管窥锥指编释我02

关于简易、变易、不易

苏轼说：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”这就是讲“变易”和“不易”的道理。

苏轼又说：“天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”这就是讲“简易”的道理：人的需求本来就是很简易的，只因为过度的贪欲才生出种种悲哀烦恼。

关于释放思想

用鲁迅的话说：

“较好的中国书和西洋书，每本前后总有一两张空白的副页，上下的天地头也很宽。而近来中国的排印的新书则大抵没有副页，天地头又都很短，想要写上一点意见或别的什么，也无地可容，翻开书来，满本是密密层层的黑字；加以油臭扑鼻，使人发生一种压迫和窘促之感，不特很少“读书之乐”，且觉得仿佛人生已没有“余裕”，“不留余地”了。”

“外国的平易地讲述学术文艺的书，往往夹杂些闲话或笑谈，使文章增添活气，读者感到格外的兴趣，不易于疲倦。但中国的有些译本，却将这些删去，单留下艰难的讲学语，使他复近于教科书。这正如折花者；除尽枝叶，单留花朵，折花固然是折花，然而花枝的活气却灭尽了。人们到了失去余裕心，或不自觉地满抱了不留余地心时，这民族的将来恐怕就可虑。”

德国有思辩的传统，于是有黑格尔马克思的辩证法哲学；英美则重统计，重实例，于是有实证的哲学。中国有记野史笔记的旧习，于是有钱钟书的《管锥编》。思维逻辑为说理前提，辩论法和实证哲学的异同点，说白了，其实也就是气质不同。玩得都是象数理，只不过一个侧重于气，一个侧重于质。

周易正义02 乾

钱钟书读《乾》，联想到了古人研究问题的方法“体用法”：先懂其体，后知其用。也就是说先了解它是个什么东西，大小、长短、轻重、颜色等量化属性，然后了解其量化属性等带来的功能作用。“体”是根本的、内在的，“用”是“体”的功用和外在表现。

用气质论来阐述得话，“用”是气，“体”是质。

质的甲骨文字象：

从斦(zhì)从贝。斦字，是两个斤字。斤字，在甲骨文怎么写？斤字是正反两个斧字。而斧字呢？是从辛从卜，就是一根棍儿上帮着个凿子。正反两个斧字组合到一起的这个斤字，本义表达的是反复地凿。所以，两个斤字的这个斦字，更是表示反反复复地凿了，是反复砍剁、研磨，直到粉碎。贝，是指贝壳。质字，本义是指贝壳被反复研磨后所成的粉末。引申指，组成贝壳的最小颗粒。不同贝壳的粉末，其特性又是不同的。就好像不同的珍珠粉，特性不同那样。一件物品只有从细微处，才能评定其质地、性质、质量等等。所以质，本义表示的是某一事物的质地、本质、本性。从现代科学来说，物质的性质是由组成该物质的元素决定的。古人虽然没有我们现代科学里的分子、原子、离子、中子、质子等等概念，但是他们用一个质字就全部涵盖了这些概念。质，表示的是能组合成一个体的最小个体单位。

“气”，其实应当是这个“炁”字。是“质”自身所携带的能量。宇宙里不存在纯粹的质、也不存在纯粹的炁，都是质炁和合一体的物。就像没有完全的纯阴、也没有完全的纯阳一样，无物不阴阳，就连大道自身也是阴阳二性的和合统一体。

古人研究象数理，既研究“体质”，又研究“炁用”。

学者迷于释氏而不自知是迷于世界是“精神的世界”。

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”是将世界看成绝对的“内”和绝对的“外”。而孔子和孟子则坚持《诗经》的相对论：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”

认为“内”与“外”，“体”与“用”，“炁”与“质”，“阴”与“阳”都是相对的，无物不阴阳。所谓属性、作用、功能，只是其外在的表现形式。其内核必然是共存的。现代物理科学也证明了此论点。带负电荷的粒子，内部必然含正电荷。反之亦然……

“体用事理”之辨是在辩论世界是物质的世界还是精神的世界，是唯心与唯物之辩论。实象是唯物，假象是唯心。假象是用来喻道，而非道也”。中国自古就有大量先贤认为世界是物质的世界，唯心论是认识世界的一种工具。这个工具有好处必然也有坏处，所以古人一直强调“慎思明辩”。

以下章节是钱钟书寻章摘句列出的具体例子：

“乾、元亨利贞”；《正义》：“天者，定体之名；乾者，体用之称。故《说卦》云'乾、健也’，言天之体以健为用”。按王应麟《困学纪闻》卷一引晁说之谓“体用事理”之辨本诸佛典，“今学者迷于释氏而不自知”；翁元圻注引周柄中《书李中孚<答顾宁人论“体”、“用”二字书>后》，略谓李氏以为二字始见禅家六祖《坛经》而朱子借用，失之未考，据《系辞》韩康伯注及《正义》此节，以证晋、唐经说早已习用。宋史绳祖《学斋占毕》卷八论“'体’、'用’字不出于近世”，据《正义》此节及“天行健”句《正义》，周、翁均未知也。文廷式《纯常子枝语》卷十论二字来历，引《成唯识论》卷一，又卷二九引《肇论》等外，仅引“天行健”句《正义》。《系辞》上“夫易何为者耶”句《正义》再三用二字：“易之功用，其体何为”，“夫子还是说易之体用之状”，“易之体用，如此而已”，诸家胥忽而不征。夫体用相待之谛，思辩所需；释典先拈，无庸讳说，既济吾乏，何必土产？当从李斯之谏逐客，不须辨庆郑之谏小驷也。《全晋文》卷一六五释僧卫《十住经合注序》：“然能要有资，用必有本。……斯盖目体用为万法。……夫体用无方，则用实异本”，殊资参解；“资”与“能”即“本”与“用”，亦即“体”与“用”。他如范缜《神灭论》之“质”、“用”；智者《法华玄义》卷一上之“力”、“用”，《文心雕龙·论说》举“般若”以折裴頠、王衍曰：“滞有者全系于形用”；《北齐书·杜弼传》诏答所上《老子》注：“理事兼申，能用俱表”。与“用”对称者曰“质”、曰“形”、曰“能”、曰“力”，亦即谓“体”；异名同义，所贵得意忘言。范缜《论》：“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利”；《法宝坛经·定慧》第四：“定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即光，无灯即暗”。刀利、灯光，真如叶对花当也。唐人用益泛滥，如《全唐文》卷五七九柳宗元《送琛上人南游序》：“又有能言体而不及用者，不知二者不可斯须离也”；卷六〇三刘禹锡《答饶州元使君书》：“承示政事与治兵之要，明体以及用，通经以知权”；司空图《诗品·雄浑》第一开宗明义：“大用外腓，真体内充”——盖佛理而外，词章、经济亦均可言“体用”。且以之为科举名目，如元稹、白居易两人，即同应“才识兼茂、明于体用科”登第。宋儒张载“借用”，早在朱熹前，如《正蒙·神化》：“德其体，道其用，一于气而已。”李颙、顾炎武皆未察也。顾与李札附见《二曲集》卷一六，有曰：“魏伯陽《参同契》首章云：'春夏据内体，秋冬当外用’；伯陽东汉人也。……是则并举'体’、'用’，始于伯陽，而惠能用之”；李《答顾宁人书》谓“《参同契》道家修仙之书，禅家必不肯阅”，且所言“皆修炼工夫次第，非若惠能之专明心性、朱子之专为全体大用而发也”。顾氏信《参同契》真出东汉人手，又强以修炼之次第附会为理事之资能，姑置勿论；而卫道心切，不欲儒家言之濡染释氏禅宗，乃亟明其沾丐道流方士，浑忘释、道二氏之等属“异端”，殆避阱而不恤堕坑者欤！魏了翁《鹤山大全集》卷一〇九《师友雅言》记李微之云：“《六经》、《语》、《孟》发明多少义理，不曾有'体’、'用’二字，逮后世方有此字。先儒不以人废言，取之以明理，而二百年来，才说性理，便欠此二字不得；亦要别寻二字换却，终不得似此精密”（参观许衡《鲁齐遗书》卷二《语录》下论“孔孟未尝言”体用而“每言无非有体有用”）；坦直而亦明通之论矣。岂止宋儒之“说性理”也。戴震憎弃宋学，而《东原集》卷三《答江 慎修先生论小学书》以指事、象形、形声、会意为“书之体”，转注、假借为“用文字”，言“六书”者承袭焉（参观顾广圻《思适齐集》卷一五《书段氏〈说文〉后》）；亦征“二字”之“欠不得”也。王应麟引晁说之语，见《嵩山文集》卷一三《儒言》；通篇八十余则，胥陰诋王安石“新学”。“体用”乃王氏心传之一端，其大弟子陆佃《陶山集》卷一一《答李贲书》发挥“君子之学有体有用”，曰：“承教于先生之门，尝闻其一二”；“先生”谓安石。晁氏信奉天台之教，至自号“老法华”（卷一四《净土略因》、卷一七《送郭先生序》、卷一八《题智果帖》）；是则“迷乎释氏”之讥，非病其释，而病其援释入儒，只许两家鸡犬相闻，而不许骑驿往来。然卷一〇《康节先生〈太玄准易图〉序》云：“则体用虽殊，其归一而已矣”；失检误犯乎？抑欲避不能乎？宋人作诗、文，贵“无字无来历”，品图画贵“凡所下笔者，无一笔无来处”（《宣和画谱》卷一一《王士元》）；儒生说理，亦扇此风，斤斤于名义之出典。勇于师心如陆九渊，《象山全集》卷三五《语录》论修词曰：“文才上二字一句，便要有出处”，卷二《与朱元晦》、卷一一《与李宰》之二即以“无极”、“容心”、“平心”出于老、庄、列，戒儒者不宜用，正与晁氏之戒言“体用”一揆。严周身之防，亦陈仲子之廉而已。黄震《黄氏日钞》卷五五：“'九渊’之说出于《列子》，……而近世名儒陆象山以之自名，岂别有所本耶？大似反唇相稽，上门骂人耳。

“象曰：天行健”；《正义》：“或有实象，或有假象。实象者，若地上有水、地中生木升也；皆非虚言，故言实也。假象者，若天在山中、风自火出；如此之类，实无此象，假而为义，故谓之假也。？”按《系辞》上：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，故谓之象。”是“象”也者，大似维果所谓以想象体示概念（i carateri poetici，che sono generi o universali fantastici）a(2)a。盖与诗歌之托物寓旨，理有相通。故陈骙《文则》卷上丙：“《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情。文之作也，可无喻乎？”；章学诚《文史通义》内篇一《易教》下：“象之所包广矣，非徒《易》而已。……《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里。”然二者貌同而心异，不可不辨也。

理赜义玄，说理陈义者取譬于近，假象于实，以为研几探微之津逮，释氏所谓权宜方便也。古今说理，比比皆然。甚或张皇幽渺，云义理之博大创辟者（die gr?ssten und kühnsten theorien）每生于（geboren）新喻妙譬（ein neues bild，ein auffallendes Gleichnis）a(3)a，至以譬喻为致知之具（Das Erkennen ist nur ein Arbeiten in den beliebtesten Metaphern）a(4)a、穷理之阶（I’image médiatrice）a(5)a，其喧宾夺主耶？抑移的就矢也！《易》之有象，取譬明理也，“所以喻道，而非道也”（语本《淮南子·说山训》）。求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋著于象，舍象也可。到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。词章之拟象比喻则异乎是。诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。故《易》之拟象不即，指示意义之符（sign）也；《诗》之比喻不离，体示意义之迹（icon）也a(6)a。不即者可以取代，不离者勿容更张。王弼恐读《易》者之拘象而死在言下也，《易略例·明象》篇重言申明曰：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。……然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。……是故触类可忘其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必干乃为马？”盖象既不即，意无固必，以羊易牛，以凫当鹜，无不可耳。如《说卦》谓干为马，亦为木果，坤为牛，亦为布釜；言乾道者取象于木果，与取象于马，意莫二也，言坤道者取象于布釜，与取象于牛，旨无殊也。若移而施之于时：取《车攻》之“马鸣萧萧”，《无羊》之“牛耳湿湿”，易之曰“鸡鸣喔喔”，“象耳扇扇”，则牵一发而动全身，著一子而改全局，通篇情景必随以变换，将别开面目，另成章什。毫厘之差，乖以千里，所谓不离者是矣。

穷理析义，须资象喻，然而慎思明辩者有戒心焉。游词足以埋理，绮文足以夺义，韩非所为叹秦女之媵、楚珠之椟（《外储说》左上）。王弼之惇惇告说，盖非获已。《大智度论》卷九五《释七喻品》言，诸佛以种种语言、名字、譬喻为说，钝根处处生著。不能得意忘言，则将以词害意，以权为实，假喻也而认作真质（convertiing Metaphors into Properties；l’image masque l’objet et l’on fait de l’ombre un corps）a(7)a，斯亦学道致知者之常弊。古之哲人有鉴于词之足以害意也，或乃以言破言，即用文字消除文字之执，每下一语，辄反其语以破之。《关尹子·三极》篇云：“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。圣人之方亦然。……唯善泻药，腹中物除，药亦泄尽”（like a purge which drives the substance out and then in its turn is itself eliminatated）a(8)a。释典如《维摩诘所说经·见阿閦佛品》第十二、僧肇《实藏论·广照空有品》第一，其此例之蔚为大观者乎。拟象比喻，亦有相抵互消之法，请征之《庄子》。罗璧《识遗》卷七尝叹：“文章一事数喻为难，独庄子百变不穷”，因举证为验。夫以词章之法科《庄子》，未始不可，然于庄子之用心未始有得也。说理明道而一意数喻者，所以防读者之囿于一喻而生执著也。星繁则月失明，连林则独树不奇，应接多则心眼活；纷至沓来，争妍竞秀，见异斯迁，因物以付，庶几过而勿留，运而无所积，流行不滞，通多方而不守一隅矣。西洋柏格森说理最喜取象设譬，罗素尝嘲讽之，谓其书中道及生命时，比喻纷繁，古今诗人，无堪伦偶（The number of similes for life to be found in his works exceeds the number in any poet known to me）a(9)a。而柏格森自言，喻伙象殊（beaucoup d’images perses），则妙悟胜义不至为一喻一象之所专攘而僭夺（on empêchera l’une quelconque d’entre elles d’usurper la place de l’intuition）a(10)a。以今揆古，揣庄子之用心，虽不中当亦不远。若夫诗中之博依繁喻，乃如四面围攻，八音交 响，群轻折轴，累土为山，积渐而高，力久而入（cumulative，convergent）初非乍此倏彼、斗起歘绝、后先消长代兴者（dispersive，persionary），作用盖区以别矣a(11)a。

是故《易》之象，义理寄宿之蘧庐也，乐饵以止过客之旅亭也；《诗》之喻，文情归宿之菟裘也，哭斯歌斯、聚骨肉之家室也。倘视《易》之象如《诗》之喻，未尝不可摭我春华，拾其芳草。刘勰称“易统其首”，韩愈赞“易奇而法”，虽勃窣理窟，而恢张文囿，失之东隅，收之桑榆，未为亏也。关尹子以言之彼此相消，比之蛇、蛙、蝍蛆互相吞噬，而苏轼《诗集》卷二四《雍秀才画草虫八物》诗之三《虾蟆》：“慎勿困蜈蚣，饥蛇不汝放！”施注云：“世有画蜈蚣、暇蟆、蛇三物为图者，谓蜈蚣畏虾蟆，虾蟆畏蛇，而蛇复畏蜈蚣也。今以三物聚而为一，虽有相吞噬之意，无敢先之者；盖更相制服 ，去一则能肆其毒焉”（参观陆佃《埤雅》卷一〇：“旧说蟾蜍食蝍蛆，蝍蛆食蛇，蛇食蟾蜍，三物相值，莫敢先动”）。是则相消不留者，亦能相持并存；哲人得意而欲忘之言、得言而欲忘之象，适供词人之寻章摘句、含英咀华，正若此矣。苟反其道，以《诗》之喻视同《易》之象，等不离者于不即，于是持“诗无通诂”之论，作“求女思贤”之笺；忘言览词外之意，超象揣形上之旨；丧所怀来，而亦无所得返。以深文周内为深识底蕴，索隐附会，穿凿罗织；匡鼎之说诗，几乎同管辂之射覆，绛帐之授经，甚且成乌台之勘案。自汉以还，有以此专门名家者，洵可免于固哉高叟之讥矣！

《正义》“实象”、“假象”之辨，殊适谈艺之用。古希腊人言想象（Imagination），谓幻想事物有可能者（things that can be），亦有不可能者（those that cannot be），例如神话中人生羽翼、三首三身；文艺复兴时期意大利论师马祖尼（Jacopo Mazzoni）称述以为亚理士多德遗教者也a(12)a。非即“实象”与“假象”乎？谈艺者于汉唐注疏未可恝置也。