条件……动机只能作为显(l'apparition)出现。”为悬搁动机,萨特欲回到反思前(le prereféchir)的状态。萨特的灵感不来自“我思”,而来自“焦虑”:他滋生出对意识的“恶心”,一种惊世骇俗的冷眼旁观,故有其文学成就。
四
梅洛-庞蒂的遗著《可见的与不可见的》是本奇特的书。作者使我们“睁眼”见“不可见”的,在“悬搁”了形而上学偏见后,剩下了“未开化的”(brute,又译为原始的,天然的)“视”(la vision,)。梅洛-庞蒂认为,在“未开化的视觉”(la vision brute)中,没有任何文明意义上的表现、思想、影像、甚至没有主体、精神、自我。后来,哲学家通过主体来迷惑“我”,使“我”与事物(choses)分离,为“我”造了一个“实在”的“影像”,使“我”相信“我思,故我在。”
这部遗著的附录部分(作者的随笔)更为精彩,附录本是“增补”(按德里达的说法,附录和注解都写在“空白处”),但可读出正文隐没之意。梅洛-庞蒂称对象(逻辑)前的状态像“未开化的世界之谜”,我们进入这个禁区不需要任何先见。胡塞尔晚年提出一个重要术语“lebenswelt”(生活世界),梅洛-庞蒂的“未开化世界”是“生活世界”的注释,它尚处于“寂静状态”。对于这个原生的世界,我们熟悉的语言无能为力,我们不该用话语破坏它的童真。但话语总要打破沉默,一旦如此,童真便不存在了。有鉴于此,梅洛-庞蒂写道:“我描述的只适于人的身体,知识之前的身体,它在意义之前。知识的沉默……它需要新的话语。”人们无法共享这个世界,胡塞尔的主体际性(l'intersubjectivité)在此不起作用,因为人们心中没有共同的对象。
我们不可裸露身体,文明的盔甲为我们穿上“皇帝的新衣”。我们像那个自欺欺人的大臣一样执迷于虚假的交往(l'intersubjectivité):我们能看见,因为我们是智者,不可能看不见。这个新装就是形而上学的概念。其实,真正看见的是身体,是野性。只有摧毁“精神”,才能进入身体的空间(现象学把我们这里所说的“摧毁”称做“隔离”)。梅洛-庞蒂说:“`不可见的世界'(我们亦可把他所谓身体理解为不可见的世界,因为它被“文明”的“衣服”遮住了——译者注):……好像他人的身体呈现于我们的只是缺失、间隔、超越。”由于这样的缺失,我与他人无法就他的“身体”展开对话,缺少“身体的透明度”。“身体”是“哑”的,它永远不开口说话。即使它能以自己的方式说话(姿态语言、触、嗅等),也只能是“野性的话语”。
但是,如果缺少主体间的可交往性,哲学理性将不复存在。“哲学家寻找的内在性,也就是`主体间的可交流性'。”梅洛-庞蒂却要寻找世界的“野性”、“原始”的目光,返回理智前的或科学前的状态。“现象学有理由表明这种理智前的状态,它先于归纳”。“通过胡塞尔的道路或敞开的生活世界的道路揭示野性的或未开化的存在”。通过现象学,使“不可见”的成为“可见”的。
康德曾留下超验的“物自体”,它不可认识,也就是维特根斯坦后来的不可言说,应保持沉默之物。“物自体”被哲学家隔离了,连同它隐蔽的丰富内含。它是自由场所,为想象的驰骋打开了广阔的空间:“超越的事物之丰满就在于它用之不竭。”为何?因为它是超验的想象(幻觉、幻影)活动的场所,“它不可见,因而是空。”我们从未真正拥有“事物本身”,因为它常新(有“自由想象的变换”——胡塞尔语)。想象的目光摘掉了文明的眼镜,具有诗意,瞄着野性或原始的世界。物自体亦是异域,相当于萨特所谓虚无,“因为虚无也就在异域。”
在1959年6月的一篇笔记中,梅洛-庞蒂先写上标题“哲学与文学”,顺手记下一句意味深长的话:“哲学……是创造”。此言为古希腊以来的“爱智”写下新注解。哲学不应成为柏拉图洞穴之喻式的摹仿之学,哲学是“思”的“原生性”。梅洛-庞蒂所谓“创造”当指思的原始性,原本而非摹本。摹仿靠理性和逻辑,创造靠想象,所以“哲学是最高的艺术,哲学和艺术不可分离,哲学的描述与文学的描述不可分离”,“哲学是一部艺术品”。它的言说是“语言学之前的”。梅洛-庞蒂还谈到“野性的感觉”:“我的立场是回到`直接性',它与沉默的超验在一起。”“重新发现沉默……原始的空间……没有理性的世界,只有感性的世界……寂静的感知是永远模糊的,超验的……显得无法把握。”这指的是想象中的感觉(不可见的),它是一个美的世界。“不可见的”即超验,无经验对象,所以模糊。在第278页上,梅氏又记下“不可见的生命,不可见的他人,不可见的文化……另一世界的现象学,想象和躲藏起来的现象学”,这也为本文开头所谓“现象学是隐学”做了注释。
身体就是“直接性”(没有比它更直接的了),它亦打开一个世界。身体亦言说,它和世界是同类的物质,不会说“人话”,故沉默。婴儿无言却能很好地与“物”打交道,梅洛-庞蒂认为弗洛伊德的精神分析把这种情形推向极端:“他的哲学不是从身体,而是从肉体出发———无意识就是从肉体出发的。”
五
福柯的《词与物》在20世纪60年代出版后引起法国学术界的巨大震动。这本书为福柯赢得了巨大的荣誉,它是一部历史哲学的巨著。福柯眼光是独特的。他区分不同时期文明的标准,是划分不同的“目光”(lesregards)方向。目光是变化的,目光之间是“断裂”的,并无继承关系。目光是“变形的游戏”。既是游戏,便有一定的规则,但没有一种游戏具有至上的真理地位。我们注意到福柯立场的不同,他并不直接攻击所谓的形而上学,只是描述它的特征:“直到16世纪末,相似性在西方文化知识中起着奠基者的作用”。所谓“相似”,可作为上述梅洛-庞蒂的“可见的”一词的补充,“相似”成为解释的标准。“相似性是不可见的形式,它使事物成为可见的”。“相似性”或“概念”使我们“看见”事物。就像柏拉图讲的洞穴之喻,我们只有借助太阳在洞穴中的反射光,才懂得光明。
那个使我们“看见”的光源本身,却是不可见的,太阳实际是“理念”的隐喻。世界就像一本大书,上面签着作者的名字,这个作者就是“理念”(神),一切相似性都围绕着它。相似性成为知识的构成形式,人们遵循“相似”规则认识事物。“作为思想范畴,重复相似性的游戏被应用到所有自然领域。”每个事物都能找到自己可以摹仿的“镜子”,以反映“原型”。从欧洲中世纪到文艺复兴时期,文化知识总从古代文本中寻找可供摹仿的理念,甚至这个时期的科学也要忠实于亚里士多德的“物理学”。文本像符号,符号就是覆盖世界的被子,把世界组成一个以相似形式构成的大家庭。所谓博学就是学究,宅藏祖传万卷书。圣人有最高的智慧,只有圣(经)书是惟一的书,后来者只需要注释,收集圣人的“真言”,诚惶诚恐地理解它们。这种古典解释学方法曾在相当长的历史时期内支配了西方和东方知识分子。
在那个年代,不光世界只有“一本书”,而且只有“一种语言”,用来保存古人的记忆。“符号本身只是相似性的游戏,语言以相同的方式……重构最初的语言,以它自己的方式说与这种原型话语相似的东西,……以产生相似的解释,符号只能是相似性,不是别的。……认识事物,就是识别(符号的)相似系统。”
福柯认为,到了17世纪和18世纪,符号与事物的关系从相似性变成能指(le signifiant,亦即语音)和所指(le signifié,亦即词意)的关系,文化关心符号如何与其所意味的东西联系起来,在这个古典主义时代,语言只是表象(la représentation),这是词与物关系的进一步升华,与16世纪以前的“相似性”不同,古典时代词与物是分开的,符号指称(表现)另一符号。但是,“从19世纪至今,从荷尔德林到马拉美,到阿尔托,文学不再封闭在表象的王国。
文学形成某种反话语,它追溯被遗忘的未开化的原始状态。”这里,福柯从所谓“历史考古学”出发接触梅洛-庞蒂“野性的存在”。这是20世纪以来法国文学创作的重要倾向:让词成为透明的,赤裸裸的。“流离的词去冒险,没有内容,没有等待填充的相似性,词不再标记事物;词在布满灰尘的环境中躺在书中睡觉。”文字孤独了,惟此它才成为文学,而非摹仿之学。这是文字的异常。“疯狂,但不是病,而是异常,一种独立的文化功能,……与野蛮人相似。”这种癫狂的文字,野性的隐喻,观察的视野异于常人,就像非人的(动)物。
狂者,诗人也。诗不与物相似,诗自己就是物。福柯以他的方式把我们领到“异域”:“中断、文化不再像从前那样思考,着手考虑别的,敞开了外在性,敞开另一空间,在这里,思从始源处出发。”⑥这是外在的思,即在“我思”之外,它沉静如白纸,神秘如死亡。
六
列维那的两本书值得我们注意,第一本是《时间与它者》,讨论时间。他把时间性与超越性或另一副面孔联系起来,也就是我们反复提到的异域,它在传统“在场”的本体论之外:“对时间的思就是与一个绝对异者的关系……与一个隐的关系,它不来自人的认识能力……它与所有其他逻辑的和心理学的关系截然不同。”在批评线性时间观过程中,列维那把时间与死联系起来:“时间运动方式是由死的神秘性表示的,它饶了一个弯进入另一类关系,这种关系是伦理学的冒险”。
死—神秘—另一类人—伦理的冒险,这里有大量需要破译的密码。这里的“另一类人”其实是“非人”,以物的眼光,所以称“死”和“神秘”,而“伦理的冒险”则指对道德的否定。列维那的目光没有离开“存在”(ütre),在列维那看来,“存在”是无名的,可以用“死”、“虚无”、“神秘”等词来描述。同类的词还有“外在性”(dehors),“他人”(autrui),“别处、异域”(ailleurs)。
异域与人类学相悖,不可以“人的目光”理解之。与其说它空,不如称其孤独。同理,这儿的“孤独”亦不是人类心理学的概念,它与人的认识无关,它是死的孤独。它无名,尚无人进入,无人称,像“下雨了”,“天很热”,与人无关。在异域,我们迷失了方向,既无始点,亦无终点,习惯的目光在此不起作用。古希腊哲人赫拉克利特说,我们不能两次踏入同一条河流。这似乎很神秘,但它只是俗世的辩证法。真正神秘的是他的诡辩,他说我们甚至一次也不能在那河水里洗澡。河不但流动不息,还躲藏起来,我们进不去,就像列维那认为人无法经验死一样(无法看见或体验自己的死,只能看见但不可经验他人的死,所以死是关于无的描述)。
“真正的时间在源头上是某种陶醉”,这又是文学上的隐喻手法。只有创造才能带来真正的沉醉。哲学只有作为原生性的创造才可与文学媲美。创造乃天赋,摹仿乃庸人所为,后天学而知之。在陶醉中,忘了世俗时间,但拥有真正的时间,它不可以钟表衡量。倘若哲学是创造,那如何把它与诗或文学区别开来呢?这是一个问题!法国另一哲学家柏格森(他还是诺贝尔文学奖获得者)称时间的绵延为创造过程。当面对“未来”时,并不预期一个目前“在场”观念的延续(“延续”否定了“惊喜”的可能性),而是莫名其妙的创生,它是无法预期的,不可解释。它是我们在深渊中摸索着干(靠想象)产生的痛快淋漓。千篇一律,“原本”再好,也索然无味。未来是个异者。赌博(及类似的游戏)之所以上瘾,能有狂喜,亦在于其未来完全不可预料。总是新的,这是一种致命的诱惑。
异域是女性的天地,“这就是我们在绝对原始的情欲关系中寻找这个异者的动机”。上述的深渊、神秘、陶醉,一切尽在不言中。女性会使我们联想到“由着性情”,“理性之外”(男性则是理性和意识的象征)。“女性的超越性在于退隐到异域,其轨迹与意识运动的方向相反”。在意识或理性之外,所以抓不住,不可理喻,看不懂。从理性角度分析得出的所有不可能性在“女性”这里都是可能的。“她”怎么都行,“感官或身体享乐的现象学——这才是我此处论及的”。注意,列维那这里并非在谈与吃喝玩乐同等性质的庸俗色情,这些描述暗喻异域中的现象学,“女性”的隐喻恰到好处地敞开了异域的景观,与色情的功利性无关。
我们注意到列维那谈时间与死的另一本书《死亡与时间》。何为死,它是纯粹的虚无吗?列维那称,他从时间出发讨论死。④这里的时间是个异者或它者(l'autre),死和虚无都被置于l'autre,也就是时间场所。与海德格尔不同,列维那强调异,“异”是他背离西方传统的要害。所谓断裂、陌生、沉默、缺失都从异中来(德里达的différance亦为异)。至于把异称做死,或“人”面对死时的焦虑,则出自文学的想象和描述。换句话说,更好的途径是通过列维那对死的叙述来想象“异”。
亚里士多德以来的西方自然哲学传统以物质运动的某种量度接近时间:时间像一条河。胡塞尔称时间内在于意识,它可借助文字滞留(记忆)过去,预期将来。这个立场也没有割断与线性时间的联系。柏格森曾尝试革新时间,他更接近列维那,他称原始的时间为“绵延” (durée),绵延是面对未来的自由,未来是开放的。绵延可以延迟(enretard),推迟或中断流淌,以致下一个无法预料,每一个都成为碎片,不可理喻,故有陶醉。碎片即偶然性,它摆脱命运。列维那称这就摆脱了时间长河:“有了更深刻的时间,在线性时间背后的原始时间。”它像“无可救药的隔离”,所以亦称异或死。它绵延于“生前”或“死后”的深渊,是人类中心论无法念及的荒谬陌生状态。
于是,“不再有永恒,永恒像线性时间一样……派生于原始时间。”后者反抗意识,因为意识或表象总与线性时间挂钩,比如在康德那里,不在场的时间是不可思议的,时间和空间一样是感性直观(现象、认识)的形式。即使胡塞尔那里,也通行同一性(永恒的意识流)。异的时间像死一样躲藏起来,列维那引用伊壁鸠鲁的话:“如果你在,死就不在;如果死在,你就不在。”任何出自认识目的对“死”的解释都是不可信的,因为死不可说,一出嘴就成了文学。
西方遗忘了异,未曾学会思考“异”。这亦是与西方文化之根背离的异,所有想象隐喻描述都源于这个异,它逃到西方的目光之外,或可称异为无,“虚无挑战西方的思。”“无”并非空洞,而取未曾思之意。
死是哲学和文学永远的问题,摆脱不掉的最终威胁。死与焦虑互融,焦虑是一切情感的源泉。死,令人震惊,不可预期且无法逃避。“死”与西方哲思不相容在于,死是最终的可能性,是不可能的可能性。其“不可能”,意为不可替换,无法复制摹仿重现,死为瞬间一次性断裂破碎。海德格尔在描述Dasein为面向死亡的“在”时曾引述了这样一句话:“人一降世,就衰老得快死了。”列维那就此评论道:“活即死,死并不是时间中的某个成分,而是说时间在起源上是非存在的。”死,让人心驰神往,那里有物质的沉醉。
柏拉图曾描写苏格拉底之死:苏格拉底以慷慨激昂的“生动话语”结束了生命,但这只是身体的死亡,柏拉图赋予苏氏以不朽的灵魂,让他的话语永远在场。西方文明延绵不断的存在长河始终回荡着苏格拉底的幽灵,哲学称这种继承为同一性。列维那以这样的口吻讽刺柏拉图的洞穴之喻:“存在就是感性或理智的太阳发出的光芒,自从柏拉图以来,阳光就是一切存在的条件……由于阳光,对象才来到世界,给予我们……有了阳光,才有理解。异域为“阳光”照不到的地方,不受阳光的保护,不围绕着主体,它是死,死是神秘的,它是个谜。
七
德里达曾说过一句意味深长的话:对不可知的东西不必保持沉默,应该把它写下来。这当然不是指书写形而上学,德里达此言所强调的,其实是“字”与“言”的差异。这里的字与传统的词语不同,它不属于“语音中心论”,不追溯词背后的逻各斯。如此之字像“物迹”、“象形文字”。字孤独,自言自语,像隐语,归隐自身。字没有打破沉默,字只是动作语言,姿态语言,写在缺失处。叶秀山先生曾把德里达与赫拉克利特并称为隐晦哲学家,极为贴切。这里,我还要借用德里达一本书的名字《心理:别一种发明》。换句话说,解构是一种发明。发明当是原先所没有的,否则应称“发现”而不是“发明”。但我们不应把它读成所谓“科学发明”,而应当是文本从未曾书写之意。没有逻各斯中心论,没有阳刚之气的暴力,尚没有被书写的纯洁,隐蔽的财富,男性(意识)中心论之外的异物。她在异界,有异言,有激情,无序,由着性子,无计划,无方向,难以预料,不可理喻,寄生,朦胧,如此等等。我把她这个神秘莫测的异体当做德里达这里的“另一个发明”(“女人”心理)。其次,所谓“另一个”,又可理解为列维那的“l'autre”,也就是一个不透明的“它者”,我们没法转化到她那里去,故只有描述之。
中国古代学士有“言不尽意”之说,认为语言不能详尽地表达思想。这个立场抵抗西方的形而上学,因为后者讲观念的透明性,语言的意向可一以贯之。“言不尽意”,故可在沉默中体味“意”(其实是一种说不出来的意,模糊而不透明),故有“只可意会,不可言传”和“得意忘言”之说。这种说法诉诸一种神秘感,它偏离西方的逻各斯传统。我不知道德里达是否了解中国古代的言不尽意之说,但解构论也是讲“偏离”的。“另一种发明”、“它我”、“死”——从这里开启新的寓意,它从同一性中走出,打碎镜子,留下了各种各样的碎片。如何叙述这样的场合呢?它与同一性的最大区别在于其原创性,没有模仿和类比推论等等。它使用的句法具有怎样的特征呢?游戏。游戏之间没有同类项。游戏的语言就是原创的(创意或创造)。我想,德里达在这个意义上启用“元语言”(le métalangage)一词,意味着“在它之前没有其他任何语言。”
这样的用法与利奥塔显然不同,即不是指形而上学语言之意。在它之前没有先设的语言,或者说,没有先设的对象。在这种情况下,说出的话,写出的字便都是发明创造。为什么把“另一种发明”与“它我”和“死”联系起来呢?难道这不是向文学的过渡吗?但文学是“虚构”的语言,讲究修辞,玩弄词藻。它达不到“它我”和“死”的真实内容:“解构的兴趣……就是某种不可能的经验,对它者的体验……”。尴尬、困惑、两难、疑难、死胡同……等等类似的寓意。“谁打碎了自己的镜子?……真理的寓意,这通常是个女性……在这个寓言中,我们把她称作心理……心理,它是一个发明?”什么发明?原来是解构的效果。它发明了一个新世界,但它不是哥伦布发现的美洲新大陆。新世界居住的不是印第安人,而是异域的发明欲望。“从此以后,这另一种发明,它不是主体、不是客体、不是我、不是意识、不是无意识。准备一个它者的到来,这也就是我们所谓的解构。”它也是原创性的哲学或艺术。它只注重形式或词,因为内容只是一个“缺失”,无法预料。德里达的所谓“文本之外一无所有”也是这个意思。生命就在文字之中。文字一次次增补心灵,以至使心灵再也不认识文字。
换句话说,文字让精神分裂,文字中的我不是我,而是一个它我。我被消解了,解构了。我,没有了。于是,不再有能呼风唤雨的神,也不再书写白色的神话。文字变化莫测,诡计多端,它经常改变自己的模样。同时,所有这一切又是虚构的,解构并非真的可能,我不能写出它我,解构从一开始就是自相矛盾的:它诉诸它者,但它者在文字中总是推迟,再推迟,它永远不会到来。
我们已经从学理上悟出了现象学之后法国哲学最主要的倾向性。一条归隐之路,这有悖于巴门尼德以来西方哲学传统,这个传统在历史上以“存在”的本体论一以贯之。在这个基础上,建立起西方传统学术文化的价值。这样的价值观从20世纪开始渐渐衰落,引起胡塞尔和海德格尔深深的忧虑:西方传统精神生活的核心在凋落,信仰在消失。但是,挽救危机的努力终于走到了传统的基础之外,胡塞尔和海德格尔以各自的方式悬隔了“存在”。这是一种危险的隔离,因为它导致这样的误解:把传统思维模式的危机视为哲学本身的危机。法国当代哲学的贡献在于走出这样的危机阴影:它超越了胡塞尔和海德格尔,在被隔离的“存在”之后开辟出一条归隐之路。它描述形形色色“看不见”的现象,它敞开的是异域中的视野。换言之,法国哲学使我们重新审视那些被传统理性挤到异域中的意志直觉想象的价值。
这样的景观来自原创的智慧,它开掘未曾有过的哲学内容。哲学走出了自己原来的界限,从而使原有的形而上学分析工具一律失去了作用,替之以“描述”和“直觉”。那里有我们不熟悉的眼光,需要我们克服传统文化的心理习惯。理解的困难和种种争论就来源于此。为了有所澄清,我们不得不回到源头,回到哲学本身。哲学是爱智之学,智慧的真谛在于不断地创造,永远不停地超越自己,而不是重复或摹仿自己。形而上学的衰落在于它的僵化:似乎只有第一个哲学家才有创造力,后来者需要做的全部工作就是从不同角度加以注释和解释。形而上学总是奢望一劳永逸地解决所有问题。但是,西方传统习惯的哲学价值判断并不是哲学发展中惟一永恒的价值,超越这样的形而上学偏见是“爱智”应有之意。法国当代哲学的启示在于:除了传统,还有尚未敞开的另一种价值,它是现象学悬隔后敞开的真正秘密,现象学的真正渴望——“诉说”被传统长期遮蔽的,未曾显现过的“话语”。
法国当代哲学的革新意义还在于它远远超出了哲学,蔓延到社会科学和文学艺术,颠覆了曾经活跃在这些舞台上的“专制制度”和幕后的导演。进一步说,传统西方哲学有一个呆板结构,这样的意识形态窒息生命,扼杀天真。天真的因素往往就是“赤裸裸”的,原始朴素的,它被“成熟的”文化目光所遮盖,故称之为隐。“隐”不曾被书写,不曾开口说话,法国当代哲学家的努力就是让历史上长期归于沉默的声音讲话,他们证明这些隐蔽的因素同样是“文明的事实”,他们著作的精彩之处就在于描述历史上未曾出现的声音和文字,它们像一些密码,存在于历史文本和人的现实活动之中。破译这些密码的工作就是一种创造性的工作,它似无中生有,实则是尚未书写的事实。法国当代哲学家所诉诸的这些原始隐蔽的“文明的事实”——思辨的自我意识之前的原始思维(语言、文字和动作)、无界限、消解结构和中心、无秩序的繁多性等等,其意义未必不是更接近真实。它意味着,我们在习惯性的虚假思维及其心理中生活得太久了,以致“假做真时真亦假”,遗忘了生命和生活的本色。归隐之路揭示出法国当代哲学活动在传统西方哲学的异域,属于另类。值得注意的是,东方哲学,无论是佛家还是道家,都诉诸于隐。
于是,我们在无意中发现了东方与西方文化比较的另一种可能性。它预示着在新世纪东西方哲学之间的界限趋向模糊,这对中国学界早就存在的“西方中心论”倾向是一个极好的警示。学术的交流是对等的,哲学问题是不分国界的,中国与西方之间的学术对话不应以西方的精神传统为前提。在走出传统模式的过程中,哲学将呈现出未曾有过的宽容与开放。新的研究视野应该是既非西方的,也非东方的,它融合了东西两大文化,在它们的交界处,是无限广阔的地平线。
哲学不会终结,但它将改变自己的活动方式。