查尔斯·泰勒（Charles Taylor），加拿大哲学家，其最著名的作品是《自我的来源》。2015年荣获美国国会图书馆颁布的“约翰·克鲁格人文与社会科学终身成就奖”。选自查尔斯·泰勒 著《本真性的伦理》程炼 译 三辉图书 上海三联书店 2012年2月
我在此想谈谈现代性的某些隐忧。我说的隐忧指的是我们当代文化和社会的一些特点，尽管我们的文明在“发展”，人们仍视这些特点为一种失败或衰落。有时人们觉得，严重的衰落发生在刚过去的岁月或年代里——例如，自第二次世界大战或50年代以降。有时候，人们在更为长远的历史区段里感受到这种失败：从17世纪至今的整个近代屡屡被视为衰落的时间段。即使时间跨度变化很大，衰落的主题仍有某些重合。这些主题总是围绕几个主旋律的变奏。这里我想挑出两个此类核心主题，然后添上第三个大可从前两个推导出的主题。这三个主题决没有穷尽我们的话题，但它们确实触及到让我们对现代社会感到困扰和迷惑的大部分问题。我将要谈论的忧虑是耳熟能详的。不必向任何人提醒这些忧虑的存在；它们一直在各种媒体中被讨论、被惋惜、被挑战、被辩驳。这似乎是用不着进一步谈论它们的一个理由。但是，我相信熟悉掩盖了混乱，我相信我们并未真正理解使我们忧虑的那些变迁，我相信围绕它们的常见争论事实上错误地表达了它们——因此使我们错误地相信我们能对它们做些什么。给予现代性明确含义的那些变迁既是众所周知的，也是非常复杂的，这就是为什么它们值得更多地加以讨论的原因。忧虑的第一个来源是个人主义。当然，个人主义也被许多人冠以现代文明的最高成就之名。我们生活在这样一个世界中，人们有权利为自己选择各自的生活样式，有权利以良知决定各自采纳哪些信仰，有权利以一种他们的先辈不可能控制的一整套方式确定自己生活的形态。这些权利普遍地由我们的法律体系保卫着。原则上，人们不再受害于超越他们之上的所谓神圣秩序的要求。没有什么人想要背叛这项成就。实际上，许多人认为它仍是不完全的，认为经济安排、家庭生活模式或传统的等级观念仍限制着我们成为自己的自由。但是我们中的许多人也是暧昧的。我们从较古老的道德视野中挣脱出来才赢得现代自由。人们过去常常把自己看成一个较大的秩序的一部分。在某些情况下，这是一个宇宙秩序，一个“伟大的存在之链”，人类在自己的位置上与天使、天体和我们的世人同侪一起共舞翩跹。宇宙中的这种等级秩序曾反映在人类社会的等级结构中。人们过去总是被固锁在给定的地方，一个正好属于他们的、几乎无法想象可以偏离的角色和处所。借助于怀疑这些秩序，现代自由得以产生。但是，这些秩序限制我们的同时，它们也给世界和社会生活的行为以意义。我们周围的事物不仅仅是我们的计划的潜在原材料或工具，这些事物在存在之链中的地位也给它们以意义。鹰不仅仅是另外一只鸟，它也是整个动物生活领域之王。同样，社会的礼仪和规范并不限于工具性的意义。对这些秩序的怀疑被称为世界的“去幻”（disenchantment）。有了去幻，事物就失去了它们的一些魅力。关于这是否是一个板上钉钉的好事，激烈的争论已经持续了几个世纪。但这不是我在这里想要关注的事情。我想考察的是，一些人认为什么对于人类生活和意义是最为重要的。人们反复表达一个忧虑，那就是，个人失去了某个重要的东西，这个东西是与行动的更大的社会和宇宙视野相伴随的。有人把这表述为生命的英雄维度的失落。人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。在上个世纪，阿列克西·德·托克维尔（Alexisde Tocqueville）有时也这样说，他指出人们在民主的时代往往寻求一种“渺小和粗鄙的快乐。”换句话讲，我们受害于激情之缺乏。齐克果（Kierkegaard）借此看到“这年头” （thepresent age）。尼采的“最后的人”处于这种衰落的最低点；他们的生命中不再留有任何抱负，只有“可怜的舒适”。目标的丧失是与一种狭隘化相联系的。人们因为只顾他们的个人生活而失去了更为宽阔的视野。托克维尔说，民主的平等把个人拽向自身，“导致个人将自己完全封闭在内心的孤独之中的危险”。换句话讲，个人主义的黑暗面是以自我为中心，这使我们的生活既平庸又狭窄，使我们的生活更贫于意义和更少地关心他人及社会。这个忧虑近来再度浮现在对“放任社会”的苦果、“我这一代”的作为、“孤赏自恋”的风行的关切中，这里只列举三个人所共知的当代表述。生活被平庸化和狭隘化，与之相联的是变态的和可悲的自我专注，对所有这些的感受已经以当代文化所独有的形式回潮了。世界的去幻与现时代的另一个极其重要的现象相联系，这个现象也极大地困扰着许多人。我们可以称之为工具理性的主导性。我的“工具理性”指的是一种我们在计算最经济地将手段应用于目的时所凭靠的合理性。最大的效益、最佳的支出收获比率，是工具理性成功的度量。毋庸质疑，将旧秩序扫荡一空已经极大地拓宽了工具理性的范围。一旦社会不再有一个神圣结构，一旦社会安排和行为模式不再立足于事物的秩序或上帝的意志，这些社会安排和行为模式在某个意义上可以嬗变由人。我们可以重新设计它们，我们的目的是让它们产生个人的福祉安康。因此管用的尺度就是工具理性的尺度。与之相似，一旦我们周围的创造物失去了它们赖以在存在之链中获得地位的意义，它们就可以被当作我们的计划的原材料或工具。一方面，这种变化是解放。但也存在着一种广泛的不安，那就是，工具理性不单单是已经扩展了它的范围，它对我们的生活也有取而代之的威胁。令人害怕的是，应该由其他标准来确定的事情，却按照效益或“代价-利益”分析来决定；应该规导我们生活的那些独立目的，却被产出最大化的要求所遮蔽。人们可以指出许许多多给予这种忧虑以实质内容的事情：例如，经济增长的要求用来为非常不平等的财富和收入分配辩护，同样的要求使得我们对环境的需要、甚至对潜在的灾难无动于衷。或者，我们能够想想我们社会规划的运作方式，在像风险评估这类关键领域，大多也是被种种形式的代价-利益分析所左右，这类分析涉及到一些荒诞不经的计算，用美元估算人命。工具理性的主导性在环绕技术的声望和氛围中也是明显的，它使我们相信，我们应该寻求技术上的解决，哪怕我们需要的是非常不同的东西。像贝拉（Bellah）和他的同事们在他们的新书中有力地论证的那样，我们在政治领域里足够多地看到这一点。但是，工具理性的主导性也侵入到其他领域，像医学领域。帕特里莎·本纳（PatriciaBenner）在一系列重要的著作中已经论证，医学中的技术方法经常将这样一种护理撂在一边，这种护理会把病人看成是一个具有生活经历的完整的人，而不是把病人看成是一个技术问题的场所。社会和医疗设置常常小瞧了护士的贡献，但比起那些有高技术知识的专家，护士们反而能提供这种有人情味的护理。技术的支配地位也被认为是助长了我们生活的狭隘化和平庸化，我已经讨论过这种与第一个主题相关联的狭隘化和平庸化。人们说起了一种我们人类环境中的共鸣性、深刻性或丰富性的丧失。大约150年前，马克思在《共产党宣言》中写道，资本主义发展的结果之一就是“所有坚固的东西都散于无形。”这个看法就是，过去服务于我们的坚固的、持久的、总是意味深长的对象，正在让位给那些我们堆积在周围的快捷的、廉价的、可替换的商品。当我们从与环境的“多方交往”中一步步后退，并代之以索求和获得可带来一些预期好处的产品时，阿尔伯特·波格曼（AlbertBorgman）谈到“装置范式”。他将两种取暖方式作了比较，那就是，今天我们用中央取暖炉温暖我们的房子，而在拓荒时代，温暖房子意味着整个家庭都要参与砍伐堆放柴木和添薪加火这些事务中。汉娜·阿伦特（HannaArendt）关注当代用品的越来越短命的特点，她论证道，“人类世界的实在性和可靠性基本上倚赖于一个这样的事实：我们被事物包围着，而这些事物比生产这些事物的行为更为恒久。”这种恒久在一个现代商品世界里正面临威胁。工具理性的主导性不只是一个或许无意识的方向（这个时代刺激和引诱我们趋于这个方向），认识到这一点增加了上述威胁感。就此而论，与现时代抗争是非常困难的，但它至少可以听从劝告。然而，很清楚，社会生活的强有力的机制沿着这个方向压迫着我们。一个经理，尽管有自己的取向，也可能被市场条件逼着采纳一种她感到是破坏性的最大化策略。一个官僚，尽管有个人的见解，也可能被他工作时依据的规则逼着去做出一项他知道是违反人性和善意的决定。马克思和韦伯（Weber）以及其他伟大的理论家已经探索了这些无人情味的机制，韦伯用一个形象性的词语称之为“铁笼”。有些人想从这些分析中得出这样的结论，即我们在面对这些逼迫时是真正无能为力的，或者至少是无能为力的，除非我们完全拆除我们在过去的几个世纪里一直活动于其下的制度性结构——那就是，市场和国家。这个抱负今天看起来实在太无法实现，以至于相当于宣告我们的无能为力。随后我将回到这一点，但我相信这些强劲的宿命理论是抽象的和错误的。我们的自由度不是零。思考一下我们的目的应该是什么、工具理性是否应该在我们的生活里起小一点的作用，是有益的。但是，这些分析中包含的真理是，它不仅仅是改变个人的看法，它不仅仅是“心脏和心灵”的战斗，尽管这些都重要。这个领域中的变化必须也是制度上的，尽管它不可能像伟大的革命理论家们主张的那样广泛和彻底。这把我们带到政治的层面，带到个人主义和工具理性的政治生活的令人恐惧的后果上。我已经介绍了一个后果。它就是工业-技术社会的制度和结构严重地限制了我们的选择，它们迫使社会以及个人重视我们在严肃的道德思考中从未重视的、甚至可能是高度摧毁性的工具理性。相关的例子是我们在处理像臭氧层变薄这样的环境灾难对我们生活的致命威胁时所碰到的巨大困难。围绕工具理性建造的社会，可以被视为既给个人也给群体带来自由的极大丧失——因为我们的社会决策不仅仅是由这些力量形成的。一种个人的生活风格也难以在与工具理性的格格不入中保持住。例如，某些现代城市的通盘设计使得人们离不开小汽车，尤其是在公共交通已经被削弱以利于私人汽车的地方。但是，还有另一种自由的丧失也被广泛地讨论，最难忘的是阿列克西·德·托克维尔的讨论。在一个社会里，如果人民最终成为那种“封闭在自己的心中”的个人，那么几乎没有人愿意主动地参与自我管理（self-government）。他们将宁愿留在家里享受私人生活的满足，只要当时的政府生产这些满足的手段和广泛地分配这些手段。这就为一种新的、特别现代形式的专制主义的危险敞开了大门，托克维尔称这种专制主义为“柔性的”专制主义。它不是旧时代那种恐怖和压迫的暴政。政府是温和的和家长式的。它甚至可以保持民主的形式，有定期的选举。但事实上，一切都要靠一个“巨大的监护权力”来驱动，对于这个力量，人民将无法控制。托克维尔认为，对此仅有的辩护是一个充满活力的政治文化，在这种文化里，人民看重参与诸层政府，也看重参与自愿团体。但是，自我关注的个人的原子主义对这种文化产生了不利影响。一旦参与行为衰减了，一旦曾作为中介的横向联合团体萎缩了，个体公民就会独自面对巨大的官僚国家，正确地讲，就会感到无能为力。这使得公民变得更加消极，而柔性专制主义的恶性圆圈就合上了。或许这种对公共领域的疏离和后果性的对政治控制的丧失，正发生在我们高度集权化和官僚化的政治世界里。许多当代思想家都已经将托克维尔的著作视为预言性的。如果是这样，我们正在危险地失去的东西就是对我们命运的政治控制，某种我们作为公民能够共同运用的东西。这就是托克维尔所说的“政治自由”。在这里受到威胁的是我们作为公民的尊严。前面提到的无人情味的机制，作为社会，可以减少我们的自由度，但政治自由的丧失意味着即使留下的选择也不再是我们作为公民所做出的，而是由不负责任的监护权力做出的。因此，这些就是我想在这本书中处理的、关于现代性的三个隐忧。第一个担心是关于我们可以称呼的意义的丧失，道德视野的褪色。第二个涉及到，在欣欣向荣的工具理性面前，目的的晦暗。第三个是关于自由的丧失。当然，所有这些并不是毫无争议的。我已经谈了那些被有影响的作者们广泛传播和提及的担忧，但这里没有任何东西是一致同意的。即便对这类担忧保有同感的人们也在激烈地争论如何去表述它们。有许多人想把它们立即打发走。那些深深扎进批评家们称之为“自恋文化”中的人们认为，反对者们是在渴望一个更早期的、更压迫性的年代。现代技术理性的行家里手们认为，工具理性主导性的批评者是保守分子和蒙昧主义者，是不想让世界得到科学带来的好处。有些提倡纯消极自由（negativeliberty）的人相信，政治自由的价值被夸大了，我们应该追求的是一个科学管理加上每个个人的最大独立性的社会。现代性既有其褒扬者，也有其贬低者。这里没有任何东西是一致同意的，争论还在继续。但在争论的过程中，此毁彼誉的发展的根本性质却时常受到误解。结果是，需要做出的道德选择的真实性质被掩盖了。我尤其主张的是，我们要采纳的正确途径既不是直接的拥护者们推荐的那种，也不是全盘的反对者们喜欢的那种。利益和代价（比如说，个人主义、技术和官僚管理）之间的一个简单平衡也不能提供答案。当代文化的性质比这要微妙和复杂。我想说，拥护者们和反对者们都是对的，但利益和代价之间的简单平衡无法公平对待双方。事实上，在我一直在描述的发展中，既有许多让人赞赏的东西，也有许多低级的和令人惧怕的东西，但是，理解两者的关系就是要看到，问题不是你必须为正面成果付出多少坏后果的代价，而是如何将发展引向最远大的前途，并且避免滑向低级形式。
