[]《卷上•薛侃录》性道教皆从本原说
各位朋友好，咱们今天继续读《传习录》上卷的一段，是马子莘问。马子莘也就是马明衡，子莘是他的字。马明衡是福建莆田人，曾经官居御史，他也是把阳明心学传到福建的一个重要人物，当然他也是阳明的弟子。
一．礼乐刑政 以为法于天下
［马子莘问：“‘修道之教’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”］那意思很清楚，马子莘先给阳明先生提出这么个问题，就是修道之教，过去的说法是说圣人品节吾性之固有，以为天下法，那么这个观点怎么样？
这里涉及到几个问题，第一个问题，所谓修道之教说的是什么？那很清楚，《中庸》开卷就说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，马子莘在这里提出的问题是关于修道之谓教的理解。
所谓的“旧说如何”，旧说就是指朱熹的观点，朱熹在《中庸》章句集注里面讲得很清楚，这个修道的修是什么意思呢？就是品节之也。而所谓品节，那就是划分等次，划分个等级，给予各种各样的限制。
朱熹接着说，为什么需要圣人来为之品节？我们每一个人的气禀都是有各不相同的。“性道虽同，而气禀或异”，是有差别的，“故不能无过不及之差”，这是指我们普通人。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”这是朱熹的话。
按照朱熹的观点，所谓修道之教，那就是圣人品节吾性之固有，以为法之天下。这个法是什么东西呢？那就是礼、乐、刑、政等等这些东西，所以说这个就是教。马子莘把这个话拿出来，请教王阳明此意如何，实际上也就是希望王阳明发表一下关于朱熹这一个理解的意见究竟如何。
二．不假修饰 道即性即命也
下面王阳明开始发表自己的观点了，［先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。］王阳明一点都没有含糊，他直接亮出了自己的观点，道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰，所以用不着圣人来给予品节，需要圣人来划个等次，提出各种各样的限制。如果这样了，我们这个性是需要圣人来给予品节、给予限制的，给予规范的，那么这样的性却是不完全的物件，我们本身的性不是这个样子的，原本就是完完全全的。
从《中庸》三句来说，实际上讲得很清楚，“天命之谓性”，我们每一个人的性作为人性，原本就是得之天、是本原于天、是天之所命于我们的便谓之性，这个就是我们人的所谓本质。从人的角度来说，我们的这个性原本是禀受于天，也就是说从天那里所获得的，天命之性就是明德，性就是德，德就是性，我们原本完完全全、完整无缺，有德于天道。只不过在天谓之道，而在人谓之性，所以说天命之谓性，这一句话实际上就在根本上，把人的本质存在和天道的本质存在两相同一，联系到了一起，这个在儒家思想当中是一个非常基础的、基本的，也是一个根源性的观点，我个人觉得是很重要的。
天道本质上说在人的存在，就把它称为性，或者说人性就是天道在人的内在，在这个意思上说啊，率性之谓道。我们能够完整地、全然地、不加任何掩饰地，能够充分地扩而充之，把我们原本禀受于天的性，通过我们的眼耳鼻舌身的视听言动的活动，完整地实现到我们的日常生活当中，你这不就是在行道，那算是什么呢？所以说率性之谓道嘛。而这个率性既是行人道，同时也是行天道，因为我们人的本性原本等同于天道。就在人而言，为之人性，为之人道，这叫做率性之谓道。
修道之谓教，所谓的修无非是落实到日常生活当中，在日常生活当中的实践过程上，去把我们的性给恰当地、恰到好处地、完整地呈现出来，这毫无疑问，需要有一个修的过程，这就是教。这既是圣人之教，也是人道根本之教。性、道、教三者，就《中庸》本身来讲，的确是统一的。
那朱熹夫子在这里的解释是说，“修”把它解释为品节之，这个好像在王阳明看来也的确有问题。如果按照朱熹的这个说法，我们的性好像是并不完全，并不充分，从天那里所获得，所以需要圣人来给予品节，然后以为法于天下。而这个“法”是什么呢？就是礼、乐、刑、政之属。王阳明说，如果我们每一个人的性，禀受于天的性，是需要圣人来加以品节的，那么我们的性便是一个不完全的物件，那么显而易见这不符合儒家的一贯思想。
阳明先生接着说，［礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。］，礼、乐、刑、政总体上面来说是什么呢？实际上就是关于现行制度，现行的政治制度也好、伦理制度也好、社会生活的公共制度也好等等，所有这一切都是关于现实社会的基本生存面向上的规范、制度，这个东西当然也可谓之教，也可以把它称为教。王阳明强调，这不是子思本旨。所谓的不是子思本旨，那也就是说在这个地方，把这个教了解为礼、乐、刑、政之属，是不合乎《中庸》这篇文章的本来意思的。
三．戒慎恐惧 圣人之教不虚
王阳明接着说，［若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？］这个要结合《中庸》的本文来讲，《中庸》往后讲得很清楚，要“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，那是讲修道之教，就《中庸》本旨来说，什么叫戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻？它不就是在讲慎独吗？
慎独这个意思在我们这个中国传统文化当中，稍稍有点点复杂，什么意思呢？它本来的意思倒是不复杂的，我们过去有个词是不欺暗室，什么叫不欺暗室？就是哪怕你一个人的时候，你在暗室当中，谁都不知道，但是天知道，你仍然需有一种对越在天的戒慎恐惧之心。慎独的本来意思就是讲，哪怕是一个人的时候，你独处的时候，你恰好也要对越神明，你焉能不戒慎恐惧？这就是所谓慎独功夫。
讲慎独，那就要戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。王阳明在这个地方的意思是说，如果《中庸》这篇文章的本旨，是在讲礼、乐、刑、政之教的，那么为什么要别说出一段戒慎恐惧功夫？如果仅仅是讲礼、乐、刑、政，那就不需要讲戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，因为一切礼、乐、刑、政之教化施设，都是通达于现实的经验当中的公共生活的人群交往之中的。
王阳明说，［却是圣人之教为虚设矣］，如果朱熹的说法是对的，是指礼、乐、刑、政，那么又讲出戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻等等这样的一番道理来，那却是圣人之教为虚设矣。
四．性与道、教 皆从本原上说
这个话的意思马子莘没有全然地明了，［子莘请问］，请问实际上在这个地方就是希望王阳明把这个意思发挥一下，讲得清楚明白一点。阳明先生接着讲得很清楚明白了，［先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。］这句话要注意了，王阳明意思很明白，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，这个三者皆从本原上说。什么是本原？毫无疑问，本心是也，良知是也，良知便是我们的本心，便是我们的心之本体。皆从本原上说，那就是性、道、教三者都是就本原立论，都是就我们心体上说的，而不是就那个礼、乐、刑、政的外在的制度施设而言的，意思很清楚。
为什么是从本原上说？王阳明接着说，［天命于人，则命便谓之性］，我们刚刚也提到过，每一个人的性，我们的本质是禀受于天，从天的方面来说，那就是天命于人，而人禀受之，天命之命便谓之性，率性而行则性便谓之道。
率性而行这个率性，各位朋友千万不能把它了解为我们今天口语当中说的，某某人是个很率性的人，那就坏事了。我们口语当中讲的某某率性，那很可能是指这个人是个任情肆意的人，这个可不是《中庸》这里讲的率性之意。率性在《中庸》的意思，那就是完整地、全然地把性实现出来，这样去做，那叫做率性而行。如果我们的行动，我们的行为，我们的生活实践，是能够全然地把我们禀受于天的性整体地实现出来的，我们是能够那样去做的。那么做的时候，实际上你就在行人道，同时也在达天道。
王阳明接着一句说，［率性而行，则性便谓之道］，王阳明也说心即性，性即天。心即理也，是不是？［修道而学，则道便谓之教］，全部学问、全部学习，都不能脱离道这个本原，修道而学，而不是修别的。修道而学那就必以道为修的对象，也必以道为学的对象，既说修，也说学，教自然便在其中。所以说修道而学，则道便谓之教。在王阳明那里，性、道、教三者完全统一，统一在什么地方？统一在良知或者说本心，或者说存在的本原这个意思上。
王阳明接着说，［率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性’也］，率性，我们刚刚就说过了这个意思，它是全然的、完整的把我们本身禀受于天的那个性呈现出来，当然是通过我们的日常生活行为，通过我们眼耳鼻舌身的活动，通过我们的视听言动，把这个性体现出来。这个显而易见，对我们普通人来讲不容易做到，所以王阳明说，这是诚者事，诚者，天之道也；诚之者，人之道也，天道只是一个诚而已。在这个意思上面来说，天道也是通过它的诚来展开它自己的全部之性而已。
圣人也只是一个诚而已，圣人不思而得，也只不过是把同样的禀受于天的那个性，全然的、完整的、自然而然地呈现出来而已，这是诚者事，所谓“自诚明，谓之性”，这个是《中庸》里面的话，自诚明，谓之性；自明诚，谓之道。
自诚明，实际上诚即明也，明即诚也。如果我们不怕罗嗦的话，在《中庸》本身，诚是一个极其重要的概念，首先就天道说，天道不论它如何变动，不论它如何唯变所适，不论它如何地不可为典要，不论它怎么动，凡它的所动总是大中至正的，总是合乎它自身的本原状态的，总是天道自身本然的真实存在的表达。诚者天之道也，它是就天讲的，天如果不诚，不诚无物，哪里会有自然世界一切万物的生生不已的生生化育呢？
正因天是如此，所以我们人要向天学习，要法天。诚之者，使我们不诚的眼耳鼻舌身的活动返归于诚本身，什么是诚本身？我们的本然心体，我们的良知原本就是诚的。是什么使我们的眼耳鼻舌身的活动会不诚呢？不就是我们有各种各样的私心、私利、私意、私欲吗？去掉一切私的偏，我们便有可能回归于良知本体的大中至正。
“自诚明，谓之性”，这个是就天讲，自然而然的，或者说就圣人讲，圣人是能够如此这般完整地、全然地把自己禀受于天的性，完整地呈现出来。修道是诚之者事，实际上说的就是普通人的事。咱们普通人没有办法，或者说不能像圣人那样，不能像天道那样，能够自然而然地、完整地、全然地把我们禀受于天的性，那个大中至正之本然、本心，都是恰到好处地呈现出来，所以我们才需要学，我们才学习修。王阳明说，修道是诚之者事，所谓“自明诚，谓之教”。
什么叫“自明诚”呢？我们原本是有一明德，但是我们明德在那里，我们未必明了。明德是很可能被我们的眼耳鼻舌身跟着感觉走的那样的一种日常活动所遮蔽的。我们要真实地明了这个意思，第一步首先不是要立志吗？立志就是立在那里，首先要明了你自己有一个明德。所谓的自明诚，那不就是明明德，明了这个自我心体的本然在，我们才可以使我们眼耳鼻舌身的活动返归于明德本身，这就是诚，这也就是教的应有内容。《中庸》讲“自明诚，谓之教”。
五．过与不及 未能率性而行
王阳明接着给予说明，圣人是率性而行，即是道。圣人以下，当然毫无疑问包括我们普通人，［圣人以下未能率性，于道未免有过不及］。什么叫“于道未免有过不及”？是指我们的日常生活行为，眼耳鼻舌身的活动，视听言动，相较于或者相对于大道本身的大中至正，我们要么有过，要么有不及。我非常非常非常强调这一点，中国哲学、中国思想、中国文化，最核心的一个问题是什么？实际上就是大中至正，道只是一中而已，它原本就是个大中至正的存在。
孔夫子讲过犹不及，为什么过犹不及？既说过，或者说不及，它必一定有一个准则在嘛，要不然的话你怎么讲过，怎么讲不及呢？什么是准则？大中本身就是准则，至正本身就是准则。什么是在孔子那里的大中至正？就是仁，仁就是性。以前讲孔夫子不讲性与天道，实际上孔夫子讲仁的地方，都是在讲性与天道，仁就是性与天道的同一、合一之处。
王阳明在这个地方说了嘛，他说得很明白嘛，圣人是能够率性而行，而率性即是道。咱们普通人，要么过，要么不及，我们不能真正地率性而行。所以呢，相对于道本身的大中至正而言，我们便不免有过、有不及。正因为有这许多问题在，所以我们才需要修道，修道就是学，修道便是教。
王阳明下面也接着说，［修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教］，说得很清楚。这里提到的所谓的“贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及”是什么意思呢？孔夫子曾经说过，“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也”，不就在讲过和不及吗？过和不及，过犹不及，为什么过犹不及？因为皆非大中至正，所以它们在价值上是一致的。
所谓的修道，不是说道是一个在外头的玩意，我们要对着它来修我们自己。非也，道在哪里？道即吾心，道即本心。所以所谓修道，实际上是反观内省，向内审察，我们要使自己的全部的心身活动在道的主导之下，在道的观审之下，那么我们便自然无过无不及。
［此‘教’字与‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。］这个地方讲的修道之谓教，那么这个教是什么意思呢？他说与“天道至教”这个意思相同，和“风雨霜露，无非教也”之“教”相同。
孔夫子在这个《礼记》的这个《孔子闲居》篇当中，有那么一段话，“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”这几句话很重要。
在《论语》当中，子贡曾经说，“夫子不言，则小子何述焉？”然后孔夫子说了一句，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”咱们过去老是纠缠这句话，究竟孔夫子是什么，唯物、唯心这一类的话，孔夫子是不是真的相信，天命之类的。实际上天何言哉？四时行焉，百物生焉，教未必都是体现于言语的，教完全可以通过形象来具体地展开，形象便是教。
《礼记·孔子闲居》这几句话，我觉得恰好给了非常合适的回答。天何言哉？天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。天不就是以它阴阳晦明、日月错行、四时代序、风雨霜露、庶物露生，来呈现它完整的生命秩序，这不就是教吗？这就是“风雨霜露，无非教也”这句话的来历。
王阳明说，［‘修道’字与‘修道以仁’同］，《中庸》当中曾经说，“修身以道，修道以仁”。所谓的“修道之谓教”这个修道，“修道以仁”这个修道，究竟是什么意思？按照王阳明的理解，所谓修道，那无非是要体认到性与道的同一，才可以修道。修道便是要把内在的道，也就是我们的本然之性，我们的那个本心呈现出来，使我们的全部活动都要循着这个道，这个就叫做教。
他讲得很明白，［人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。］这一句话是在讲，普通人为什么可以通过修道终于也能够成为圣人，率性而行，上达于天，在讲这个道理。所谓不违于道，显然是就我们的现实的行为活动而言的，行为活动不违于道，毫无疑问，一方面我们就可以说行为活动成为了性或者道的现实的呈现方式。性也好、道也好，这个本原的存在，通过我们现实的眼耳鼻舌身的活动获得了体现，所以说能不违于道。
既然我们的现实的行为活动能不违于道，我们的本然之性、本原之心体获得了体现，那么毫无疑问，这也就是还归了、回复了性之本体。因为本体在经验当中、在现实生活当中获得了实现。阳明说，则亦是圣人率性之道。能够我们通过修、通过学，这样的途径、这样的方式，达成了这样的一种状态，使我们的言行都不违于道，那么王阳明说，也就是圣人率性之道，这叫做下学而上达，这叫做尽人道以达天道，所以尽人道便就是达天道。
六．修道复性 穷理尽性至命
王阳明接着说，［下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫］，讲得很清楚。我们说“戒慎乎其所不独，恐惧乎其所不闻”，这个就是修道的功夫。［‘中和’便是复其性之本体］，如果我们能够致中和，喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中和便是复其性之本体。性之本体原本便是个中，性之本体的自然呈现也原本便是个和。
我们可以说，中是内在的、本然的、性体自身的实在状态。而所谓的和，实际上是性获得恰当呈现之后，在经验的情景当中、交往情景当中达成的一种效果。和是性的获得自身实现的一种状态，所以说发而皆中节谓之和，和是行为状态所达成的一种结果。我顺便说一句，我是不是过去也说起过，我们现在老是讲和为贵、和为贵，这个话当然是《论语》当中，是有子曰：“礼之用，和为贵”。
我有时候开玩笑说，我说我们老忘记前半句，只记得后半句，光讲得和为贵。由子还讲得很清楚，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。在由子那里，或者在《论语》当中，在孔夫子那里，“和”是礼实现出来的一种状态，和不能被作为一种脱离了礼、脱离了道而单独存在的一种价值。如果我们不领会这个意思，把“和”单独作为一种价值去追寻，那反而养成一个乡愿。
王阳明在这里说，中和便是复其性之本体，如果使我们的言语、行为，包括意识的互动，通通地都能够依循于道，那么我们便能够发而皆中节，我们便能够致中和。致中和，天地位焉，万物育焉，还归本原，中和便是复其性之本体。
［如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’、‘位育’，便是尽性至命。］这个话说得挺朴实，很朴素，但是很在理。就一般的意义上面来说，我们能够穷理，能够尽性，理在哪里？性在哪里？在王阳明的语境当中，心即性也，性即理也，心即理也。穷理尽性以至于命，在王阳明那个语境当中，实际上便是尽吾本心、穷吾本性、致吾良知，便是以至于命，性就是命，命就是性。性、道、教原本是个圆融统一体，中和、位育，便是尽性至命。中和、位育的意思我刚刚提到过了，致中和，天地位焉，万物育焉，这就是尽性至命，至命便是上达于道，尽性便是尽吾心之良知，尽良知便是达性命，下学因此而得以上达，人道的实践因此而得以转变成为天道的实践。
人的现实生活实践也正是在这个意思上说，赞天地之化育，人之所以伟大，人之所以成为三才之中，也便是因为这个缘故。王阳明答马子莘的这一段话，不只是在表达一个关于《中庸》开头三句，他和朱熹的不同理解。
我个人觉得更重要的一个意思，实际上是王阳明站在自己的心学的维度，阐释了性、道、教三者之间的同一性，不仅仅是给出了一个和朱夫子不一样的关于这个三句的理解，同时这样的一个理解和解释，更加清楚、明了地阐释了心学的一个基本立场，那就是性、道、教的同一，这个是就《中庸》的文本来讲。
而就人的本身的存在来讲，就是我们的性、心体、良知，和我们眼耳鼻舌身展开的活动，在它作为一个完整的统一体的意义上面来讲，人道的现实的活动、现实的实践，在价值上便等同于天道的实践。也正是在这样的一个维度上，我们才可以谈得上我们人的现实存在的完整性，以及我们这种完整存在真正可能的意义和价值。
好，谢谢各位，这一段我们先讲到这里。