原文刊于《天津社会科学》2020 年 第 2 期，注释从略。
【摘要】关于道德与幸福的关系是伦理思想史上争论较多的问题，其争论的焦点在于德福是 否可以一致。其实道德学应该研究的是道德幸福这种独立的幸福形态，或者说是作为道德价 值存在的幸福，而非一般意义上基于心理主义的幸福。道德幸福是一种精神性幸福，并且道 德幸福时常伴有艰难选择和自我牺牲，它是对道德规范性的自觉体认，有时甚至还有强烈的 道德想象参与机制。道德幸福与美好生活向往密切相关，主要表现在两个方面：一是道德幸 福与美好生活的同一性，即道德幸福本身就是美好生活抑或美好生活使人感受到道德幸福； 二是美好生活对道德幸福的包容性，但能否真正实现道德幸福与美好生活的内在统一，不但 取决于美好生活自身，还取决于社会制度等外在因素。如果说自由、权利、平等、尊严等是作为人类社会生命体所追求的终极价值，那么，如 何看待幸福作为一种道德价值则要复杂得多。因为“每一种幸福的形式——不管是个人幸福 还是集体幸福——根本上都是难以描绘的。它就像我们呼吸的空气那样无影无形，只有保持 一段距离、当它披上色彩时才能辨识出来”。更何况，幸福无 论作为一种个体生命体验，还是作为一种社会状态的描述（如幸福指数），并非是与道德直 接和全部对接， 只有当我们践行了道德行为（善行）而获得了内心满足时才有道德幸福可言。所以，道德幸 福既是一个实体性概念，也是一个连体性（组合性）概念。要正确认识道德幸福，必须拒绝 在道德与幸福关系问题上的二分思维。没有幸福感，道德于个体的存在意义上就失去了高峰 体验；没有道德性，幸福就可能流于一般性的快乐体验而失去了崇高性。从种属关系而言， 道德幸福是幸福的一种特殊形态，是道德学所要关注的对象。而我们将道德幸福置于道德价 值层面，有利于区分一般幸福与道德幸福，同时更有利于通过一定的社会“嵌入性”要素与 美好生活向往这一社会发展目标对接起来，使道德幸福超越个体心灵感受的意义进入社会伦 理的制度性安排而获得必要的保障。道德与幸福是传统伦理学所关注的两大问题，但由于学者们大都把二者做一种“分割式”理 解，要么强调道德是伦理学的研究对象，视道德为终极价值；要么把幸福作为伦理学的最 终目标，视伦理学为幸福之学，甚至认为在现代社会，道德正让位于幸福。如何摆脱道德 与幸福的二分，视道德幸福为“一体化价值”存在，是道德学的基本立场。当然，道德幸福 概念是否成立，取决于如何理解幸福以及道德与幸福在终极价值上是何种因果关系，即是通 过道德来定义幸福，还是通过幸福来定义道德？抑或何者为工具性价值，抑或二者皆为终 极价值，道德幸福是个体的还是“人类”的？是快乐满足还是规范性体认？显然这些问题都 需要深入探讨。科学研究的常识告诉我们，只要进入（涉及）到价值领域，问题就显得异常复杂，因 为我们要用主观的方式去厘清、思考主客（体）观关系，容易得出主观差异性的结论，幸福 问题尤其如此。当我们很难用一句话回答“什么是幸福”时，不妨用“分解”的方式来表述 幸福意涵之要义。幸福概念不能用于非生物，因为它们没有感觉，“感觉是幸福和不幸的媒 介；幸福存在于通过感觉的媒介作用而给予我们的愉快的印象之中，不幸则是由于不愉快的 印象而生的；我们感受幸福的程度，是受到我们的天性所能接受的愉快感觉的强度和数量的 限制”。首先，幸福是人感受的结果。约翰·格雷在《人类幸福论》中认为，幸福是人接受 了愉快的感觉，并且“幸福的大小是由我们的天性所能接受的感觉的强度和数量决定的”。所以，从这个意义上 讲，幸福是被感受出来的，离开了感受能力，就无幸福可言，这就决定了幸福的主观性、差 异性 和隐蔽性。但是否意味着幸福就是一种纯粹主观的东西？也不尽然，因为感受本身是被动的 ，它无法支配和决定影响它的外部客观存在，恰恰相反，是外在的客观环境决定了感受。这 种感受“是人对某种好生活，包括良好的生活秩序、生活条件、生活环境和生活品质等等感 到满意的经验感受”。显然幸福与否，关键还是取 决于人的感受，这种感受最关键的又是尽量减少遭受痛苦，而最终导致人痛苦的只能是罪恶 。只有带来善行的东西才是正确的，也只有正确的东西才能增进幸福，恶的东西只会减少幸 福。“要是人们愿意明白这一点，那么他们在自己的一生的任何时候都掌握了处世良方”。可见，幸福与感受能力呈正相 关，一些人“生在 福中不知福”，其原因之一肯定是感受能力低下。马斯洛曾认为，“传统的幸福定义最大的 问题是：我们无法在心理上认识到当前所拥有的幸事。因此而衍生的问题就是：如果无法意 识到当前的幸事，那么我们会感到幸福吗？”其次，幸福一 定伴随着某种判断。幸福虽然表现为心理感受，但主观感受的东西通过一定 的语言形式，形成价值判断，以实现幸福的分享性，“幸福着你的幸福”才成为一种可能。 人的主 观感受实际上内含了人们自身生活的价值评价，这种评价需要一定的表达形式，或语言，或 表情，主要还是语言判断，这就是幸福感受能力基础上的幸福表达能力。客观真实地描述幸 福并通过一定的形式，产生幸福“共感”，这是人类幸福快乐生活的独特形式。没有分享的 幸福，至少是低程度的幸福，“独乐乐不如众乐乐”说的就是这个道理。“有福同享，有难 同当”的可分享生活方式，才是人类社会的真实意义所在。最后，幸福是可比较的。人是有 灵 性的社会动物，在分享幸福的同时，也会产生比较心理，这种比较的结果，可能是幸福，也 可能是痛苦，这取决于被比较对象的刺激性。一个人是否处于 幸福状态，完全取决于如何比较。从一般意义上讲，如果从横向比较容易产生不幸福感，如 “人比人，气死人”；而从纵向比较则容易产生幸福感，如“跟过去比，该知足了”。这当 然有赖于被比较对象的优劣情况，其根源还是人的欲望多层次、快递进、无止境等特性，从 这个意义上讲“知足才能常乐”，不知足者无幸福可言。这是我们对幸福一般涵义的理解， 也是理解道德幸福的智识前提。那么是否存在“道德幸福”，或者说，道德幸福可否成为一种独立的道德价值形态， 需要遵循道德与幸福“同一性”的理路来正确理解道德与幸福的关系。关于道德与幸福的关 系，存在两种截然不同的认识：一种是直接同一论，即认为道德与幸福根本就是一回事，道 德即幸福，二者不可分割，不存在无道德的幸福，也不存在无幸福的道德；另一种观点认为 ，道德与幸福原本就是两码事，没有多少关联,更不可能直接同一，因为幸福遵循的是“最 大快乐”逻辑，而道德遵循的是“自我立法”的逻辑。因此，“成为一个幸福的人，与成为 一个道德的人，只有在理想的情况下才是一致的，而在现实生活中两者不一致甚至相互妨碍 的情形是屡见不鲜的”。其实，这两种看似不同的观点，从不同侧面揭示了同一个原理， 那就是道德与幸福存在一种非线性的关系。这种非线性表明道德与幸福不是机械对应的，可 能有分离的时候，但更有互为条件的时候，道义论与功利论就是基于善价值的互为条件的两 种理论主张。柏拉图曾认为，世上一切事务中最重要的莫过于选择“过一种善的生活还是 恶的生活”，而善所蕴含的无 非就是德性与幸福。道义论在道德与幸福的关系问题上主张德性优先，因为在他们看来，道 德是判定社会公共生活的最高是非标准，也是一切理由得以成立的基础，甚至道德本身就是 理由。如康德就认为，“德行和幸福的连接要么可以这样来理解：努力成为有德性以及有理 性去谋求幸福，这并不是两个不同的行动，因为前一个行动不需要任何别的准则作根据，只 需要后一个行动的准则作根据。”所以，道德是幸福的前提条件，符合德性的生活才是幸 福的生活。而高喊以“最大多数人的最大幸福”为鹄的的功利主义则把幸福还原为一种感官 快乐，并且这 种快乐是能感受到的，也是可以计量的，而最能引发人快乐的就是感官欲望的满足，一切 现实利益特别是个人利益的满足就成了幸福的最终根据。如穆勒(又译约翰·密尔)就 认为，“所谓幸福，是指快乐与免除痛苦，所谓不幸，是指痛苦和丧失快乐”。在功利主义 者们看来，所谓的道德法则并不是源于什么道德直觉的善，无非就是自身功利的考量，好的 生活是对幸福生活的重视与对自身正当欲望的满足。可见，功利主义并不是一般地反对道德 是幸福的基础，而只是在道德背后的根据上强调了人的感官欲望和现实的利益，在“好的生 活”与“善”的具体内容上有所侧重的不同，这往往比道义论更贴近真实人性。“功利主 义以幸福为善的主要内容，而幸福往往又被还原为快乐，它所确立的更多的是人的存在中的 感性规定；义务论者或道义论将义务本身视为无条件的命令，而其前提是把人视为普遍的理 性存在”。但如果仅仅把幸福等同于身体的快乐，难免会陷入“快乐的猪与 痛苦的苏格拉底”的诘问之中。总之，无论是道义论还是功利论，都不排斥道德与幸福的内 在关联，而只是对道德基础的理解存在分歧。现代心理学也十分关注美德与幸福的关系，所得出的基本结论是，美德是获得幸福的 条件之一，二者之间只存在可能性关系。如清华大学教授彭凯平团队的研究表明， 人们去践行美德确实能够获得幸福，人也相信具有美德的人能更加幸福，但是无法证明美 德就是幸福的必要条件，“因为只有考察人们在不进行美德实践的情况下或者进行恶德实践 时是否感受不到幸福或者感受到不幸福，才能得出美德到幸福的因果结论”。同时，他们的研究还发现，幸福或者快乐也能促使人更加利他，这项研究正好切 中了当代道德与幸福的非确定性特征。既然道德不排挤幸福，那么道德幸福就有可能成为幸福的一种独立形态，其存在的基础就是 道德与幸福的直接同一或同一性，道德幸福就是以道德的行为（善行）带来的道德上的满足 感（快乐）幸福。从西方文化价值目标演进来看，“至善”是最根本的，而对善的把握本身 就是“好”与“福”的统一，即“好生活”。苏格拉底通过知识来实现“至善”，推崇道德 理性，虽然偏废了感性幸福,但为幸福留下了道德空间。柏拉图把“善的理念”分为理性、 意 志与情感，三者的和谐统一就是个体的幸福与社会的公正。亚里士多德把“中道”作为德福 统一的基础，只要恪守中道，不偏不倚，既是道德的，也是幸福的。幸福通过德性的培养， 通过良好习惯而获得，“德性的嘉奖和至善的目的，乃是神圣的东西，是天福”康德则把“幸福”与“道德”看作是两个不同的要素，甚至可能存在“二律 背反” ，但如果超越“自爱原则”的幸福，过渡到“尊重原则”的道德，幸福与道德的一致就有好 的可能，其前提是先天综合法则。“幸福与德性是至善的两个在种类上完全不同的要素，所 以它们的结合不是分析地能看得出来的……而是这两个概念的综合。”后现代理论主 张移入 他者立场，由他者的外在性实现道德与幸福的一致。列维纳斯认为，“自我是幸福，是在家 的在场”但这仅仅是一种非自足中的自足，所谓的快 乐也不 是他自己的快乐，只有让位于他人，并且是“为了他人”的历时性意义上，才会表明我是在 “为他”时的责任与义务，同时又表明“我”就是“幸福”，没有伦理责任的滋润，不可能 成为幸福之人。所以，列维纳斯通过他者伦理来实现道德与幸福的一致。如果从道德与幸福的“外围”来寻找二者统一的基础，或者说是道德与幸福统一于某个东西 ，是难以让道德幸福成为价值意义上的实体概念的，道德与幸福只统一于二者的交叉或重叠 的部分，形成道德幸福与幸福道德，前者为幸福的高级形态，后者则可能是道德的中间层， 因为有时幸福仅仅是快乐的体现。所以，道德幸福一定是一种积极善，起因是道德的行为， 即为他人或社会做出了有益行为，形成“乐于助人”的习惯才是幸福的。“要是人们真正的 愿意明白，只有最后能带来善行的东西才是正确的，带来罪恶的东西是不正确的，善和恶之 间的区别，仅在于前者增加人类幸福，而后者减少人类幸福”道德幸福主要是精神性的。虽然在获得道德幸福的过程中离不开物质手段和物质环境 ，甚至有短暂的功利目的驱使，但最终往往是精神性的，或者说，道德幸福是一种精神性幸 福。由于人性的复杂性以及人对生命体验的复杂性，幸福感受也呈现复杂的情形，有感性幸 福也有理性幸福，有物质幸福也有精神幸福，有道德的幸福也有不道德的幸福，有暂时的幸 福也有长久的幸福，有个体的幸福也有整体的幸福。这是否可以说明道德与幸福不是直接同 一的，是否可能通过强化道德是幸福的前提的观点和简化幸福的道德属性就可实现道德幸福 的筛选呢？回答是否定的。因为，如果不从分层上提升幸福的层次，不从理性精神来理解幸 福，那么将始终达不到道德的高度。即使在个人德性与个人幸福之间也不存在必然的联系， 尊崇道德既可以增进个人幸福也可以阻壅个人幸福，道德仅仅是个人幸福的必要条件,但不 是充分条件，甚至有时道德是限制个人幸福特别是感性幸福的手段。康德对此有惊人的洞见 。“我们纵然 极其严格地遵守道德法则，也不能因此期望，幸福与德性能够在尘世上必然地结合起来，合 乎我们所谓至善。”值得注意的是，康德在此是讲“尘世”上的结合，实际上是 批判道德学庸俗化为了幸福学。康德深刻地指出：“道德学就其本意来讲并不是叫人怎样 谋求幸福的学说，乃是教人怎样才能配享幸福的学说。” “每个人都配得上拥有一件事物或一种状态，如果他在这种拥有中与至善相协调的话。现在 可以很容易地看出，任何配得上都取决于德性的行为，因为这种行为在至善的概念中构成其 他的（属于状态的）东西的条件，也就是构成分享幸福的条件。于是由此得出：我们必须永 远不把道德学本身当作幸福学说来对待，亦当作某种分享幸福的指南来对待；因这它只与幸 福的理性条件（condito sine qua non）相关，而与获得幸福的手段无关。”康德在 这里实 际上提出了道德学问题的两个边界，即道德学研究的幸福是精神上特别是理性精神 上的幸福，同时，道德学不把道德当成获得幸福的工具，而只研究怎样获得幸福才 是合理的或道德的。这虽然有把道德幸福“神圣化”的特征，但确实区分了一般性快乐幸福 与道德幸福，指出了道德幸福的精神性特征。斯宾诺莎也认为，“如果心灵一旦认识了那 个最灿烂的东西，那么这些激情之中的任何一种都不可能使心灵有丝毫的烦忧。”当然 这个最灿烂的东西是“神”。只有符合目的善的幸福才是道德幸福，只有道德行为带来的幸 福才是道德幸福。通过道德的行为，不但可以帮助他人，而且可以使人在精神上体验到一种 特殊的愉悦，满足做人的尊严，这是任何一种自利和感性行为所无法产生的精神幸福 。与此同时，道德行为的发生需要强大的自律精神来自我约束，这样就可心安理得、坦坦荡 荡，避免许多人生灾祸。所以，道德幸福具有坚实的道德生活经验基础，但同时 又超越了经验层次，实现了精神上的跃迁，它“把多样复杂的幸 福来源简化为尊崇道德，把人的全部幸福缩小为德性幸福”在终极意义上，康 德认为， 无论是个人的德福相称还是 整体世界的普遍至善，都必须设定上帝的存在，因为只有上帝才是“本源的至善”，而尘世 的至善仅仅是“派生的至善”。原本道德学在确立道德法则与义务时可以不考虑幸福问题，“这并不意味着道德学家由此 就真的能够根除人们对于幸福的自然爱好。承认人始终有这种爱好，这就为道德学进而发展 到作为广义伦理学的至善学留下了空间”当我 们强调道 德幸福的精神性时，也大可不必绝对排斥在获得道德幸福过程中的自然性因素，否则也就无 所谓取舍甚至牺牲。道德幸福有时伴随着自我牺牲。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中曾就利己主 义与自我牺牲的对立有过说明，“共产主义者既不拿利己主义来反对自我的牺牲，也不拿 自我牺牲来反对利己主义，理论上既不是从那情感的形式，也不是从夸张的思想形式去领会 这个对立，而是在于提示这个对立的物质根源”这里马克思恩格斯批判了施蒂纳的唯心 主义 道德说教，认为无论怎样对立，关键是如何处理利益关系，利己主义或自我牺 牲，都是在一定条件下自我实现的一种必要形式既然自我牺牲也可以促使自我实现，并且 是一种更 高层次的自我实现，那么， 道德幸福与自我牺牲的非矛盾性就不言而喻了。虽然道德幸福具有精神至上性，但这只是从 境界而言的，而这一过程的实现又往往伴随许多痛苦，具有不确定性，幸福与不幸成为 相对性的两极，道德幸福是确定性与不确定性的统一。在人的日常生活中，道德幸福是 稀有物。正因为稀有，道德幸福反而成了人们的终极价值追求。当然并非所有人都会追求道 德幸福，但人类追求至善的目标是不会改变的，于是总会有些“仁人志士”追求道德幸福。 在获得道德幸福的过程中会受到许多条件的制约，如主体身心状态、社会伦理场域、可供选 择的道德机会等， 可以说是困难重重。因为道德幸福是一种主动性获得，而不像享乐性幸福往往是受动性的， 会在不知不觉中发生，并且道德幸福时常伴有艰难选择和自我牺牲，而这种牺牲是另外一种 获得，此所谓“舍得”的人生哲理。道德幸福需要一种想象机制。道德幸福从形式上讲，也是一种主观感受，不过这种感 受不像生理上的快乐满足，是直接的、快速的，而是一种超越时空的快乐感受，它是对道德 规范性的自觉体认，需要有强烈的道德想象参与机制。马斯洛曾批评 过享乐主义，他认为，“享乐主义的幸福定义是错误的，因为真正的幸福必定隐含着各种各 样的困难 ”。马 斯洛所讲的幸福应该是“来之不易”的幸福，不是坐享其成的幸福，而短暂的或低层次的不 幸 往往是获得道德幸福的条件。“因此我们在重新定义幸福和'好的生活’时，必须包含这种 种的不幸”,“没有痛苦的生活不是真正的生活”，真正的生活就是在痛苦中求快乐，在快乐中求幸 福，在低层次幸福中求高层次幸福，痛苦与快乐交替构成真正生活的节奏，这也就决定了道 德幸福是一个动态过程。人类行为与 动物活动的根本区别在于借助想象力产生预期结果的表象，并保证在具有不明确性的道德情 况下拟定行为程序的可能，从而使想象的道德情感体验在道德活动中表现出极为重要的作用 。如人与人之间的相互理解、同情、良心的发现都离不开移情。移情就是一种想象自己处于 他人位置、理解他人的情感、欲望和行为的能力。情之所以能“移”，就在于渗入了“情绪 ——想象”结构。道德移情能力不够的人很难 获得道德幸福，因为他无法想象出一个人为善之后的快乐。道德幸福的不确定性就源于幸福 本身总是在快乐与痛苦中转化，有时甚至是痛苦促成了幸福。当然，道德幸福的确定性也源 于道德本身的坚定性，一个坚守道德要求的人不愁收获不了幸福。一个能够体会道德幸福的 人，一定是一个从容淡定之人；一个为一己之感官快乐就疯狂的人，一定是一个利己主义者 。当然道德幸福的确定性或稳定性，也不完全取决于想象能力，更多源于劳动创造。道德幸福始终离不开奋斗。幸福从哪里来？无论从实践层面还是道德层面，都是可 以不断追问的。古罗马哲学家塞涅卡认为，“所有人都想幸福地生活，然而对于看 清楚是什么创造了幸福的生活，他们却处于迷雾之中。”那么究竟 什么创造了幸福，这种发问同样适用于道德幸福 问题，这就是劳动创造了道德幸福，用文学的方式表述就是“道德幸福从奋斗中来”。创造与幸福的关系是重要的道德 问题之一，它不但涉及人的个体价值与意义、 人的生活质量与幸福等根本性问题的解决，同时也事关社会发展、国家富强、 民族复兴、人民幸福、自我实现等前提性和动力性问题的探究。 创造不但是人们获得幸福的手段，而且，创造本身就包含了幸福，“即对 幸福的追求、创造过程本身对于人的幸福来说，就具有终极价值”。世界上没有坐享其成的 好事，要幸福就要奋斗与创造，尤其是要获得道德幸福，更需要创造，更需要艰苦奋斗。 对于个人而言，“事业是幸福的最主要源泉，而创造性的活动是获得幸福的动力。只 有在创造的勤奋劳动中，经受困难和失败的反复锤炼，才能获得真正的、持久的幸福”。幸福从哪里来？这是正确理解幸福的关键，也是体现幸福伦理属性的核心要素，但它 有赖于对什么是幸福的理解，因为对幸福的理解不同，自然对幸福来源的理解也不同。马克 思主义认为，无论作为个体性存在的人，还是作为群体性（类）存在的人，其现实活动是其 根本性表征，人的实践活动是人创造一切价值的唯一来源，也是存在价值的自证性理由。道 德幸福的主体是人，并且是生活在现实世界的人，是实践着的人。“实践主体就是历史主 体，同时也是幸福主体”。马克思在分析人在创造历史中所起的作用时，对人的生命存在基础上 的幸福给予了 高度关注。“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。人“一方面具有自 然力、 生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上”。人在满足 自身需要的同时创 造着人的历史与人自身的幸福，“正是人，现实的、活生生的人在创造这一切、拥有这一切 并且进行战斗……历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。奋斗是劳动、创造等概念的中国 式表达，除了反映人的主体性和创造性、实践性外，更意味着特殊环境和条件下创造性 活动的艰 巨性和紧迫性，更能体现人的主观能动性和发奋进取性。所以，人越是在艰苦条件下完成了 任务，就越感觉幸福，奋斗越多，幸福感就越强；这也是幸福不同于快乐的原因。亚幸福 的事情当然是快乐的，但快乐不等于幸福，二者的区别在于，快乐是某种需要或欲望满足时 的愉悦 感或快感，而幸福则是基于高层次需要的、带根本性、总体性需要满足时所产生的愉悦感 ；同时，人的所有需要或欲望的满足都能产生快乐，但不一定都能产生幸福，因为并不是人 的所有需要或欲望都是合理的、健康的，有些欲望的满足所产生的快乐不但不能带来幸福， 反而是灾难，如吸毒给个人、家庭和社会所带来的只能是不幸。“快乐是由某种具体的 需要或欲望得到满足所产生的愉悦感，而幸福则是那种根本性的、总体性需要得到某种满足 所产生的愉悦感。”奋斗体现的就是人的根本性和整体性需要，通过奋斗既能实现个人 的目标，也是国家富强、社会和谐和民族复兴的保证。不论是一个国家还是一个人，命运都 掌握在我们自己手里，命运的好坏由自己去创造、去奋斗。获得成功与幸福是需要付出代价 的，那就是奋斗，不奋斗，就会付出更高的代价，道德幸福是在奋斗中产生的。从道德学角度讲，幸福就是好生活。对幸福问题的思考从来没有离开生活的维度，对 道德幸福的研究当然与美好生活密切相关，这是从苏格拉底问题经亚里士多德主义以来的思 想传统，也是当下中国的社会理想追求。“幸福不是生活的调剂，而是一种生活状态，一种 生活过程。也就是说，幸福是一种生活，是一种令人满意的生活”，在亚里士多德看来，人类一切活动的最终目的 都是为了人的幸 福，任何科学研究都是为增进人类幸福。但是，对于什么是幸福存在争论，有人认为是快乐 、财富或荣誉，而实际上幸福就是一种最高的善，幸福就是过上“好生活”。亚里士多德认 为，人有三种生活：享乐的生活、政治生活与沉思的生活。享乐生活是只求活 着 而不追求好生 活的生活，政治生活是以追求荣誉为目的的生活，只有沉思的生活才是具有德性的生活，而 符合德性的生活才是好生活。“幸福的生活似乎就是合德性的生活，而合德性的生活在于严 肃的工作，而不在于消遣。”如果说幸福在于合德性的生活，那么，可以说它合于了最好的德性，这就是沉思 这种现实活动。“这个能思想高尚［高贵］的、神性的事物的部分，不论它是努斯还 是别的什么，也不论它自身是神 性的还是我们身上是最具神性的东西，正是它的合于自身的德性的实现活动构成了完善的幸 福。”尽管幸福生活就在于 德性的实现活动，但亚里士多德认为幸福还需要外在的东西，“因为我们的本性对于沉思是 不够自足的。”还需要有健 康的身体、得到食物和其他照料。不过这些外在的东西不宜过多，只需中等程度就可以了， 因为具有中等程度的外在善就可以做高尚的事，就可以获得幸福生活了。亚里士多德把“最 高善”视为幸福以区分作为“某种善”的快乐感受。当然，对于“什么是好生活”的回答，很难用一句话或一个概念去定义它，但好生活 一定包含了某种道德性或至善性，这是肯定无疑的。曹刚教授认为，好生活就是自主的生活 、 成功的生活与有意义的生活。但是，什么是有意义的生活则有主观认识，也有客观标准，幸福应 该就是标示之 一。问题在于，自康德之后，作为至善的幸福逐渐被主观化了，不具有规范性和普遍性。 要实现幸福与好生活的一致或同一，必须让美好生活具有幸福一样的至善地位，就是要使美 好生活具有内在性、绝对性和自足性。道德幸福与美好生活的有机统一，关键是要了解作为 美好生活的幸福 ，具有怎样的道德逻辑。当幸福所要表达的并非某个具体欲求物，同时也不是生活中的所有 物，“而是将一个人的生活本身作为描述和评判的对象时，幸福一词便拥有了好生活的含义 。当一个人声称自己生活很幸福时，他所确认的并不仅仅是对自己生活的满足感，而是认为 自己的生活很美好（be good）”。所以，当我们把幸福作为美好生活时，已经与通常意义上的幸福具有 了差异性。实际上，“美好生活”是一个西方概念，是“好生活”的中国化，且赋予了某种 伦理的意味。因为“好生活”是一种具有整体性内在价值的生活，无论是西方轴心时代的政 治生活 ，还是中国人长期所恪守的修身养性的生活，都已经超越了个体感受自身，具有了某种“美 ”的分享性。当然，当下中国提出了许多新概念、新说法、新理论，其中最引人注目的莫过 于对社会主要矛盾变化的阐述，“中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经 转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，继而提出两个“ 必须认识到”：“必须认识到，我国社会主要矛盾的变化是关系全局的历史性变化，对党和 国家工作提出了许多新要求”，“必须认识到，我国社会主要矛盾的变化，没有改变我们对 我国社会主义所处历史阶段的判断，我国仍处于并将长期处于社会主义初级阶段的基本国情 没有变，我国是世界最大发展中国家的国际地位没有变。”美好生活向往是一个重大理论问题，更是一个实践问题。美好生活需要有一个可成为 共识的相对客观的标准，即关于“美好生活指数”来建立标准。“美好生活指数”是测度一 个国家或地区居民幸福程度的一套指标体系。最早使用这一概念，并量化成为指标体系的是 南亚国家不丹，还可参考“经济合作与发展组织”“美国哥伦比亚大学地球研究所”等机构 的方法。国民幸福指数，是指反映国民生活质量和幸福程度的指标，事关美好生活与道德幸 福的可测度问题。1970年不丹国王首先提出国民幸福总值“GNH”的概念。它是针对国内生 产总值（GDP）指标不能反映国民的生活质量，不能测度国民的幸福程度，不能反映经济的 可持续发展而提出的。GNH这一指标体系包括政府善治、经济增长、文化发展和环境保护四 大方面。美国心理学家卡尼曼与普林斯顿大学的艾伦·克鲁格从2006年起编制国民幸福指数 。由四级指标体系构成：社会健康指数、社会福利指数、社会文明指数、生态环境指数。每 一级指标体系中都由若干个指标构成，指数的计算采用加权平均法。国民幸福指数的提出对 于转变发展的观念有着重要的意义，但它不能完全表征和度量经济发展状况。国民幸福指数从社会伦理层面深刻反映了幸福的道德意义，彰显了道德幸福的社会空 间价值。概言之，(1)幸福指数使我们对幸福的分析在思想结构上超越了“主观”的维度而 显示了现实性。幸福并不总是与人的主观意愿相一致的，这反而强化了人们每时每刻都在思 考如何获得幸福。尽管追求幸福作为一种生活方式有助于提高人们的生活质量，可以使个人 “充分利用自由去把各种可能性变成充满活力的现实生活”，但这种可能生活通过 努力变成了能计量的指数，就是现实生活了，何况“对于伦理学来说，惟一有意义的可能世 界就是现实世界”，这也 就意味着任何幸福生活都是现实生活，因此需把幸福落实在现实世界而不是“主观世界”。 (2)幸福指数也使我们对幸福的感知超越了纯“个体”的维度而显示了伦理性。具体的幸福 无疑是感性个体的存在，但真正意义上的幸福特别是道德幸福其本质都是相互给予性的，即 幸福的获得过程及其后果都不可能是“独享”，且会产生有意或无意的给予。一个幸福的人 是不会去考虑某种回报的，“因为幸福行动的给予性本身就已经足够有魅力”。有了相互的给予，才有共享；有了共享，才有指数。所以，所谓幸福指数绝不是单个生命体 感受机械相加之后的平均，应该是在相互给予中“增值”后的均衡。在此意义上可以说，幸 福 指数已经是一种道德上的幸福了，或叫伦理幸福。(3)幸福指数使我们对幸福的认识超越 了“享受”的维度而显示了创造性。追求幸福的精神动力除了奉献或给予外，还有创造，是 创 造成就了人的社会生活，也实现了人自身的价值。“因为没有创造性的生活是没有意义的生 活”，“一个没有创造性的社会甚至比一个不公正或者贫困的社会更可怕。社会必须为生活 而着想，而生活为自身着想，所以，幸福公理是伦理学的第一原则”。 没有创造，生活就只是重复甚至缩减，应难以保证人类生活的 价值自足。只有在幸福的行动方案中有创造性和奉献性，才有美好的人际关系，才有真正意 义上的道德幸福，这才是美好生活的必要条件。当然，也不必太专注幸福指数（GNH），因 为它只是对幸福的诸多想象之一，并且客观指标难以测量主观感受，美好生活需要构建适合 中国国情的生活质量指标体系。“追求幸福是每个人的生活动力，这是一个明显的真理，如果不去或不能追求幸福，生活就 毫无意义”。问题在于， 如何从 个体幸福转化为美好生活，其具体机制有哪些，这是一个考量社会整体生活质量的问题，也 是由个人幸福转化为美好生活状态的问题。道德幸福与美好生活的联系主要表现在两个方面 。一是道德幸福与美好生活的同一性，即道德幸福本身就是美好生活，抑或美好生活使人感 受到道德幸福。这种同一性实现的主要条件或机制就是人类活动的“至善”目的和存在方式 的“联合”性质。“至善”是人类共同体的“根”，就是内在的“好”，既存在于个人的特 殊目的，又超越于个人而成为社会共同理想，这本身就是美好生活。这样就实现了从个人幸 福感受到社会整体美好生活的“事实—价值”跨越，为美好生活找到了终极价值的依据。与 此同时，人类存在方式的“联合”性质，也决定了幸福生活与美好生活天然契合，因为“有 一种我们赖以出生在世界上的力量，使人产生了要和别人联合起来的愿望，假如这是一个明 显事实的话，那么这就表明，社会是人类的自然状态”。二是美好生活对道德幸福的包容性。当我们对道德幸福做一种狭义 的幸福理解时 ，美好生活与道德幸福就不具有同一性了，而是需要美好生活的包容性，这种包容性是美好 生活的至善至福所要求的。也就是说，好生活必然是幸福的，缺失幸福的生活可能是一种 有价值的生活，但必然不是好生活。显然在同样条件下，包含着幸福的生活更好，更会被人 们所选择。美好生活一旦 没有了道德幸福的内核，必定美不长久，也好不长久。当然，能否真正实现道德幸福与美好 生活的内在统一，不但取决于美好生活自身，还取决于社会制度等外在因素。为此，约翰· 格雷在《人类幸福论》中一针见血地对资本社会的好生活与幸福背离现象的根源进行了分析 。他指出，资本主义社会制度和它所追求的目的是最可悲地不适应。它的目的是增进人类的 幸福，而它的结果则是人们经常遭到贫困。美好生活需要美好社会，不幸的社会一定没有美 好生活。只有把幸福作为社会终极目标并致力于实现这一目标的社会，才会对其成员形成激 励，才会为其成员追求幸福创造条件、提供机会。因此，在理解道德幸福时要尽量避免幸福 指数的误导，虽然用数量指标来理解幸福符合经济时代的计量共识，但道德幸福绝不是单一 需要的满足与比较，而只能来自生命体意义本身，人是自己的道德力量源泉。本文系国家社会科学基金重大项目“中国政治伦理思想通史”（项目号：16ZDA103）的阶段性成果。
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