冯友兰：《中国哲学简史》（三）
公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝（590一617年）统一起来。可是不久隋朝又被唐朝（618-906年）取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。
儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。628年，唐太宗（627-649年在位）命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重新确立为国家的官方教义。
这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然缺乏这样的解释和发挥。
韩愈和李翱
直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈（768-824年）与李翱（约844年卒），他们作出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其论文《原道》里写道：'斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。'（《昌黎先生文集》卷十一）
李翱在《复性书》中写的也很相似：'昔者圣人以之传于颜子。......子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。......呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，......而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。'（《李文公集》卷二）
这种'道统说'，孟子早已说了一个大概（见《孟子·尽心下》），韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》'乃孔门传授心法'（朱熹《中庸章句》前言引）。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的，因为新儒家的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，这在以下几章就可以看出来。正因为这个原故，这些人被称为'道学家'，他们的哲学被称为'道学'。'新儒家'这个名词，是一个新造的西洋名词，与'道学'完全相等。
新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包皮括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是陰陽家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。
这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以，哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一世纪才明确地形成。这已经是宋代（960一1279年）最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。
周敦颐的宇宙发生论
第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生（1017一1073年）。他是道州（在今湖南省）人。晚年住在庐山，就是第二十一章说过的慧远、道生讲佛经的地方。在他以前很久，有些道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，他们相信得此秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释，并修改成自己设计的图，以表示宇宙演化过程。这倒不如说，是他研究和发挥了'易传'中的观念，再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》。《太极图说》不必与《太极图》对照，读起来也很好懂。
《太极图说》云：'无极而太极。太极动而生陽，动极而静，静而生陰。静极复动。一动一静，互为其根；分陰分陽，两仪立焉。
'陽变陰合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。
'五行一陰陽也，陰陽一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。
'无极之真，二五之精，妙合而凝。'乾道成男，坤道成女。'二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。
'唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静）。立人极焉。......'（《周濂溪集》卷一）
'易传'的《系辞传·上》说：'易有太极，是生两仪'。《太极图说》就是这个观念的发展。它虽然很短，却是朱熹（1130一1200年）的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如果不是新儒家最大的哲学家，也是新儒家最大的哲学家之一。在第二十五章将要比较详细地讲他。
精神修养的方法
佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说：'担水砍柴，无非妙道。'说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是'事父事君，亦是妙道'。当然，原因也很明显，如果他们真地这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。
怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是'主静'，他又进一步说'主静'就是'无欲'的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以看出，他说的'无欲'，与道家和禅宗说的'无为'和'无心'，是基本一样的，可是，他用'无欲'，不用'无为'、'无心'，这表明他企图撇开佛家的出世性质。若就这些名词来说，'无欲'的'无'，并不如'无心'的'无'那样地概括一切。
《通书》中说：'无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！'（《周濂溪集》卷五）。
新儒家的'欲'字常指私欲，或径指自私。有时候在'欲'字前面加上'私'字，是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思，可以以《孟子》的一段话为例来说明，这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是：'今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。'（《孟子·公孙丑上》）
照新儒家的说法，孟子在这里所描述的是，任何人在这种场合的自然自发的反应。人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说的'静虚'状态。应用到行动上，它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是周敦颐所说的'动直'。可是，如果这个人不按照他的'第一冲动'而行动，而是停下来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受'第二私念'即转念所驱使，因而丧失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。
照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明，好比心的'明'；镜的立即反映，好比心的'通'。心无欲，则对于外来刺激的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以'公'；由于公，所以一视同仁，也就是'溥'。
这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，自然而行。
邵雍的宇宙发生论
另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，要在本章提到的，是邵雍，号康节先生（1011一1077年）。他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。
在第十八章已经讲过，汉代出现许多纬书，据说是补充原有的六经。在《易纬》中，有所谓'卦气'说，认为六十四卦的每一卦，在一年中各有一段时间'用事'。按照卦气说，十二月的每一月，各在几个卦的管辖之下，其中有一卦是'主卦'，又名'天子卦'。这些主卦是：复三，临三，泰三，大壮三，央三，乾三，姤三，遁三，否三，观三，剥三，坤三。它们之所以重要，是由于它们的图象表示出了陰陽消长之道。
在第十二章已经讲过，在这些卦中，连线代表陽，与热联系；断线代表陰，与寒联系。复三卦五条断线在上，一条连线在下，表示陰极陽生，是中国旧历十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六条连线，是旧历四月的主卦，陽达到极盛。姤三卦五条连线在上，一条断线在下，表示陽极陰生，是旧历五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六条断线，是旧历十月的主卦，陰达到极盛，下个月就冬至陽生。其余的卦表示陰陽消长的中间阶段。
这十二卦连在一起形成一个循环。陰达到极盛，下一卦的第一天便出现陽。陽逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越来越盛。一直达到极盛。于是下一卦的第一爻又出现陰，逐步上升而达到极盛。接着又轮到陽生，一年内的循环，各卦的循环，又重新开始。这样的循环是不可避免的自然进程。
要注意的是，邵雍关于宇宙的理论，进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是从《易传》的'易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦'（《系辞传·上》）这些话，演绎出他的系统。为了说明这个过程，邵雍画出如下的图：
太柔太刚少柔少刚少陰少陽太陰太陽
柔 刚 陰 陽 静 动
图的第一层或最下层，表示两仪。在邵雍的系统中，两仪不是陰陽，而是动静。第二层，与第一层连着看，表示四象。例如，将第二层陽下的连线，与第一层动下的连线连着看，即得四象中的陽。这就是说，在邵雍的系统中，陽不是以一条连线'─'表示，而是以两条一连结'＝'表示。同样地，将第二层陰下的断线，与第一层动下的连结连着看，即得四象中的陰。这就是说，四象中的陰不是'──'、而是'＝＝'。
同样地，第三层或最上层，与第二层、第一层连着看，表示八卦。例如，将第三层太陽下的连线，与第二层陽下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得由三条连线组成的乾三卦。同样地，将第三层太陰下的断线，与第二层陽下的连线以及第一层动下的连线连着看，即行兑三卦。将第三层少陽下的连线。与第二层陽下的断线以及第一层动下的连线连着看，即得离三卦。用同样的程序可得全部八卦，其顺序为：乾三，兑三，离三，震三，巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原则或势力。
这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说；'天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则陽生焉，动之极则陰生焉，一陰一陽交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉。静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。'（《皇极经世·观物内篇》）像其他术语一样，'刚'、'柔'也是邵雍从《易传》中借用的，其中说：'立天之道，曰陰与陽。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。'（《说卦传》）
邵雍进一步写道：'太陽为日，太陰为月，少陽为星，少陰为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。......太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。'（同上）
这就是邵雍的关于宇宙起源的理论，这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中，太极本身没有实际画出来，但是可以这样理解：第一层下面的空白就象征着太极。邵雍写道：'太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。'（《皇极经世·观物外篇》）这些数和象都在图中得到了说明。
事物的演化规律
若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。
考察这张图（为了简明，将六十四卦减为十二'主卦'），可以看出十二'主卦'在图中固定的顺序如下（由中看起，顺时针方向）：
这个序列可用所谓'加一倍法'自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号数目是六十四，六层组成六十四卦。这个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律和宇宙秘密的钥匙。
这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵雍与其他新儒家的说法，陰可以解释为只是陽的否定。所以，陽若是宇宙的成的力量，陰就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释陰陽，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过成和毁的阶段。所以，复三卦的初受表示成的阶段的开始，乾三卦则表示成的阶段的完成。姤三卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包皮含自己的否定，这个原理正是老子和'易传'所强调的。
世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。
邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年谱所说，我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代，即公元前二十四世纪。我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。第十四章已经讲到，中国哲学家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。
关于凡物都包皮含自己的否定的理论，听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和'易传'的说法，一个事物被否定了，新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学，我在第二章已经指出了这一点。
张载的宇宙发生论
本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生（1020一1077年）。他是今陕西省人。他也是在'易传'基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调'气'的观念，它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中，越来越重要。'气'这个宇，字面的意义是Gas（气体）或Ether（以太）。在新儒家的哲学中，'气'字的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近'质料'的概念，'质料'的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的'理念'和亚力士多德的'形式'相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说的'气'，是这种具体的意义。
张载，同前人一样，以'易传'的'易有太极，是生两仪'这句话为其宇宙发生论的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道：'太和所谓道（指太极。--引者注），中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。'（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）
太和是气的全体之名，又被形容为'游气'（同上）。浮、升、动之性都是陽性；沈、降、静之性都是陰性。气受到陽性的影响，就浮、升；受到陰性的影响，就沈、降。这就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。
《正蒙》中又写道：'气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！'（同上）于是张载尽力排除佛老的无。他说：'知太虚即气，即无无。'（同上）太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于散的状态，再也看不见而已。
《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙上，作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾（天）如父，事坤（地）如母。把一切人当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母（即乾坤父母）而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说：'生，吾顺事；没，吾宁也。''生，吾顺事'是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。
对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道：'太虚（即太和，道--引者注）不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。'（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）圣人就是充分觉解这个过程的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而知道'生无所得'，'死无所丧'（《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三）。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了。
他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为'妙道'的性质。在这个意义上，新儒家确实是禅宗进一步的发展。