斯图亚特•霍尔（StuartHall）访谈录

斯图亚特·霍尔（StuartHall）访谈录 S．HALL面谈前记：1985年霍尔访问美国，途中在伊利诺大学香摈核区及爱何华大学作了演讲，那个时候，Emestobelau＆ChatalMouffe的HegmonyandSociolistStrategies刚刚出炉，提出后马克思主义的路线，因此伊大InwranceGrossberp及CaryNelson（两人皆为伊大批评及诠释理论研究室成员）进行了访问，要文化研究对这种新的提法，特别从接合理论（articulation theoty）切入问题。 在爱何华大学的三场演讲过程中，我正好担任Journal of Communication的主编，对霍尔进行访谈，邀请他加入“后现代主义”辨论的战局，这也是首次文化研究面对后现代主义的挑战。 事后聚结了两个不同空间的访谈，将文稿寄交文化研究的主要学者，针对面谈，提出论点，引发文化研究与后现代主义的第一次争战，出版于Journal of CommunicationInquiry,1986年，10卷2期（现已绝版，将由Routledge重新出版，由本人及David Morley主编，以“Stuar tHall：Cultral Studies，ldeohogy，Postmedemism”为题，加入更新的相关论文，于1993年出版。 在这篇访谈中，霍尔清晰地说明了接合理论的精要，他与拉克带在理论层次上的异同，并且质疑后现代主义重要理论家的观 204点（特别是Foucault及Baudrillard）；但是1991年霍尔论的（NewTimes）一事，论点之精神又与后现代主义雷同，例如后福特主义（POst－Fordisma）的提出，减少了对后现代主义的敌意;这也奠定了日后文化研究吸取后现代主义精华，迈向后马克思主义的基础（详见陈光兴《在后现代主义与文化研究之间》，《台湾庄会研究季刊》，1992年；及Kuan－HsingChen，"Postmarxism：Between/Beyond Critical Postmodemism and CuluralStudies"Media,Cultrue&Society，1991，13卷1期，陈光兴。） 我想请教你，对于近来被称作“后现代主义”的大量著作，你如何定位本身的兴趣及其关联。也许可以谈谈你如何在哈柏玛斯（J．Harbermas）与李欧塔（F．Lyotard）的辩论中为自己定位？ 我对后现代主义产生兴趣有几个原因。首先，我对后现代主义在美国走红的程度非常着迷——相较于后马克思主义或后结构主义，它作为一个概念的快速成功。“后现代主义”是现在最为成功的传奇（Story）。而且由于它在本质上是——特别是关于美国文化，它如此热广J似乎是一件滑稽的事。它似乎是要问，你yi以与世界末日一起生活多久？你可以从这种强烈的刺激中得到多少灵感？除此之外，一个人也必须与它妥协，这个概念对当代文化的型式与趋势提出了关键问题，它是作为一个辩论的（中心）焦点出现在欧洲的，而有许多严肃的议题牵涉其中，现在让我思考哈拍玛斯与李欧塔间的辩论。 简单地说，对他们两人来说我都并不真正同意＿我想哈柏玛斯对启蒙／现代主义立案的辩护是有其价值而且勇气可嘉，但是我想它并未充分揭露（凸显）某些现代文化中极度矛盾的趋势，而这些趋势正是后现代主义的理论极其正确地吸引我们注意之205处不过，我认为李欧塔以及布希亚在其颂扬式的风格中，已经逾越了应有的界限，他们涉人的程度不仅在于认同新的潮流或趋势，以及新的文化型构，更学习着去爱上它们，我想他们将分析与处方这两个步骤化为一体了，这有点类似后现代主义的预言先驱．马邵尔·麦克鲁汉（Marshall Mcluhan），当麦克鲁汉首次着手就媒体写作时，他是一个出身剑桥的忠实的李维派的评论家，他的第一本书《机械新娘》对科技是高度批判的。事实上，他指称这本书是“对大众媒体爆炸的一种民间反抗”，但其幻灭很快地伯他转化为其对立的观点——颂扬，而在他后来的著作中，采取了一种非常不同的立场，只是置身事后并任由媒体辗压：他颂扬这些他曾最激烈地加以攻击过的事物。我认为类似的事情也发生在后现代主义思想中。你可以看到，在这种对美国式时代的颂扬之后，有着巴黎左岸文人的深沉幻灭。因此，相对于哈柏玛斯批判理论所显示的那种仍然太过整合的观点而言，后现代主义者非常正确地谈及启蒙记述的腐蚀，以及现代主义中正发生的激化等等现象。但我认为“后现代主义”这个标签，特别是在其美国式用法（它是有关世界如何梦想它自己将变为“美国式的”）中，尚背负了两项额外的指令（charges）：它不仅指出现代文化中事情正如何进展，它同时宣称，第一，没有任何意义存在——没有以巨的力量，也没有相反的趋势；第二，即这些转变太过巨大，找们所能作的只有使自己顺从它们，在我的观点，它正朝一种本质沦的（essenntialist）及非批判的方式发展，就其整个知识而言，已是相当欧洲或西方中心的。 因此，我们被困在两种不可接受的选择之间：即哈贝玛斯关于旧有的启蒙方案的辩护性立场．以及李欧塔对于后现代式崩溃的颂扬。如果能回溯得够远的话，便可以了解到，支持这组过度向化的二无选择的理由是过于单纯（无知）了。我不认为有任何所谓单一的现代的驱力一现代卞义纯然是一种“西方式的”现 206象。它总是由许多不同的方案所组合而成的，然而它们却不是全部能加以整合，或彼此之间均是同质的。事实上，它们倒经常是相互冲突的。譬如，想想阿多诺和本雅明：两人均是“现代”（themodern）的理论家，而且在某些方面，两人在（理论）型构上相当接近，然而他们在某些关键问题上，却也是激烈与深刻地彼此对立。现在，我认为像“现代主义”这样的简称是日常生活的沟通中可以是有用的，但在分析上，我却不知道现代主义的单一方案所指为何。因此，如果现代主义从不是一种单一方案，那么它总会有一种不同趋势的意蕴，而这些趋势是现代主义历史发展中所衍生出来的，了解到这一点是相当重要的，我想这种看法与培瑞·安德森（PenyAnderson）在近期《新左评论》上对马休·柏曼（MashallBerman）《幻逝成烟》（AllThatIsSolidMeltsintoAir）的评论中的观点，是相当类似的。虽然我相当喜欢柏曼的这本书，同时也认为在安德森的回应中，有一种对现代主义较为传统式的看法。我不认为柏曼描绘的是一个新的时期，而应是对过度发展的“西方”文化中某些重要趋势的强化，如果我们对现代主义的复杂历史有正确了解的话，就会知道这些趋势由现代主义出现伊始，即以一种高度不平衡的方式在发展中。 现在我们来谈谈后现代主义。我们想要知道的是：后现代主义究竟是一种全球的抑或是一种“西方的”现象？后现代主义这个字眼，是在形容现在被视为现代主义方案中许多元素的一种再组合及其新型构吗？抑或是如我们所认为的，后现代主义理论家是要建议一种与过去的决裂，和一种全球的新时期（纪元）的开始？这不仅是一个将于何处为一断裂定位的形式问题，如果你身处此一相同的时期（纪元）——由帝国主义、大众民主。大众消费与大众文化从1880－1920年间所揭开序幕的此一时期（纪元），你必会期望同时将有连续性与转型，以及决裂与突破。 现在让我们谈谈后现代主义辩论中所谓“真实”（thereal）后现代主义与接合理论207的瓦解或内爆。目前仍在3／4的人类尚未进人我们喜欢称之为“真实”的时期（纪元）。甚至即使在西方，自从大众传播媒介的发展，及其大量地介人文化生产，与其对文化产品的阅听人所发生的影响，我们已经看到“真实”的绝对主义、写实主义的伟大论述，吾人熟知的写实主义者及理性主义者的保证，以及某些种类的再现形式的主宰地位等等，均已在渐渐的腐蚀当中。我也并非有意要去辩称在上述这些事物间的新论述和新关系（它们在本质i就是我们所谓的“现代主义”，在1980年代的情况是与lop年代相同的。但我不知道我们是否藉由“后现代主义”来处理与乍世纪初的决裂全然不同的事物，我并非有意要否认在当时与现在之间，我们已经历经深刻的质变。因此，现在有一些当代文化非常复杂的特征，它们显然已起始在现代主义早期所衍生的批判及理论的概念上。在这个意蕴上，我们必须不断翻新我们的理论以处理新的经验，我也同意这些改变也许会对人们构成新的主体位置（subjectt－positions）及社会认同，但我不认为有任何像“后现代状况”（thepostmodemcondition）这样全新及统合的事物，这是美国文化特征中历史健忘症的另一版本——即“新”（山eNew）的独裁。 我了解，经验地或意识形态地，当人们论及此一“状况”时所指为何。但在我看来这至多只是在其他趋势中一种新出现的潮流或趋势而已——且依然未完整地成型。例如，在一部非常有趣的电影叫《陌生男子》（Wetherhy），是由英国剧作家大卫·海尔（DavidHare）所编导的，表面上它是一部有关一个在省城中教书的中年女子［由几妮莎·蕾格芙（VenessaRedgue）饰演」的传统影片，有一个（大〕学生，他之所以在城中的理由从未给予清楚的解释，出现在她为她生日所举办的晚宴上，她认为他是由她的朋友所邀请的，而她的朋友则认为是她自己邀请的，于是他进入屋中，被当作客人对待，并参加她们的谈话等等。在宴会中 208途，他与这位教师有过一次短暂但不成功的性接触，第二天，他再次出现在她的屋内，坐在桌上，＃始谈话，接着开枪自杀。这部电影其余的部分是“关于”（abollt）这个男人是谁，他从哪里来，他为什么在她家中自杀，以及这个事件与她生命中任何其他部分是否有所关联。至于这部电影有趣的地方，以及为何我说它具有“后现代主义”的新生成分，是在于这部片子没有旧意义上的“故事”。这个男子不是来自任何地方，电影中也没有关于他的完整故事要说。当他的女友出现，她也不太清楚她为何要到那里，她只是来参加他的葬礼，并停留几天。但她不愿意纳人有关这个男人的解释之中，因此，虽然这部片子有一个非常传统的架构，但在它的核心则是我将称为可感受的后现代经验。在某些方面，这部片子在英国电影中有质素上的新意。但是对于整体经验的分裂，或佛洛伊德（Freud）、毕加索（Picasso）、乔伊斯（JamesJoyce）、布莱希特及超现实主义创作中的主题——即作为一个具有统合历史的完整个人，其生命由某些稳固的身份来彰显意义，这样的自我经验已经“有了麻烦”（introuble）——这部电影却并未与它们有“全然的”UOtallV）不同。 二 所以我认为后现代主义，是我们对于90年代以降旧有的确定性开始遭遇问题时所给予的流行称谓。在这个意蕴上，我并不拒绝某些后现代主义所指的新事物，它们是非常重要的，而哈贝马斯式的传统辩护，却无法指出这些重要的新事物。但是企图将已们全部集中在一个单一的符号下——意味着与现代时期（纪元）一种终极地断裂，在这一点上，后现代主义以一种非常独特的方式成为一种意识形态的运作，它所要说的是：这是世界的终结。历史与我们一同停止，而且在此之后已无处可去。但是无论fuJ时宣称“这”是历史中将发生的最后事物，狭义来说，此乃意识形态运作的标志——亦即马克思所谓的“恒定”卜temalizing）效果。由于世界上大部分地区尚未正式进人现代时期（纪元），209那么谁是那些“没有未来”的人？如果你要为这样的吊诡作辩解，那么这种“没有未来”义会在未来停留多久呢？如果铁达尼号就沉没了[此处与“如果你要搭乘铁达尼号（Titanic），那么就坐头等舱”这一份谚有关——编者（L·G·）]，那么又要花多少时间呢？如果炸弹已经“爆炸”，它能永远处于“爆炸”的状态么？一个不断面临“世界末日”的世纪，是难以教人存活的。你只要将它当成一种隐喻（metaphor）来过活，意味着某些当代的境况和观念现在已被严重地侵蚀，而原因则来自现今世界的时期（纪元）只不过是其内在可能性之一这样的事实，这是一个全DI的历史阶段，而且我想它已使我们所有人去中心化（de－Cen-tered）了。在这个意蕴上．爱和人际关系在后现代阶段中的感受非常不同——比较短暂、不定。偶然。但我们现在此处所审视的，乃是构成“现代”分裂的同一广泛的文化与历史趋势——亦即我们所谓的“现代主义”的深化和延长，而我希望能够保留一现代性”（modernity)这个名词，以指称那些趋势的长期历史——（或长期的禁锢，thelong（luree） 在所谓的后现代理论家中，有一个非常突出的特征，即他们对意义、再现、示意（signification）与意识形态等议题的放弃，你对这种趋向将如何回应？ 这儿有一种非常尖锐的极端化（polanzation）。我不认为可能概念化（conceptualize）语言而不具有诽谤，反之，后现代主义者印宣称所有意义的崩溃与内爆，我依然在讨论再现与示意，而布令亚（Baudrillard）却说我们已面临所有再现与示意实践的终结。找依然讨论意识形态，然而福柯却讨论没有任何意识形态面向的论述。也许在这些方面我是一个不合时宜的恋旧者，但我发现如果放弃这三个特定立场，将很难去了解当代的社会及社会实践。 210我并没有被那些已提出来反对它们的理论辩论所说服。首先，让我们来看看福柯（Foucault）支持论述反对意识形态的说法。福柯所说的是经由一种论述统治（discursiveregime）的建制化，以取代一些对真理相互竞逐的统治（regimes），在这些统治中，权力经由他称之为常态化（nomalization）、规约（regu－lation）与监督（surveillanc）等策略加以运作。也许这看来只是一种花招，不过真理的统治加上常态化／规约／监督的综合，与我所尝试使用的意识形态的宰制此一概念相距并不太远。所以福柯的论点也许是一种论题式的（polemical），而非分析式，是要在较为线性的上／下层结构模式中，争取对上述关系的一种特殊了解，我认为由老式上／下结构典范到论述领域（thedomainOfthediscursive）的发展是非常正面的。虽然我在权力和知识间的关系上，从福柯处所得甚多，不过我不了解你怎能保有“抵抗”（re－sistance）这个概念，而不去面对意识形态中宰制的形成之类的问题，就像福柯所作的一样，福柯对此问题的规避实位于他原型无政府主义（Proto－anarchist）立场的核心，特别是因为他的抵抗来自无所之处（no－wbere）。没有人知道它来自何处，幸运的是，它一直存在在那里，总是保证者：只要有权力，便有抵抗。但任何时刻，当你想要知道权力有多强大，抵抗又有多强，而两者间变动的平衡何在，这些都是不可能衡量的，因为这样一种势力场域（fieldofforce）并未在模型中加以概念化。为什么呢？因为没有一种方式可以概念化不同的真理统治间的权力平衡，却不将社会概念化为一种“型构”（formation），而非一种统一体（u－nity），如果福柯要避免真理的统治化为宰制意识形态的同义词，他必须认识到在社会型构中有不同的真理统治，且其并非仅是“多元”（plural）。它们界定了一种意识形态的力场（势力场域）（fieldofforce）。其中有从属的真理统治，它们为从属的主体制造意义（makesense），当然它们是有些道理的，但却不是宰制知识211 （domlnanepisteme）的一部分。换言之，一旦你开始审视一种论述的型构，即不将其仅视为一个单一的教条（discghine）而作为一种型构时，你必须讨论建构知识场域之论述间性（inter－dis－。ursivity）或互典性（intertexuality）的权力关系。我不太在乎你称它为意识形态或是别的名称。重要的不是术语而是这种概念化。关于任何时间内社会型构中不同的真理统治间相对的权力和分配——这当然对社会秩序中权力的维持有一定的效果——即为我所谓的“意识形态效果”（theideologi。aleffect）。因此我持续使用“意识形态”这个名词，是因为它强迫我不断思考这个问题。我想福柯放弃了这个名词，使他毋须以一种较基进的方式将它再理论化：亦即，他藉由其对权力的坚持为他自己保留了“政治性”（thepolitical），但他却否认他具有任何“政治权谋”（apotties），因为他对“势力关系”（relationsofforce）并无任何概念。 让我们再来思考布希亚关于再现以及意义的内爆的论述，它似乎建立一种事物透明的事实性（sheerfaeticity）的假设上：事物只“是”表面上为我们所见的东西而已。它们不意味或示意（。ignify）任何东西。它们不能被“解读”（read）。我们超越了解读、语言和意义。同样地，我同意布希亚对旧式的明／喻义（manifest／latent）类型的诠释学分析抗争的企图，在他的作品中，前述那种旧式的分析模式，就如同福柯作品中的下层／上层结构一样，均须加以对抗和取代。在思考相关于结构动力的表象时，表层与底层的分析并非是一种相当有用的方式，也许我必须承认文化研究中的某些流派的确是采用这种方式：除了我们所有的条件之外，现象型式／真实关系的区分模式，的确意味着事物的表象，唯有当你可以穿透它以获得其底层的现则和符码时．才是重要的。因此，布希亚在使我们回归生命的事实性，表象以及景观等等实际存在在那里的事物时，他是非常正确的。在英国，就政治上而言，这种思想已在左派衍生出一特定形式的“写实主义” 212（realism），它认为你不能总是穿透大众表面上所想的，而获致他们真正所想的：你也必须认识到他们如何真正理解世界的有效性（validity，正确性）。但是我想布希亚的立场已变成一种超现实主义，扩展到第N级了。它认为在认知真实的过程中，除了即时在于表象之物以外别无所有。当然，在所谓的后现代社会中，我们感到被表象的歧异性、多元性所吞没，而这种歧异性、多元性又可能制造出表象，同时我又必须认识到现代文化生产的丰厚科技基础，使得我们得以不断地拟仿。再制。重复以及复述。然而在此世界中，主张没有单一。终极。绝对的意义——没有最后的意指，只有无尽地变换的示意链（chainofsignification），与主张意义根本不存在之间，仍有重大的差异。 本雅明（Benjamin）在好一段时间以前，曾提醒过我们蒙太奇（montop）将会永远地摧毁独特且单一的艺术作品的灵气（an。）。一旦回为它叮以重复再制而摧毁了单一的艺术作品的灵气，你便已经进人了一个新的时期（纪元），它不能再用传统的理论概念以旧有的方式来加以掌握。你必须在没有终结的安慰下来处理意义的分析：它更依赖本雅明提出的语义突袭（selnanti。、raids）的基础上来运作——去发现（意义的）裂片，去解译它们的聚合，并思考你如何能对它们作一外科手术式的切割，且将文化生产的手段和工具予以组合及重新组合。正是此一状况宣告了现代时期（纪元）的来临。不过，虽然这种状况将单一、真实的意义分裂为裂片，并使人置身于无尽符码之多元性宇宙中，但它并未摧毁制码（encoding）的过程，而这总是伴随着一种任意“圈限”（，losure）的强置（imposition）。事实上，这种制码过程的解析真正地丰富了现代意义的分析，因为我们了解到意义并非是一种中立的，而是一种任意的行动——即意识形态对语言的介人。因此，我不同意市希亚所说，由于文化符码已变得多元化了，因而再现了已面临终。我认为我们是在一个符码无尽多元性213的时代里，而这与布希亚的理论是不同的。就历史性而言，我们已经全部神奇地变为，可符码化的制码能动者（codableencodingagents）.我们置身于这种解读和论述的多样性之中，这些多样性上制造出自我意识和反省性的新形式。因此，作为上述多样性扩张的结果，当文化生产与消费的形态均已质素地、神奇地改变了之后，这并不意味着再现本身已经瓦解。再现是已变成一种较不确定的（problematic）过程，这并非意味着再现的终结。同样的，正是“后现代主义”这个名词本身，带领你脱离必须去认知什么是新的，以及去获致这些新事物如何被生产出来的一些历史性了解的紧张压力。后现代主义藉由宣称历史已经终结来封锁过去，因此你毋需回溯过去，此刻只有“现在”，而你所能作的只是与它同在，沉浸到“现在”里去。 就你自谓为一个现代主义者，在多大的程度上，你会尝试去理解这些后现代的趋势？而现代主义旧有的批判范畴能分析现今文化生产与接受的形式到何种程度j譬如，现代主义能了解MTV到何种程度？ 我想MTV是非常不寻常的一它将断裂化、示意的多元性带训一个新的高度，但我当然不会说它是不叶理解的，每一个所谓无意义的裂片．对我而言似乎都富含喻义。至于MTV由何而来也以乎相当明确：事实上，这几乎大可确定是来自其“不可预期性”（unpredictability）；不可预期性是它的后设讯息。我们对近百年来大众文化趋势的厂解，已足够使我们认知到MTV不是由外太空凭空而来的。请不是误解我。我真的欣赏后现代主义对这些新的文化趋力的真正“开放性”（openness）。但对后现代王义论述的普通性推衍，则明显是过于夸大和意识形态的，此乃基于将各自特有的隐喻照其字面上来理解，而这犯下了个愚蠢的错误： 214并非所有那些趋势均是进步的；其中许多是非常矛盾的。譬如，像“大事件”（megs－event）之类的现代大众现象——诸如生命援助（liveaid）、农业援助（Farmaid）等等，或是像史普林斯汀（Springsteen）目前的走红——其中均有许多后现代的成分但这并不意味着它们可以被视作一个全新时代的明确文化表征。对我而言，这些事件是藉由其歧异性，及其多元矛盾的而被广泛界定的。史普林斯汀就是一个至少可以由两种截然不同但同样可信的方式加以解读的现象。他的听众似乎由5－50岁的人所组成，而忙着以各自不同的方式去解读他。其象征则是极度美国式的，具有暧昧性的民粹主义者；他同时属于白宫和上路（ontnenoaa）两个阵营。而在m年代，你必须在这两者中作一选择，史普林斯汀则似乎同时属于两者，这正是我用断裂化所指的事情。 因此，如果后现代主义要说此一歧异性和断裂化的过程（而这是现代主义首先想要加以命名的），已经发展的更为深远，且此一趋势经由科技以新的方式加以强化，并已更深刻地渗入大众意识中等等，我将会同意。但这并不意味着这构成了一个全新的时代，或我们没有任何工具以理解当代文化的主要趋势，因此我们所能做的只有坐视它的发展并受上‘6。我不觉得人们在后现代主义中所指出的那些东西，会全面推翻我们的批判性理论并使其无所关涉。问题是在于理论被认为系由一系列封闭的典范所组成。当然，如果这些典范是封闭的，新的现象将非常难以去诠释，因为它们依赖于新的历史条件以及统合的新论述元素。但是如果我介将理论化理解为一个开放的界域，在某些基本概念的磁场中移动，并不断地应用于文化实践中真正原则与崭新的形式中，且认识到主体将其自身不同地再定位的能力，那么你就不需太过失望。古典理性及理性主义行动或主体的伟大论述，其解释力已不如以往，这是实情。同样的情形也发生在那些预期会出现某些目的论的。进步的历史运动的伟大进化论式解释链上，但是215在此一高科技。股份有限公司（法人团体统合主义，thecorpo－rate）、国际经济和全球沟通网络的纪元里，前述情况的真正涵义是——除了作为一个夸大效果的隐喻之外——理性主义的时代已经结束了、唯有那些谈沦“文化”乃系由其物质的、科技的及经济的存在条件中萃取而来的人才能掌握此一立场。 我想一个后现代义者很可能会认为我的回应太过自满了，而也许这也正是你称我为一个现代卞义者的用意所在。我承认是一个现代主义者，而其意蕴是我在现代主义方案早期阶段所发现的——当它正历史地。美学地破蛹而出，当它在一瞬间突然出现—一那是布洛克（Braque）、毕加索、乔伊斯。克利（Klee）、包浩斯学派（院）（theBauhaus)、布莱希特、哈特菲（Heartfielid）、超现实主义和达达主义的时代——一那是20世纪历史最教人着迷、兴奋的知性时刻之一当然，我了解此一运动是局限性的，且并未直接让群众参与或转化群众，而这如何可能呢？文化如何可能独自地超越自身运作于其中的社会的、政治的和经济的领域。显然的，当其激进的承诺的失败之后，许多现代主义的推动力便撤回到较精英主义式的型构中，雷蒙·威廉士（RnymondWilliams）许久以前便已解释过新兴的运动（emergentmovements）如何纳人主流中。但这并未缩减对现代主义所代表的现代知识所产生的根乍断裂。自从那时起，对现代主义和通俗文化间的努力，便已遵循一条急遽却不平均的途径发展。这种接合（articulation）——离完成为时尚远——现在才会真正开始。这并非是我不去积极回应后现代主义中的许多元素，已再一次分裂了。所以现今才会有美学的后现代主义、建筑的后现代主义、后现代主义理论、后现代主义电影制作，等等一后现代文化已变成一组互不联属的特定专业。当一个老的典范正在破灭而新的典范正在诞生之际，我想我依然非常被现代主义初期那一极度矛盾的论点所吸引，而其系肇生于由一件事转移到另一件事，制造多重的联系关系及复调交响 216哆重重点）（multi－accentualities）的能力，而此正是现代主义方案的核心。不过，虽然我的脾性（tastes）偏向现代主义者，但我并不知道现在我在现代主义理论方案中究竟应如何自我定位。 就我而言，对你的接合理论——及其政治意蕴，最有力的挑战是布希亚将大众（themasses）描绘为一种内爆力量，而其“再也不能被说出。接合或再现。” 我想密特朗（Mitterand）时代间法国批判性知识分子的整体崩溃便刻划在上述那段评论中。激起我政治义愤的是，法国知识分子缘于自身安逸的宣称——诸如何时且对谁而言历史将终结，大众如何能够或不能够被再现，何时他们是或不是一种真正的历史劫，何时他们能够或不能够在法国革命传统中被神话地唤醒等等。法国知识分子一直有一种将“大众”作抽象的用法以强调或支持他们自身知识地位的趋势。现在这些知识分子已经毫无心结地放弃了代表大众的批判思想——而群众的命运，他们向来只是抽象地分担。我觉得讽刺的是，知识分子昨天才发现的沉默大众，现在却已在加速后现代主义的崩溃。法国，如同所有西欧的资本主义社会一样，正深陷困境中。同时，在法国知识分子至今仍维持生命的革命神话下，我们在这些已开发的西方工业社会中持续面对的是，在主要的文化实践中将大众纳人从属地位（stlbor．dinatdpositionalities）此一愈益明确——且持续的——问题。历史发展得愈久，通俗文化便会被再现为确实地腐败，等等。闭锁的其特有型式之文化精英论中的批判的知识分子，他们经常抵挡不了藉由伪意识或大众文化的庸俗化之类概念来给予其他人（即大众）一种解释的诱惑。因此，将大众及大众媒体视作重要的历史元素的认知、是对后现代主义中对大众及大众媒体认知的一种有效的矫正。但是、宣称大众汉仅是建构现代工业大众社会的历217史、经济和政治动力的被动反映的政治学，对我而言，是历史上不正确且政治上不适当的。 我将提出完全相反的主张。沉默的大众“真正”在思考；如果他们不说出来，这叮能是由于我们将其言论从他们那儿夺走厂，并剥夺了他们发表的工具，而不是因为他们没有东西可说。虽然在20世纪中，通俗大众从未能够成为任何完整意义下的文化实践之主体——作者，但我认为，他们作为一种被动的历史——文化动力的持续存在，已经不断地打断、限制并瓦解其他的所有事物。这就像大众对其自身保守了一个秘密，而知识分子却在一旁不断地绕圈于，试图了解那个秘密为何以及发生了什么事情。 这正是本雅明说中断历史的并非仅有机械复制的新方式，同时也有大众的历史性出现的意蕴所在。他并没有说这是一种保证使得大众可以立刻接管世界，并照他们自己的形象改造现代文化。他的意思是，他们现在站在历史的舞台上，这是无可逆转的，而任何事——包括主流的（宰制的）文化工业在内——不将他们的“出现”纳人考虑便无法运转。任何未认知到在现今教育实践的分配下，其与大众经验之相对脱离的东西，便不能构成高级艺术。不与通俗大众的经验、符码等等交流的事物无法受到欢迎。 某种事物要风行必伴随着一种斗争；就像葛兰西（Cramsci）提醒我们的，这绝非是一个简单的过程、它不会就此发生，这表示在现下一般人的实际意义或常识与他们可能变成的状态之间，总是会有一些距离，我不认为历史会终结，同时这种位于后现代主义核心的断言，泄露了其高级传教人无可辩解的种族中心主义——即欧洲中心主义。在西方，这是他们的文化主流（宰制），但就全球而言，这种想法却历史性地画上句点。大众就如同一种刺激剂，一个你必须通过的关键点，而我认为后现代主义尚未通218过此一关键点。 我认为布希亚应加人大众一阵子，保持缄默个三分之二世纪，而去看看这种感觉如何，因此，我对后现代主义最尖锐的反对与辩诘，正是在大众之政治可能性这个问题上。 有些后现代理论家关注他们所称的“接合作用”（articula．non），例如德勒兹（Deleuze）和加瓜瑞塔芮（Guattari）强调欲望生产（desiringpnduction）的接合，你可以描述一下你自己的意识形态及意识形态斗争合理论吗？ 我一直使用“接合”一词，但我并不知道我赋予它的意义是否为人完全了解。在英国，这概念有双重意义，因为“articulate”意指表述。说出、具体阵述，它承载着语一言（languag－illg），表达等意义。但我们也称呼一部“联结”货车；一部货车其车头（驾驶座）和后半部（拖车）可以——但毋需必然——相互连结起来。两部分彼此互相联结，但乃是透过一个特别的环扣，这环扣可以拆开。因此，一个联结（接合）乃是“可以”在一定条件下将两个不同原素形成一个统一体的一种接合形式。这环扣并非永远都是必然的、被决定的、绝对的以及本质的。你必须问，在何种环境下联结可以被融铸出来了因此所谓一个论述的“统一”（unity）实际上是不同的、相异的原素之接合，这些原素可以用不同的方式重新接合，因为它们并无必然的“归属”（helollgingness）。“统一”之所以重要，在于它是该接合的论述与社会势力间的一个环节，藉此，在一定的历史条件下，它们可以，但并非必须结合起来。因此，一种接合理论既是理解意识形态的原素如何在一定的历史条件下，在某一论述之内统整起来的方式，同时也是一种诘问它们如何在特别的时机上，成为或不成为和一定政治主体219接合的方式。让我用另一种方式来说吧：接合理论问的是一个意识形态如何发现其主体，而不是主体如何认定属于他的必然且不可避免的想法；它使我们去思考一个意识形态如何赋予人民力量，使他们开始对自己的历史情境有所意识或理解，而不会把这些理解型式化约为他们的社经或阶级位置，或是其社会地位。 我所援用的接合理论是拉克劳（Ernestobelau）在（马克思主义中的政治和意识形态》（PoliticsandIdeologyinMarxistTheory）一书中所发展出来的。他的论述要旨是，种种意识形态要素的政治涵义并无必然的归属，因此我们有必要思考不同的实践之间———在意识形态和社会势力之间、在意识形态内不同要素之间。在组成一项社会运动之不同的社会团体之间，等等，偶然的、非必然的连结。他以接合概念向夹缠于马克思主义中的必然论和化约论逻辑决裂。 例如，宗教并无必然的政治涵义。任何对当代文化政治学感兴趣的人，都必须认识到在文化形式的现代生命中的持续力量，而这些文化形式在我们的理性系统之前已有一段漫长的史前史Pre－history），且它们有时构成人类必须去型塑其世界之意义的唯一文化资源。但这并非否认，在踵继交替的历史——社会型构中，宗教已被一种特殊的方式所束缚，并十分直接地串接（wiMup）为一特殊的权力结构之文化与意识形态底基底（undelpin－。ling）。从历史L来看，情况确乎如此……因此，假如你进人社会中，认为可以轻易把宗教与其历史的沉积分离，并单纯地将它安置于另一个所在，这种想法简直是痴人说梦。所以，当我说连结“并非必然”，这不是说宗教是流动不居的，它乃历史地存在于某一特定的型构中，非常直接地和许多不同的力量关联并固定下来。然而，它并没有必然的。本质的、和超历史的归属。其意义——政治的和意识形态的——直接来自它在某一型构中的位 220置。它同它另外接合的其他力量一道出现。由于这些接合并非无可避免，亦并非必然，是以也就能潜在被转变c因此，宗教可用不只一种方式加以接合。我所强调的是，从历史来看，宗教在很长一段时间里以某种特定方式，嵌人特定的文化中，这构成难以瓦解的趋向磁线（magneticlinesoften（lency）。用一种地理学的譬喻来说，要对某个国家里的宗教加以争夺，你必须了解宗教意识形态的地体，即地表的态势。但不是说“它就是这样，也将永远是这样”。当然，如果，你试图对这些历史连结中的一部分加以破环，争夺或干扰，你就必须知道你正同历史型构的纹理（poin）对抗。如果你想松动宗教，用另一种方式重新接合，那么你将遭遇到已将接合起来的所有旧规的抵制。 然而，当我们审视现代与发展中的发展，会看宗教型构实际所扮演的角色极为多变。我们也看到宗教赋予一些受欢迎的社会运动以非凡的文化与意识形态力量，也就是说，在特定的社会型构中，宗教已成为“稳定化的”（valorized）意识形态领域，所有不同的文化要素都被迫进人的领域；在这样的社会中，没有任何政治运动能不涉宗教力量而受到欢迎。社会运动必须转化它（宗教〕。收买它。变化它、发展它、澄清它——但它们必须与它契合（engngwith）。你无法在这样一种社会型构中发起一场受欢迎的（俗众的）政治运动而不涉及宗教问题，因为它是这个社群形成某种意识的战场。这意识或可能受到局限，或许无法成功地协助他们重建其历史。但他们已被大众宗教的论述“说出”了。他们首次以宗教建构某种叙述——不论多么贫乏与混浊——来连结过去与现在：他们来自何处，现在何处，将往何处以及为何在此…… 以牙买加的Rastafarians为例：Rosta是一种有趣的语言．借自一个不属于他们自己的文本——圣经：他们的文本颠倒付来．以获得一种适于他们经验的意义2但在把文本颠倒的同时，他们后现代主义与接合理论221重新型塑自己；他们把自己另行定位为新的政治主体；他们把自己重新建构为新世界中的黑人：他们“成为”他们本身。而且，在以这种方式定位自己时，他们学着说一种新的语言，并且是以一种复仇的心情来说这种新语言。他们学着说和唱。在这么做的过程中，他们并未认为他们唯一的文化资产存在于过去。他们不起回到过去并试着恢复某种绝对纯粹的、未受历史玷污的“民俗文化”，就像那是他们能够学着去说的唯一方式。个，他们利用现代媒体来传授他们的讯息。”‘不要告诉我森林中的鼓声。我们想要利用新的接合与生产工具来制作带有一种新讯息的新音乐。”这是一种文化的转化。它不是全新的事物，也不是和过去有着直接、未断裂的延续关系的东西。它是透过把某一文化实践的种种要素——这些要素并非本身即具有任何必然的政治涵义——重新组合所形成的转变。它不是具有政治或意识形态意蕴之某一论述的个别因素，而是那些要素在新的论述型构中被整合起来的方式。 让我们来看看社会势力（socialforces）的问题。此一转化一群人对自己及其历史处境的意识与觉醒的意识形态，虽然是在文化i迸发的，但并不是“直接地”将其自身建构成一股社会或政治势力。它有它的局限，就像所有宗教的解释形式一样。它是被接合于一个社会运动，一个人民的运动。其功用是去利用或吸引那些过去不曾编纳于历史集团之内的人群。那是一个阶级吗？在Rastafdrian运动这例子中，其主轴是牙买加社会经济生活的经验、地位和限制。骨子里则是一个阶级型构，它只是个阶级吗？不。已尚未变成可以简单地化约成一个已然一致的阶级的一股历史或政冶势力。事实上，它从不曾是一个一致的阶级。有着一个统一的意识形态。它被不同的决定和意识形态所切断和深刻地交错。事实上，它只是经由把自身建构成在某一统一的意识形态内的一个集体主体，而“变成”一股一致的社会势力。直到它拥有解释 222一个共享的集体处境的可理解性形式（fonnsofintelligibility）时，它才会成一个阶级或一股一致的社会势力。即使到了那个时候，不同的社会势力的许多部分逐渐同这特定的意识形态接合并存在其中。因此，实情并非社会势力、阶级、团体、政治运动等等首先由客观的经济条件建构其一致性，并从而形成一个一致的意识形态。这过程正好相反。我们必须看到不同的社会团体在某一时刻进人并建立一种政治与社会势力的方式，这多少从它们在建构它们的意识形态中反映为一股一致的势力可以看出。社会势力与意识形态的关系完全是辩证的。当意识形态的幻像浮现，团体也同时出现。马克思会说，是个在己团体，是穷人，但他们并非建构一股一致的政治势力，“因为”他们是穷人。事实上，宰制的意识形态不是将他们理解为“穷人”，而是无用之人、无业游民、下层阶级。他们只有建构一股政治势力，也就是说，唯有当他们被建构为新的政治主体时，他们才“成为”一股政治力量。 因此，是正在型塑自身的一股社会势力，与使它们正在宏大的过程成为可理解的意识形态或文化势力与某一社会势力的结合；事实上，我要“强调”的是，一个有机的意识形态其大众力量永远依赖于能与之接合并经由它而接合的社会团体。接合原则必须定位在这里，不过我认为这种接合，并非必然既存于社会经济的结构或位置中，而显然是“一种接合”的结果。 你同论述理论与论述分析的紧密联系——你的接合理论似乎暗示把一个社会型构的诸要素想象成语言般运作——在这种情形下，我想知道对一种主张可将社会分析为一系列竞逐的语言的后现代主义，你会涉入到何种程度。这儿我特别想到的是拉克劳和莫菲的新作《霸权和社会主义策略），我也不知道你认为他们223的主张与你的主张间异同何在。 你说我长久以来把实践重新思考为论述地发挥作用——亦即，如语言一般——这是完全正确的。我想，这比喻对我有着巨大的启发性（generaive），而且也强有力地渗透进我的思维中。如果我必须指出某项事物构成我们时代的理论性革命，我想它就存在此一比喻之中——它有干百种不同的方向，但仍把我们的理论界域重新组织起来。这不只是发现某种特殊的分析形式之效用；它也能够把其他种类的实践再概念化的一种精细地（metaphorically）构成能力，在某些重要的方式上，它们如语言般运作。例如，我想它可能须花很长时间才能把我们有时称为“经济的”当为论述地运作着。论述的观点也利用到一个很重要的洞见，亦即主体性的整个向度，特别是在意识形态的领域中。我想马克思主义和结构主义已同传统实证社会学的主体概念作了一次非常重要的决裂。而且，或许他们须以“一部没有主体的历史”（ahistorywithoutsuhect），一套没有说话者的语言这种理论来进行他们的分析。但这显然只是个在通往其他事物的路程中的暂歇之处。实在不可能以这么彻底的方式来型塑无主体的历史。论述的观点要求我们一种非整体论的（nonwholistic）、非统一的方式再度提出并重新整合主观的向度。从这观点来看，我们不可忽视拉克劳和莫菲探讨政治主体建构极富潜能（sethena）的著作，以及他们对政治的主体性源于统整的自我（intepotedego）——它也是统整的说话者、确实的表述主体——这概念的解构。论述性的隐喻极其丰富且具有巨大的政治效果，譬如，它使文化理论家体认到，我们所称的“自我”，是从差异中且经由差异建构出来的，而且仍是矛盾的，同样的，文化形式也类此方式，不曾全然封闭或“缝合”（sutured）。 循着这样的论证，我们所能达到的就是：实践除其论述的面 224向外已一无所有。我想这就是他们新近的著作中所作的。实际上，这是一种将“所有的”实践概念化为只是论述而已的一种持续之哲学的努力，而所有历史行动者（historicaag6nts）的主体性皆由论述所建构；它只谈及位置性（positionalities）而不谈及社会实际位置（positions），而且只注意能够把具体的个体召唤（interPellated）到不同的主体位置中的方式。这本书就是发现这样一种理论的政治学应该如何的大胆企图。整体而言，我认为这是重要的。相较之下，我对《马克思理论中的政治和意识形态》（PoliticsandIdeologyinM。istTheory）的喜爱仍超过《霸权与社会主义策略》（也许我该稍作说明，我发现自己有一种叫人惊讶的倾向，就是对人们较不完整、不成熟的作品的喜好，超过于他们晚期、成熟而完整的作品。我喜欢（马克思的）《雾月十八时犹甚于《资本论》卷二。对阿尔杜塞（L．Althusser），我喜爱《保卫马克思》犹甚于《阅读资本论》（ReadingCapi－tal）。我尤其偏爱人们中期的作品，此时他们刚超越青涩的唯心论（Idealism），但思想尚未凝固成一个体系。而且我喜欢拉克劳苦思于发现挣脱化约论的出路，并开始用论述模式将马克思主义的范畴重新概念化。但在他们的新作中，就没有事物与事物之间潜在地接合的理由了。化约论之批判显然地导致将社会视为一处完全开放之论述场域的概念。 我将以如下的方式与其辩洁：拉克劳与莫菲的新书认为世界、社会实践is语言；然而我却要说，社会（thesocial）“如”——语言般运作。当语言之比喻是重新思考许多基本问题的最佳方式时，就会有一种从认识其效用和力量到认为它实际就是如此的滑移（Slippage）。一旦当人们采取第一种立场时，便有一种极为强劲的倾向，驱使他们从理论上去进行各种各样的逻辑推衍。也许在理论上他们比我更一致；按理说，一巳你已开启一扇门扉，那么穿越它并去看看世界从另一角度看来像什么是相当225合理的。但我认为这往往造成它们自己的一种化约论。我会说彻底的论述主张是一种向上（upward）的化约论，而不是像经济主义那样是一种向下的化约论。情况似乎是这样的，在排拒一种粗糙的唯物主义时，X如Y一般运作的比喻被化约成X＝Y。这儿有着一个非常戏剧化的浓缩，它非常强烈地提醒我们理论的化约上义。这在某些像拉康式心理分析的改写中最为清楚。 在这点上，我认为它在理论上是错的，事实上，我那唯物主义者的残存部分，想说的最露骨的话是“我想让你自食其言”。让我们用另一种较严肃的方式来说明吧！如果回到历史唯物论早期的说法，马克思所论的一直是社会与文化结构对自然结构多元决定（ovealetermine）的方式。马克思意识到我们仍是自然的存有（natulalheing），我们仍居存于自然之中，他所谈论的是完成那些自然结构的社会与文化组织之构作（elaborations）。我们的基因构造是极为开放的，而且只是成为人的一个必要但非充分条件。历史上真正发生的是社会大规模的复杂化，是ti然受社会与文化的多元决定。因此，自然（Nature）不再是唯物主义的终极保证。早在19世纪，马克思就反对庸俗的唯物论，但存在着，且仍然存在着一种论调（sense），使正统马克思主义者认为当你在自然中找到某种事物时，那么它才是最终唯一真实的＿我们不能再是这样的唯物主义者。但我认为我们得思考在物质关系之力量的决定界限内，持续存在着的意义形态的／文化的／沦述的实践，而对自然的利用（expropriatio）则是一个极为不同的问题。物质条件是一切历史实践之必要但非充分条件，当然，我们应思考以其限定的论述形式呈现的物质条件，而非视之为一种固定不易的绝对一我认为论述的主张常有丧失对其物质实践和历史条件参照的危险。 在你对这滑移的描述似乎涉及两个各别的问题，其一是，分226析在政治上和历史上是如何特别；另一则是，是否开放论述的领域必然使你落入化约主义。这种过度抽象和观念化的滑移结果，是否因特定论述在接合另一论述的过程中，闪失了政治与历史的面向所酿成的？如果把社会型构纳于一开放的论述场域中，所丧失的是对历史的必然性、对语言在社会型构与另一语言并置的界限之特殊认知，则这是个更为限定的问题。一种对拉克劳和莫菲提出该问题的简单方式，或许可以说他们的主张中一种政治变调（political）的不足；但这不必然等于说，＠为他们开启将社会思考为一个论述型构的方法，所以他们必然落入化约主义。 我不认为开启进人论述场域的大门，必然导致你变成化约主义。至少我不是，所以我比较喜欢你第一个说法。譬如，在《马克思主义理论中的政治和意识形态》一书当中，拉克劳争论所在是阶级之先验地（apriori）嵌入马克思主义的分析中，因为没有将这样一种方法足以支撑这般的哲学先验性。如今我发现这点无可争辩，我认为政治变调这问题，对许多采取完全彻底的论述路线的人而言，是个非常实际的问题。但我不认为我会提出此一批判来反对拉克劳和莫菲。他们的新作就它“确实”试图从该主张建构一种新的政治学而言，是十分令人震撼的，就这个意义上来说，它是非常尽心（responsible）且具创意的。它说：让我们跨越论述之门，但我们仍得政治地行动。他们的问题不在政治，而在历史。他们使那些产生出现在（山epresent），并继续对论述的接合起着限制与决定作用的历史势力问题，自手中滑漏掉了。 两本书的差异因此是抽象层次的问题吗？我认为在新书中他们十分大胆地说，除非能以一种严格按合的一后现代主义与接合理论227股理论形式来表达其新主张，否则人们仍会陷于局部举例、场合性分析等等语用学泥淖中。在这层次我并未仔细经营，但我也不想否认我们称之为“理论性实践”的重要性，它不是像一些阿尔杜塞派的学者试图主张的，是一种自主的实践，而是它的确具有自己的动力。在许多要点上，《资本论》确实在这层次上产生效果；它是一个必要的抽象层次。因此，计划本身没有错。但在完成这计划时，他们却倾向于忽略承认现存的历史型构的要求。对于认知他们的主张的政冶效果，他们是相当尽心的（responsible）——不论你是否同意池们的论点——但当他们落实于政治场合时，却并未将其他决定层面再度纳人分析中。反而，他们宁愿采取在一高度哲学层次上，以一种极严谨的概念性的方式，把它嵌人现时现地。你看不到他们持续添加不同的决定层次；你只看到你们抽象地制造其物·体，而在这里，我认为存在着一种我正谈论的分析的滑移。这不是说理论上不可能从他们的理论架构内，发展一套更适切的政治主张，而是不知怎地，他们采取的途径使他们避开如此进行的急迫。例如，从资本的增加所产生的结构化力量、趋势方向就完全消失了。 “后马克思主义”与“后结构主义”这两个术语，在文化理论中渐渐变得普遍。两者在不同的时侯都被用来形容你的作品，你能说明你和这些范畴的关系吗？ 只有当我承认超越正统马克思主义、超越由历史法则所保证的马克思主义主张的必然性时，我才是个“后马克思主义者”。不过，我们仍然在我所了解的马派理论的推论界限内运作。对结构主义我也作如是观，我的作品既未拒绝其中某些主张，但阿尔杜塞显然对我的思考有巨大影响，我仍以许多正面的方式予以承228认，即使在他已经过气之后。因此，对我而言，“后”（post－）意指在一套已经建立的问题、在一个问题架构的根基上进行思考，这不是指弃绝该领域，而是以它为参照点。因此，只有在这意义上，我才是个后马克思主义者，因为这两种论述是我一直以来感到最相契的。它们是我陈述的中心，而且我不相信时髦的理论家，他们一个接一个无尽地、流行地一再循环，就像你可以像换T恤般地套用新理论。 文化研究显然在美国获得相当程度的成功。我不知道你对新近这些成功地将文化研究制度化（institutionalize）与典范化(codify）的观感如何？ 我想或许应对你使用的两个术语加以区别。我较喜欢制度化一词，因为我们必须经由组织的环节——透过制度的漫长发展——把人聚集起来，去建立某种集体的知性计划，但典范化一词则使我不快，甚至针对我有所涉人的事情。人们谈起‘伯明翰学派”（theBirminghamSchool（编按：即伯明翰大学当代文化研究中心），但我所能听到的是我们在伯明翰就相关论点的相互切磋，我们从不曾是个“学派”；也许是曾有四、五种理论取径，但我们不曾把它们统合起来，我们也不想创造一种正统。也许这是有争议性的看法，但就美国对伯明翰所进行的所有论点和搬用文化研究的一般情形，我现在要说几句话。因为我看到一些有趣的呈现与匾乏。例如，我觉得有趣的是，形式记号学（formalseha－otics）在此间迅速成为一种另类的（alternative）、诠释的方法论；然而我不认为英国有人相信它是种完整的方法。当我们援用记号学，我们就承受着该项方法论的要求，你必须说出“为何”（why）且‘如何”（how）让得以指称那就是某一种文化形式或实践的意义。这是语义无可避免的任务（imperative）：证明你所称后现代主义与接合理论229的“意义”是在文本上建构出来的。但作为一种形式的或周密化的“方法论”，这不是记号学所提供的。在美国，援用记号学势必得负担结构主义的全部意识形态包袱。同样，我也注意到存在一种把阿尔杜塞的论旨仓促吸纳到文化研究中，却已不再具有马克思主义内涵的倾向。我也注意到对葛兰西的作品也有同样的情况。突然，我看到到处都引用葛兰西。而更糟的是，我看到一些葛兰西式的流行概念正是我们认真对待葛氏时所要极力避免去牵强附会的。人们谈论“霸权”（begemony），就像它是意识形态宰制的同义词。而我试图对抗如此解释“霸权”概念已经有20年了。 有时，我也耳闻人们开始谈论文化研究时，有类似的轻率搬用。我看到它在现存学院系所、现存知识部IJ以及学科课程的基础上迅速建立其地位。它成为一种“众所接受的知识”（receivedknowledge），却已不再真正具有批判的与解构的锋刃。但我不知你们对此反应为何；我不知你如何拒绝成功。我认为在美国，文化研究有时只是被当作一种新的典范。你知道典范大约有十五种上下，因此此刻我要说，我有一种文化研究的取径（approach）……我理解为什么会这样，因为就某一意义上说，是“有”一个观点在，暂不论其折衷主义和相对的开放性。学术研究总是试图将自身纳人某一观点。只要你试着召集一群人进行集体研究，这就不可避免，因为当试图回答特定的问题时，他们就得协调合作。因此，当计划发展并形成作品时，就不可避免地存在着一股朝向典范化的推动力。我这样说必定足以使你知道在你下周教授这些课之前，你将会改变想法。作为一项策略，这意味着掌握充分的根据以便能够思索出一一种立场（主张），但恒使它们具有一种朝向开放性的理论视域）。坚持这点是文化研究绝对必要的，至少，假如它仍欲保持为一项批判的与解构的计划时必须如此。我指的是．它一直是自我反思地解构自己；它一直在需230要继续理论化地前进／回归（progressive／regressive）运动上发生作用。我对理论（Theory）本身不感兴趣，我感兴趣的是不断进行理论化（theorizing）。这也意味文化研究须对外在的影响开放；例如，向新社会运动的兴起、心理分析、女性主义、文化差异开放。这些影响似乎对我们所使用的思想内容、模式以及理论的问题架构具有，且必须承认它有强烈的冲击。在这意义上，文化研究不可能以学院的理由孤立于这些外在的影响，而能够蓬勃壮大。总而言之，我认为有很好的理由可以说——这不仅是个人的偏好——它仍然必须保持开放。就它根本不相信——最终的完成的理论典范——此一意义而言，如果你喜欢的话，可以将它视为在后现代脉络中的理论化。编注本文系采自两篇对斯图亚特·霍尔的访问稿，有关后现代主义部分，系于1985年9月于爱荷华大学新闻暨大众传播学院，由S·伊丽莎白·柏德、马丽莲·史密斯（MarilynSmith）、派屈克·奥白恩（ParickO’Brien）及陈光兴进行访问；另有关接合部分，则系于1985年8月于伊利诺大学批评及诠释理论课程，由加利·尼尔森（CaryNelson）、劳伦斯·克劳斯柏格等人进行访问，访问誊写由陈光兴及迈克·格瑞尔（MichaelGreer）负责.