罗祥相 | 论老子“自然”思想的逻辑展开

罗祥相，哲学博士，中国人民大学哲学院教师。主要研究道家哲学、先秦哲学、宋明理学、近现代哲学。摘要：采用哲学语义分析法，是厘清老子“自然”思想丰富义蕴的思路与方法。但此前学者们对老子“自然”的意义层级与类型的区分，存在着过于简化、概括不全的问题。本文将阐明，老子的“自然”存在着“四种主体，五个层级”：“道法自然”，是自因的“道”之自然；“辅万物之自然”，是自在的“万物”之自然；“希言自然”，是无为的“圣人”之自然；“百姓皆谓我自然”，是自为的“百姓”之自然；而“莫之命而常自然”，则是道之玄德“恒使万物自己而然”的“自然”。关键词：自因的自然；自在的自然；无为的自然；自为的自然“自然”范畴集中体现了老子的价值追求和哲学精神。在《老子》中，老子五论“自然”：“百性皆谓我自然”(第十七章)，“希言自然”(第二十三章)，“道法自然”(第二十五章)，“夫莫之命而常自然”(第五十一章)，“辅万物之自然，而不敢为”(第六十四章)。但由于使用的语境、词性和用法各不相同，特别是“自然”所关联的主体，或因主语省略而主体关联所指不明，或因主语明确而主体不同，给寻求一统贯性的对老子“自然”的理解，造成极大的困难，也使学者们对老子“自然”思想的诠解争议不断。在众多争议中，分歧最大的要数对“道法自然”的理解。如河上公认为，“道法自然”乃“道性自然，无所法也”(《老子道德经河上公章句》卷二《象元第二十五》)。刘笑敢认为，河上公的这一注解，无论“从语法上来讲”，还是“从思想内容上来讲”，都不恰当。他以为，“自然”在此当释为“自然的原则”，故“道法自然”乃“道要效法'自然’的原则”之义【1】。王中江也认为，河上公的解释在句法上不妥，《老子》中所谓的“自然”都是指万物和百姓的“自然”，故“'道法自然’的准确意思是：'道遵循万物的自然’”【2】。为厘清不同学者对老子“自然”理解的分歧，有学者提出，应使用哲学语义学的方法，澄清“自然”概念意义的模糊性。如萧无陂主张，依据自然之“自”的不同含义，即“自”的“初始”义和“自己”义，可将自然区分为“根源性的自然”即物之自然和“自觉性的自然”即人之自然【3】。叶树勋则主张，应根据自然“成因”的不同，将早期道家的自然区分为两种不同类型的意义形态：“非他然”的自然和“无意识”的自然。他认为老子所谓的自然，都属“非他然”的意义形态【4】。林光华则提出，应依据老子的自然隐含“主语”的不同，将之区分为“无待自然”与“有待自然”，即道之自然与圣人、百姓之自然【5】。以上观点对澄清老子“自然”的丰富而复杂的思想意义有很好的价值，然而因为过于简单，概括不全，遮蔽了各自归纳之外的老子“自然”的其他思想义蕴。在《老子》中，“自然”既是老子说明“道”自生、自成、自在、自化的范畴，也是老子对“道”之“玄德”的深刻体察与概括，还是老子对“万物”所具有的自发性运动之性状的说明，同时也还是老子为“圣人之治国”与“百姓之作为”确立的最高实践法则。依据“自然”主体的不同，老子所谓的“自然”实包括：道之自然、物之自然、圣人之自然和百姓之自然。为何四个各具不同之特点的主体，老子认为它们都具有“自然”之特质?统贯四种不同之“自然”的核心义旨又是什么?同时，四种“自然”因主体的不同而导致的各自不同之特点又是什么?这些问题，实皆有待于进一步的讨论与澄清。一、“自然”的语义分析因“自然”具有多重的语义，为避免因语义的含混性而导致后文问题讨论的模糊性，故有必要先澄清“自然”本身的含义。“自然”，是由“自”与“然”构成的复合词。先说“然”，《说文》曰：“然，烧也。”“然”最初乃“燃”之本字，本义为燃烧。由燃烧之光亮引申出“照耀”之义。段玉裁注“然”曰：“通假为语词，训为如此，尔之转语也。”即“然”后又引申出“如此”之义。因有了光之照耀，事物便“如”其所是地显明于“此”，显现到人之面前，所以，“然”又被用来指示事物向人所呈现的各种样态与状态【6】。再说“自”。《说文》曰：“自，鼻也，象鼻形。”“自”本是鼻子之象形，乃“鼻”之本字。“鼻”在古代有“始”之义，故作为“鼻”之本字的“自”也有“始”“初”之义。“始”“初”表示一时间或空间的始点，故“自”用作介词又引申出“由……”“从……”之义。“自”的另一个重要用法是作反身代词，指“自己”“自身”。概言之，“自”主要有“初始”和“自己”两义。“自然”最初实取“自”的“自己”和“然”的“如此、样态”之义，其本义为“自己如此”，“自己而然”。一个事物之“然”，必有其原因。事物的“所以然”之原因，如在己之外的他者，即由外物、外因等之作用，则谓之“他然”；如在己之内，乃由自己的本性、内因等之作用，则谓之“自然”。因此，所谓的“自然”，实乃指“其所以然之故根于自身，非外力之强加、强迫”【7】。它首先表达了对与“己”相对的“他者”之作用的排除，表明仅依靠“自己”的力量或本性即可达成“如此”的样态、状态。故“自然”首先乃指“非他者使之然”。据此易误以为，只要是由“自”所造成的样态或状态，皆属“自然”。贡华南指出，《老子》中“自”的用法可分为两类：“一类属于不合道者，如自生、自见、自是、自伐、自矜、自大、自贵等；另一类属于合道者，如自化、自正、自富、自朴、自宾、自均、自知、自胜、自爱等。”并提出，“只有既'出于自’又'合于道’者才称得上'自然’”【8】。在上述“自X”的句式中，“自”不仅是动词“X”的宾语，同时也是动词“X”的主语。即“自”不仅是被进行“X”式作为的对象，同时也是发起“X”式作为的主体。出于前一类的“自”之作为，不肯定其为“自然”；只有后一类的“自”之作为，才谓之“自然”，说明并非所有由“自”而引发的“然”之状态，皆可称为“自然”。故对何种意义上的作为或性状可称为“自然”，关键在于对“自”的认定。在自生、自见、自是、自伐、自矜、自大、自贵等“不合道”的做法中，促使人做出上述“不合道”行为的“自”，乃偏离了“道”所赋予人的本真之性的“自”。这表明唯有出于“自”之中的“本真之性”而然，才可谓之“自然”。所以，生活中人们刻意矫饰隐藏自己的本真之性情的行为，被认为“不自然”。由此又引申出“自然”的“不刻意、不造作”之义。对此一意义的“自然”，为与“自己而然”相区分，可称之为“自性而然”的自然。相较而言，“自己而然”之自然，要排除的是在“自”之外，作为“非自”的他者的影响和作用；而“自性而然”之自然，要排除的则是在“自”之内，不代表“真实的自”，甚至还妨碍“自”的本真之性呈现的那些因素(如刻意造作之心)的影响和作用。这些因素，虽然也属于“自”的内在要素，但因其被认定为不代表“真实的自”，故一定程度上可将之归入“非自”的范畴。在此意义上，“自然”的上述两义，依然可以将之统贯为自然的本义：“自己而然”。只不过后一义要求的是“真实的自己”。“自然”在“自己而然”的本义上，又引申出了“天然，非人为的”之义。此一引申义主要针对与人相对的“物”之自然而言。事物若自己而然，自由地依凭自己的本性而变化发展，没有人为、人工、人造之影响，当然是“天然，非人为的”。同时，事物若自己而然，则事物本身的变化规律决定着其将来必然会出现某种理势或形势，故“自然”又由此引申出“理所当然”“势所当然”“当然”之义。“自然”还可以指事物的“自然本性”，它是由“自然”的名词化而引申出的含义。另外，“自然”还可以指“自然界”“大自然”，这一含义是到了近代才产生的【9】。二、“自因的自然”与“自在的自然”：道之自然与万物之自然     “自然”最初即指“自己而然”。那么老子最先使用“自然”，是为了说明何物的“自然”的特质?有学者主张：“老子所言'自然’并非用来说明'道’的情况，而是用以描述与之相对的万物的状态。”【10】然这样的理解，可能对老子最初使用“自然”想要说明的对象存在误解。    “自然”本指“自己而然”，因此严格的自己而然者，其产生、存在、运动、变化等一切活动都是“无他物使之然”。张湛言：“自然者，不资于外也”，“自然者，都无所假也”。(《列子集释》)一旦其产生、存在、运动、变化等一切活动有他物使之然，须借助外物而然，则不可称“自然”。宇宙中，其一切活动完全“不资于外”“都无所假”的，唯有作为宇宙万物之总根源和总根据的“道”。故按严格的“自然”之本义，唯有“道”才可称为“自然”；其他一切由道所生的事物，都无资格称为“自然”。    因此，“自然”首先是老子说明“道”自生、自成、自存、自在、自动、自化的范畴。老子说明“道”乃“自然”主要在第二十五章：    有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。【11】   此章中，不仅学者关注最多的“道法自然”，表明老子以“道”为“自然”；在其之前的“有物混成，先天地生”“独立”“天下母”等，也无不说明老子认为“道”乃“自然”。首先，“有物混成”，王弼曰：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。”(《老子道德经注》卷二)王弼以为此处的“成”，乃言万物之成，并不准确。因老子在此所言之“物”，乃“先天地生”之“物”，故其乃指“道”。“有物混成”实乃言“道混然不可得而知而自成”。范应元曰：“而言混成，则混然而成，乃自然也。”(《老子道德经古本集注》上卷《有物混成章第二十五》)范应元将“混成”释为“自然而成”，可谓正得老子之义旨。老子以“有物混成”首先暗示了“道”乃自然而成。其次，“独立”也表明道乃“自己而然”。王弼曰：“无物匹之，故曰'独立’也。”(《老子道德经注》卷二)道混成之时，无物与之相匹偶。因在其之外无任何可资借之物，故只能自生、自存、自动、自化。再次，“道”为“天下母”，也规定了道只能自生自成。老子曰：“天下有始，以为天下母。”(第五十二章)道之为“天下母”，即为宇宙万物化生最根本的“始源”。其作为万物化生之“第一因”，只能“自因”。斯宾诺莎曾指出，实体必然“自因”，因“一个实体不能为另一个实体所产生”。【12】道既是万物化生之总根源，还是万物存在之总根据，也即斯宾诺莎意义上的“实体”，故作为万物之根本实体的道，只能“以自为因”，“自己而然”。    此章中，学者解说分歧最大的是“道法自然”。本来依“道法自然”的句式逻辑，作为道之效法对象的“自然”，肯定是一对象化之物。但如果将“自然”实体化，则表面上不仅将产生所谓“五大”的问题，同时还将产生道为“自然之子”，而非最高存在的问题【13】。正是为了避免上述问题，河上公将之解释为“道性自然，无所法也”。此一注解因过于简略，又与经文存在表面上的矛盾——经言“道法自然”，注却言道“无所法”，故常为人所误解。如前述，刘笑敢就批评河上公的注解，无论“从语法上来讲”，还是“从思想内容上来讲”，都不恰当：“前三句的'法’都是动词，唯独最后一句的'法’突然解释为名词，殊为突兀，于理未惬。这样读，'人法地，地法天，天法道’的最后结果不过是法自己而已，既然如此，法地、法天、法道的说法岂不都落空了?”【14】刘先生认为河上公的注解在语法上不妥，这可能属于误解。因河上公的注解是对经文义旨的意解，而非对经文的随文翻译，即其并非将“道法自然”释译成“道性自然”。他其实是将“自然”当作道最根本的属性，由此而将之当成道的另一个名称。在其看来，道自己而然，“自然”乃道之本性，故曰“道性自然”。在唯道自己而然的意义上，道可名为“自然”。如此，“道法自然”乃“道效法它自己”之义。道只效法它自己，不效法在其之外的任何对象，故曰“无所法也”。“无所法”乃针对道之外的其他对象而言，并非言道全无所法。另外，如此释解，也不会导致刘先生所担心的“法地、法天、法道”的说法落空的问题。因在域中之四大中，王、地、天、道虽同称为“大”，但因各自的特点不同，此四“大”存在着一个“大”之等级序列：王之“大”不如地之“大”，故王必须法地；地之“大”不如天之“大”，故地必须法天；天之“大”不如道之“大”，故天必须法道；唯道最“大”，唯道“独立”，无可法之对象，唯有效法其自身。即唯有道才“无所法”，其他“三大”，都必须效法比它们更“大”的对象。    故老子在此章中乃直接以“自然”代称“道”。将“自然”解为“道”的另一名称，不仅可避免“五大”的问题，而且还可避免道为“自然之子”，而非最高存在的问题。因“自然”即“道”，故域中还是只有“四大”，没有“五大”；同时，“道法自然”只是“道效法其自身”，在道之上并不存在一个比道更高的名为“自然”的实体。在老学史上，很多注家即将“自然”理解为“道”的另一名称。如《老子想尔注》曰：“一者，道也……或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳”；又曰：“自然，道也。”【15】林希逸亦曰：“道，自然也。”(《老子鬳斋口义》卷三《上德不德章第三十八》)说明很多注家还是把握到了老子以“自然”代称“道”的思想特点。在春秋末弥漫性的“天命决定论”的思想背景下，“道法自然”命题的提出具有非常重要的思想意义：道以自身“自己而然”这一根本属性为法，意味着道的一切运动变化都是以“自”为法，自作主宰；不仅在自我生成时，以自为因，自本自根，独立不倚，不须资借任何外物，而且在自我变化时，以自己的本性为一切活动的动因和依据，自我作主，不须听从任何神帝的号令。所以“道法自然”字面上虽然是“道效法它自己”之义，但它并非同义反复，而是具有特殊的思想义旨。    本来按严格的“自然”之本义，唯有“道”才可称“自然”，然老子又提出“万物之自然”的说法，其曰：    是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。(第六十四章)    此章的“万物之自然”存在两种可能的解释：一指万物“自己而然”的状态，二指万物的“自然本性”。但无论采取哪一种解释，“万物之自然”的说法，都显得非常怪异。因万物皆由道所化生，乃道使之然；其不是“自己而然”，本不可谓之“自然”。然而老子明确说“万物之自然”，肯定万物具有“自然”的特质。如此就要问，万物何以能够“自然”?万物所具有的又是何种之“自然”?    由第五十一章的论述可知，万物之所以能够具有“自然”的特质，乃因来自于作为“自然”的道之“让予”。老子曰：    道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。    此章中的“夫莫之命而常自然”，由于史上注家对“自然”的词性和主体，以及“之”所指代的对象和“命”之含义的理解各不相同，故存在着众多解释的分歧。【16】笔者以为，此处的“自然”当解为动词的使动用法，“自然”的主体是道、德，“之”作为“命”的对象应指“万物”，此句整体之义为：道尊德贵，乃因它们从不命令万物，而恒使万物自己而然。如此释解，既符合古汉语的语法习惯，又不须如史上大多数注家那样添字作释。    道对待万物“常自然”即“恒使万物自己而然”，故“万物之自然”来自于道的让予。首先，万物由以“然”的“自”，来源于道生德畜。没有道生德畜，万物就没有由以“然”的“自”之基础。其次，万物要维持其“自”的存在，也须道为之提供存在的根基。老子曰：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈。”(第三十九章)没有“道”之“一”为天、地、神、谷等万物提供存在的根基，万物都将失去存在的基础。再次，有生之物，要维持其生存，也须道为之化生出育养其生所须的生存资料，“长之育之，亭之毒之，养之覆之”。又次，万物能够“自己而然”的能力，也来自于道的赋予。没有道赋予万物自发运动或自主行动的能力，万物也不可能“自己而然”。最后，至为关键的是，道在赋予万物“自然”的能力或本性后，使万物依照自己的本性“自己而然”，其“生而不有，为而不恃，长而不宰”。如果没有道不依恃其生畜之功，不对万物加以占有和宰制，万物也无法“自己而然”。  从“为”与“无为”的角度而言，正因有道的“生”“畜”“长”“育”“亭”“毒”“养”“覆”等“为”，万物才具有了“自然”的“自”之基础；同时，正因道的“不有”“不恃”“不宰”等“无为”，对万物“自然”之权利进行让予，万物才得以“自然”。老子曰：“为无为。”(第三章)道只有既“为”又“无为”，万物才得以有“自然”的可能。故一些学者所主张的作为“客体”的万物之“自然”，只源于作为“主体”的道之“无为”的理解【17】，实际上并不全面。 道之自然，完全地自生、自成、自存、自在、自动、自化，属“绝对之自然”；万物之自然，在“自”的生成、存在、育养，以及“自然”之能力或本性的获得等方面都必须依待于道，故属“有限之自然”。如果依据道所独有的自本自根、自生自成的特点，将道之自然命名为“自因的自然”，那么，万物之自然，依据其能够依凭自己的本性自由自在地变化发展的特点，则可将之命名为“自在的自然”。在老子哲学中，“自然”首先存在着“自因的自然”和“自在的自然”的区别。万物的“自在的自然”，乃源于道的“莫之命而常自然”，即对万物“自然”能力的赋予和权利的让予。就“自然”的用法而言，“莫之命而常自然”的“自然”，则又是老子对“道”对待万物“生而不有，为而不恃，长而不宰”，既“为”又“无为”的“玄德”特点的深刻体察与概括。  三、“无为的自然”与“自为的自然”：圣人之自然与百姓之自然     老子肯定万物具有“自在”意义上的“自然”，万物包括“人”和与之相对的“物”。虽然“人”和“物”同属“自在的自然”，但“人”之自然与“物”之自然还是存在重要的差别：人具有高度自觉的理性意识，能够自觉认识并遵循自己和其他“物”的“自然”，以及在其之上作为存在之整体的“道之自然”。而人之外的“物”，要么根本无意识，要么虽有意识，但不能自觉认识自己及“物”的“自然”，所以根本无从认识“道之自然”。“物”只能被动消极顺应道为之设定的“自然”本性或规律而存在、运动；人则可以在自觉理性意识的指引下，主动地进行自我筹划，进行积极的作为。故“物”只止于“在之自然”，而“人”则由“在”之自然发展出“为之自然”。人通过“为之自然”，将自己从万物中剥离出来，使自己区别于“物”，不再使自己停留于自在的自然状态。    在“人”与“物”相区别的意义上，人的“作为”与物的“自然”恰好构成“对反”的关系。从“物”的存在角度而言，“物”的“自然”，要求排除“人为”的干涉与控制。人若对“物”有所作为，进行干涉与控制，则“物”将不得“自然”。正是在此意义上，“人为”变成了“自然”的反义词。这一重大变化既反映出人将自己从自在意义上的“自然”系统的剥离，同时也反映出由人对“物”的干涉与控制所导致的人对自在的“自然”系统的破坏与疏离，使“人”和“物”不再处于“人、物”未分时的“一体”之和谐的各自“自在”之状态。    有见于人不“同于道”(第二十三章)的作为，将破坏“物”之“自在的自然”，最终导致自己走向“自然”的反面，故老子首先提出圣人当“辅万物之自然，而不敢为”。“辅”和“不敢为”的态度，正体现出圣人对万物之主体的“自在”之权利的尊重与敬畏。同时，为免人因日渐脱离“自然”的状态而不自知，老子又提出圣人当以法地、法天、法道之“自然”的方式，使人归返于人与物“一体”之“自然”的整体和谐状态。    在法地、法天、法道的序列中，圣人效法的最高对象乃道之“自然”。圣人法道之“自然”，既要法道之“自己而然”，又要法道之“莫之命而常自然”。【18】“莫之命”即“不言”，“常自然”即“无为”。老子曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”(第二章)圣人的“无为”“不言”，即法道的“莫之命而常自然”。圣人“无为”“不言”，虽然包含对外在自然物的“无为”“不言”，但主要乃针对百姓而言，因圣人之“言”，更多的是对百姓的声教法令之“言”。    圣人“不言”乃法道的“莫之命”，所以，“不言”及其相似的行为是合乎道之“自然”的做法。故老子曰：“希言自然。”(第二十三章)此句因句式简略，主语不明，一直存在着众多解释的分歧。有学者曾将之理解为“自然希言”的“倒文”【19】。蒋锡昌指出：“《老子》'言’字，多指声教法令而言。如二章'行不言之教’，五章'多言数穷’，十七章'悠哉其贵言’，均是。'希言’与'不言’'贵言’同谊，而与多言相反……'希言自然’，谓圣人应行无为之治，而任百姓自成也。”【20】蒋先生谓《老子》的“言”多指声教法令，极是。然将“希言自然”解释为“圣人应行无为之治，而任百姓自成”，则使“希言”与“自然”分属两个主语，既不符合古汉语的语法习惯，也不符合传统注疏的理解。“希言自然”实乃言“圣人希言，故合乎自然”。圣人“希言”，虽未如道“莫之命”而完全“不言”，但因整体上合乎道“不言”的精神，故曰“自然”。因此，“希言自然”的“自然”，主语乃是圣人。圣人之自然，因其“处无为之事，行不言之教”“希言”“贵言”，故是一种“无为的自然”。    老子指出，圣人“无为”，将导致一种百姓“自为”的效果：    故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”(第五十七章)    “自化”“自正”“自富”“自朴”等所言的是百姓在圣人无干涉与控制的状态下，依凭自己的本性自作自为、“自己而然”的状态。百姓依凭自己的本性“自化”“自正”“自富”“自朴”，是为百姓之自然。百姓自作自为，故是一种“自为的自然”。老子又曰：“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”(第十七章)此章的“百姓皆谓我自然”，存在着两种不同的理解：1.传统的观点认为，作为“自然”之主语的代词“我”，指的是百姓。如唐玄宗曰：“功成而不执，事遂而无为，百姓日用而不知，谓我自然而成遂”。(《唐玄宗御注道德真经》)2.一些学者认为，代词“我”指的其实是圣人，而非百姓。如刘笑敢认为，此句当理解为“百姓皆谓我，'自然也’”，不应理解为“百姓皆谓：'我自然也’”【21】。此句郭店楚简本作“而百姓曰我自然也”，北大简本作“百姓曰我自然”，傅奕本与范应元本也皆作“百姓皆曰我自然”。从文本上说，《老子》的经文原来更可能作：“百姓皆曰：'我自然’”。因此，此章“自然”的主语，当是“百姓”。其整体乃言：圣人犹豫谨慎，不轻易发布政令，使事功自然成就，百姓不知圣人“不言之教”之功，而皆自谓我自然如此。    因此，圣人“无为的自然”与百姓“自为的自然”，存在内在紧密的联系。首先，圣人通过“无为的自然”成就百姓“自为的自然”。正因圣人“无为”“不言”“希言”“贵言”，不干涉或宰制百姓，百姓才得以自由自在地自作自为。其次，百姓“自为的自然”也反过来成就圣人“无为的自然”。因百姓之作为如果事事须圣人亲力亲为引导，那么圣人也将无法“自己而然”。圣人“无为的自然”与百姓“自为的自然”，乃相互成就的关系。单方面强调圣人“无为”，百姓才能“自为”的理解【22】，将忽略百姓自发自主的积极作为，对成就圣人“功成事遂”之“自然”不可或缺的重要作用。 四、结语     《老子》中五论的“自然”，虽然本义都是“自己而然”，但因关联主体的不同，故意义各不相同：“道法自然”的“自然”，乃自因的“道”之自然；“辅万物之自然”的“自然”，乃自在的“万物”之自然；“希言自然”的“自然”，乃无为的“圣人”之自然；“百姓皆谓我自然”的“自然”，乃自为的“百姓”之自然。而“莫之命而常自然”，则是道之玄德“恒使万物自己而然”的“自然”。因“玄德”的主体还是道，故此五个不同层级的“自然”，分属道、万物、圣人、百姓四种不同的主体。    上述“四种主体，五个层级”不同的自然，构成了老子“自然”思想的整体体系。五个层级的“自然”内在有着严密的逻辑关系：首先，道之“自然”是老子“自然”的首要含义，它是其他“自然”存在的前提与基础。“自然”首先是为阐明作为宇宙终极本原的道自何而起而引入的范畴。老子通过“道法自然”，切断了对宇宙终极本原的无限原因的追问，将终极本原的原因指向其自身，以“自因的自然”解答了作为“天下母”的道自何而起的问题。其次，正因为有了道的“自己而然”的本性和“莫之命而常自然”的玄德，万物才得以具有“自然”的可能性。若没有道之“自然”对万物进行“自然”能力的赋予和权利的让予，万物不可能有“自在的自然”。再次，万物“自在的自然”为圣人“无为的自然”奠定前提与基础。正因万物皆有自在的“自然”能力，所以圣人只要“辅万物之自然”即可。万物若没有自在的“自然”能力，圣人也将无法“无为”。最后，圣人“无为的自然”成就百姓“自为的自然”，因此二“自然”是相互成就的关系，其互为因果关系。反过来，百姓“自为的自然”也成就圣人“无为的自然”。老子试图以圣人与百姓各自“自然”的方式，达成理想的社会政治秩序。总之，“自然”是老子统贯“道”“德”、万物、圣人、百姓所有之活动和行为的最高原理和实践原则。正是在这一意义上，“自然”成为集中体现老子哲学价值追求和哲学精神的范畴。注释：【1】刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第288-290页。【2】王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。【3】萧无陂：《论早期道家“自然”概念的双重意蕴》，《中州学刊》2010年第5期。【4】【10】叶树勋：《早期道家“自然”观念的两种形态》，《哲学研究》2017年第8期。【5】林光华：《无待自然与有待自然——〈老子〉之“自然”及其当代意义》，《人文杂志》2017年第7期。【6】王力：《汉语语法史》，北京：商务印书馆，1989年，第124页。【7】罗安宪：《论老子哲学中的“自然”》，《学术月刊》2016年第10期。【8】贡华南：《〈老子〉中“自然”诸义及其在魏晋玄学之分殊》，《学术月刊》2012年第8期。【9】刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期；王中江：《近代中国“自然”观念的诞生》，载方维规主编：《思想与方法——近代中国的文化政治与知识建构》，北京：北京大学出版社，2015年。【11】本文所引之《老子》，皆从今王弼本。对影响义理的版本间文字之差异，另出文说明。【12】斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1981年，第6页。【13】《唐玄宗御制道德真经疏》曰：“若如惑者之难，以道法效于自然，是则域中有五大，非四大也。又引《西升经》云：虚无生自然，自然生道，则以道为虚无之孙，自然之子。”此一注解，正指出了“五大”和“自然之子”的问题。【14】刘笑敢：《老子古今——五种对勘与析评引论》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第288页。【15】饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海：上海古籍出版社，1991年，第12、30页。【16】【17】【22】叶树勋：《道家“自然”观念的演变——从老子的“非他然”到王充的“无意志”》，《南开大学学报》(哲学社会科学版)2017年第3期。【18】此中的差别在于：其在自我行动时，当法道之“自己而然”；而在对待与己相对的他者时，则当效法道的“莫之命而常自然”。【19】如罗运贤曰：“'自然’即'道’，'希言自然’，大道无言也，此倒文耳。”(蒋锡昌：《老子校诂》，北京：商务印书馆，1937年，第155页。)林光华也作相似的理解。(林光华：《无待自然与有待自然——〈老子〉之“自然”及其当代意义》，《人文杂志》2017年第7期。)【20】刘笑敢：《老子之人文自然论纲》，《哲学研究》2004年第12期。【21】蒋锡昌：《老子校诂》，北京：商务印书馆，1937年，第156页。

（原载《哲学研究》2020年第2期）