马王堆《易传·系辞》篇的形成与抄写——基于同今本《周易·系辞传》的比较
作者简介丨池田知久，东京大学名誉教授、山东大学名誉教授；曹峰，中国人民大学哲学院教授。
原文载丨《文史哲》，2021年第3期。
摘要：马王堆《系辞》篇的内容及其成书年代、马王堆《系辞》篇和今本《系辞传》之间的异同、马王堆《系辞》篇的主要思想，是马王堆《系辞》研究的三大课题。中日先贤已经指出今本《系辞传》与《礼记·中庸》篇有着深厚关系，由此不难推测马王堆《系辞》篇同样和《中庸》有着深厚关系，这些文献最早原型的形成当在秦始皇统一天下之后，马王堆《系辞》篇就是今本《系辞传》的蓝本。马王堆《系辞》篇古朴的、未成熟的原型经儒家之手成书于秦始皇统一天下之后，又经秦代至汉初的整理、增笔，于西汉文帝时期初年形成了《系辞》篇。该篇此后经进一步的整理、雕琢，最终形成了《系辞》的上传、下传。虽然三才之道是《系辞》篇的重要思想，但马王堆《系辞》篇的特征在于，更强调人作为与天、地并立的第三种根本性存在所具有的独特主体性，可以认定这是只有儒家才有的积极的思想。孔子对鬼神、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主义，成为后来儒家的传统。相反，马王堆《系辞》篇认为《易》的本质在于占筮，对鬼神与占筮予以积极的肯定，从而改变了过去的合理主义传统。马王堆《系辞》篇是一种为了适应《易》而调整出来的哲学思想。道器论和万物生成论本来是道家开发出来的思想，《系辞》篇对道器论的、万物生成论的形式作了吸收和采纳，在中国古代哲学史上这是一件重要的事情。
《系辞》篇，在马王堆《易传》六篇中位于第二篇。《系辞》篇编集成书的目的，我认为就是通过撰写一篇新的解释，把原来仅为占筮专书的《易》，变得既能够包摄旧有的占筮要素，同时又能将其拉向儒家，使之道德化。
一、马王堆《系辞》篇的内容及其成书年代
（一）《易》之起源
包含《系辞》篇在内的马王堆《易》全七篇的抄写年代，目前学界已形成定论：即西汉文帝时期（公元前179年后）初年至马王堆三号汉墓下葬之年（公元前168年）之前。
首先，关于成书年代。推测古文献成书年代的方法，其中一种就是阐明其思想内容，收集与之相关的各种文献，推断相互间前后关系、影响关系。
《系辞》篇第23章1里有关于《易》之起源的叙述。即从“古者庖羲氏之王天下也……于是始作八卦。……盖取诸《离》也。……庖牺氏殁，神农氏作……盖取诸《益》也。……盖取诸《噬嗑》也”2开始的很长的一段话（今本3《系辞下传》第2章有几乎相同的文章4）。这段文字说的是一种进步史观，在远古未开化的人类社会中，有各种各样的圣人通过创造各种各样的文化引导人类。其特征在于将进步史观和《易》的起源结合起来。构成这种历史观之基底的理论，是所有的文化都由圣人制作出来的圣人制作说（参照《世本·作》篇5），这种理论在《系辞》篇创作之前就已形成或者说在当时非常盛行。据此可知，远古时代庖牺制作了八卦，同时创造出了通过六十四卦的离卦构想出来的一种文化，接着神农创造出了通过益卦、噬嗑卦构想出来的两种文化，接着黄帝、尧、舜创造出了通过乾、坤、涣、随、豫、小过、睽各卦构想出来的各种文化，最后“后世圣人”创造出了通过大壮、大过、大有三卦构想出来的各种文化。庖牺作八卦之说，后来被正统易学采用并成为定说。而且，第23章已说庖牺创作出了六十四卦中的离卦，因此，此说认为不仅八卦连六十四卦也是庖牺所作，而且在此基础上明确指出，庖牺制作的六十四卦中益卦、噬嗑卦被神农使用，乾、坤、涣、随、豫、小过、睽各卦被黄帝、尧、舜使用。然而，说到《易》的起源，后来作为常客登场的人物，首屈一指的是文王、周公，在本章中他们全部没有出现。或许有学者会解释说他们就是本章三次出现的“后世圣人”，但这是没有道理的。不管怎么说，这种关于《易》的起源的见解就是，历史上第一次出现了庖牺作八卦、六十四卦，神农、黄帝、尧、舜、“后世圣人”加以使用。这就是最早期的《易》起源说。关于三百八十四爻、卦辞、爻辞、十翼的制作，这里完全没有提及。
马王堆《易传》所见《易》的起源说还见于《衷》篇第18章：“《易》之用也，殷之无道，周之盛德也。恐以守位，敬以承事，智以避患。”6这段文字表达了《易》是在殷的无道、周的盛德中，文王为了躲避商纣王之害才创作出来的主旨。此外，《衷》篇第34章有“《易》之兴也，于中古乎?作《易》者，其有患忧欤?”7（今本《系辞下传》第7章有几乎相同的文章8）《要》篇第8章有“文王仁，不得其志，以成其虑。纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”9其内容也类似《衷》篇第18章。此外，今本《系辞下传》11章有“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”10这也和以上各章接近。就是说，《衷》篇和《要》篇自成一组。这样看来，上述《系辞》篇第23章的起源说是一种类型，《衷》篇和《要》篇是另一种类型，两者间相互龃龉。虽然《系辞》篇第23章确定《易》的起源为庖牺作八卦、六十四卦，但完全不提及文王、周公，也完全没有触及三百八十四爻、卦爻辞以及十翼的制作。形成对照的是，《衷》篇和《要》篇采用文王始作《易》的起源说，但《易》之制作的内容，即关于八卦、六十四卦、卦爻辞等的制作，还是没有具体的论述，仅仅是简单地提到了文王作《易》之事。
《史记》对以上两种《易》起源说及其相互间龃龉的、含混的表达，作了具体化的、整齐的梳理。例如，《太史公自序》说：“昔西伯拘羑里，演《周易》”11（《汉书·司马迁传》相同12），《周本纪》：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”13，《日者列传》说：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”14。由此可知，到了《史记》变成了伏羲作《易》八卦，文王增益为六十四卦、三百八十四爻。《汉书·艺文志》“易家”条目，进而将其描述为“《易》曰：'宓戏氏……于是始作八卦’……至于殷周之际，纣在上位，逆天暴物。文王……于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》《象》《系辞》《文言》《序卦》之属十篇”15。重六爻者，即演示六十四卦、三百八十四爻的人还是文王。它同时明确指出为十翼者是孔子。通过以上分析，可以追踪还原出两种类型中第二类型起源说，随着时代的变迁，被逐步具体化并得到系统整理的过程。这样，正统易学的起源说就逐渐形成了，到了后来《易纬乾凿度》就成为“垂皇策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”16。
第二类型的进展状况如上所示，但是与第一类型之间的差异依然不能抹平。这个差异就是基于八卦，通过重叠六爻演示六十四卦、三百八十四爻的人是庖牺（第一类型）呢，还是文王（第二类型）。西汉武帝期初年《淮南子·要略》篇云：“今《易》之《乾》《坤》，足以穷道通意也。八卦可以识吉凶，知祸福矣。然而伏羲为之六十四变，周室增以六爻”。17说始画八卦者是伏羲以前的太古圣人，作六十四卦者是伏羲，增六爻者是周室（文王），但实际上“为之六十四卦”和“增以六爻”是一回事。我想这是试图将以上两种类型加以统一所产生的结果、所导致的混乱。之后，将重点置于第一类型的《经典释文》“序录”作：“宓戏氏之王天下，……始画八卦，因而重之，为六十四。文王拘于羑里，作卦辞，周公作爻辞。孔子作《彖辞》《象辞》《文言》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》十翼。”18经过对两者的统一，最终归结为《周易正义》的“八论”。“八论”说：“伏牺初画八卦。……故因其八卦而更重之。卦有六爻，遂重为六十四卦也。……以为卦辞文王，爻辞周公。……其《彖》《象》等《十翼》之辞，以为孔子所作。”19可以说，《释文》和《正义》两者是完全相同的内容，即宓戏始画八卦，接着演示出六十四卦、六爻、三百八十四爻，在此基础上文王作卦辞，周公作爻辞，孔子作十翼。这样，正统易学的起源说就几乎完成了。
回顾以上《易》之起源说形成的过程，可以说《衷》篇第18章、第34章以及《要》篇第8章等作为第二类型是最为古朴的、不成熟的类型，同样，《系辞》篇第23章作为第一类型也是最为古朴的、不成熟的类型。马王堆《易传》所见这两种类型，因为成书于《淮南子·要略》篇及《史记》各篇之前，所以说形成于西汉文帝初年以前。在此，如果讨论第一类型中的《系辞》篇第23章的成书年代，那不用说，至少是成书于马王堆各篇被抄写的西汉文帝初年以前，这个事实，和上述正统易学起源说的历史中所见《系辞》篇第23章的位置正相吻合。
（二）《系辞》传与《中庸》篇的关系
我们接着讨论《周易·系辞传》与《礼记·中庸》篇的关系。当代日本学界提出《易传》中尤其是《系辞传》和《中庸》篇有着共通之处，这个见解已成定说。如武内义雄《易と中庸の研究》20通过分析提出，《中庸》篇是由“中庸本书”与“中庸说”两部分构成的。从第2章21到第20章开头为止的部分为《中庸》本书，论述无过不足之“中”论；从第20章论说“五达道”的部分开始到第33章为止以及第1章为《中庸说》（据《汉书·艺文志》），是阐述《中庸》本书的新的部分，讨论的是“诚”。因此推测，《中庸》本书之子思所书（据《史记·孔子世家》），《中庸说》是秦始皇时代创作出来的。
武内推测《中庸说》部分成书于秦始皇时代的根据很多，这里引用两条。其一，《中庸说》第28章有：“今天下车同轨，书同文，行同伦”22。武内认为这段文字说的是车轨、文字等的统一，和《史记·秦始皇本纪》二十六年所见“一法度衡石丈尺。车同轨。书同文字”23相同。他还引用记载相同旨趣的琅邪台、泰山、会稽山刻石文字，以强化其说的合理性。其二，《中庸说》第28章有：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”24。这和《秦始皇本纪》三十四年所见丞相李斯上奏内容，即“今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也?……今天下已定，法令出一。……今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。……臣请……以古非今者族”25的旨趣一致。于是武内得出以下结论：“《中庸说》是用来说明《中庸》本书的，其创作成于先秦时代子思学派后学之手”26。但是笔者认为，一般来说先秦文献的构成比较复杂，大多数文献都非一时一人之作，而是在很长时间里经过多人不断书写形成的集合体。《中庸》篇也不例外，将其仅仅分为《中庸》本书和《中庸说》，还过于简单。不如说这是一个完整的作品，其中既有早期的部分也有新出的部分，最终成书于秦始皇统一天下之后。从学派归属看虽然主要归属于儒家孟子系统，但无法断言《中庸》篇是否含有可以上溯到子思的思想（武内说）。事实上其中也包含受到道家及荀子之影响的地方。我想这样去理解可能更好些，即到了秦始皇时期，有人把孟子系统许多思想家从战国中期到秦代为止长期的不断的思想建设，综合起来做了一个全集式的整理和把握。
如上所述，武内确认《中庸说》的道德思想中，存在与《易传》之《系辞传》《文言传》的密切关系。在他看来，《周易》十翼，大体由三类组成。第一类是《彖传》与《小象》。这是十翼中最早期的部分，其道德思想就是得刚柔之“中”，和同样以“中”为理想的《中庸》本书（接近子思时代的作品）是前后时代的文章。第二类是《系辞传》《文言传》。是晚于第一类《彖传》与《小象》成书的文献，虽然其道德思想的中心是“诚”，但和《中庸说》（秦始皇时期之作）的内容与步调是一致的。第三类是《说卦传》《序卦传》《大象传》《杂卦传》。其思想是将《易》视为贯通天道、地道、人道之道，以此穷理尽性以顺性命之理。这三类中最晚的部分，成书可以晚至西汉初期之前。武内在此分类基础上，提出第二类《系辞传》《文言传》是与上述《中庸说》有共通之处的儒家文献。共通之处在于两者都形成于同一时代，都高扬“诚”之德。
《中庸》篇显然对“诚”加以高扬。例如第16章有：“夫微之显，诚之不可掩如此夫”27，第20章有：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。……诚之者，择善而固执之者也”28。其他从第21章到第26章的各章，还有第32章都有对“诚”的详论，这都具有重要的意义。与此相对，关于《易传》，武内认为“《系辞传》的哲学是把宇宙原理看作依据阴阳消长化生万物的生生作用”，“顺应这一作用就是人间的道德，相反就成为恶”29，在此理解基础上，他引用以下各章，视其为与此思想相同的文章：第1条，《系辞上传》第5章之“一阴一阳之谓道。……继之者善也，成之者性也。……生生之谓易。……阴阳不测之谓神”30；第2条，《系辞上传》第7章之“成性存存，道义之门”31；第3条，《系辞下传》第1章的“天地之大德曰生”32。确实可以认同这些文章和上引《中庸》篇第20章“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。……诚之者，择善而固执之者也”33，第22章“唯天下至诚，为能尽其性；……可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”34等各章所含思想相似。笔者认为，无论《中庸》篇还是《系辞传》都具有这样的思想，即天地在生生化育万物的不测作用中，一开始即包含有“诚”“道”等包含人间道德的价值，作为天赋既被赋予到人的内心也被赋予到外界万物，但人可以自觉到这种来自天赋的内在的道德的价值，进而有目的、有意识地加以遵循并使其显在化，并最终导致其完成，这既是内在的“性之完成、善之成就”，同时也是外在的“物之完成、万物之化育”。然而，武内所引用的资料中，少有《易传》“诚”的资料。于是后来支持武内观点的金谷治和内山俊彦，补充了足以证明《易传》之《系辞传》《文言传》等和《中庸》篇新的部分具有共通之处的资料。
例如，首先，在《文言传》中，第4条，《文言传》乾卦初九有“龙德而隐者也。……遯世无闷，不见是而无闷”35，和《中庸》篇第11章“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之”36可以对照；第5条，《文言传》乾卦九二有“庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚”37，和《中庸》篇第13章“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”38可以对照；第6条，《文言传》乾卦九三有“君子进德修业。……是故居上位而不骄，在下位而不忧”39，和《中庸》篇第27章“故君子尊德性而道问学，……是故居上不骄，为下不倍”40可以对照；第7条，《文言传》乾卦九二有“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”41，和《中庸》篇第20章“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”42可以对照。其次，在《系辞传》中，第8条，《系辞上传》第4章有“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”43，及第9条，《系辞上传》第9章有“凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也”44，以及《中庸》篇第16章“鬼神之为德，其盛矣乎”45，第29章“故君子之道：……质诸鬼神而无疑。……质诸鬼神而无疑，知天也”46可以对照；第10条，《系辞上传》第8章有“乱之所生也，则言语以为阶。……是以君子慎密而不出也”47，和《中庸》篇第1章“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”48可以对照。第11条，《系辞下传》第10章有“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也”49与第12条，《说卦传》第2章有“昔者圣人之作《易》也，……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而两之，故《易》六画而成卦”50，和《中庸》篇第1章“致中和，天地位焉，万物育焉”51可以对照。《中庸》篇第1章没有使用“三才”之语，但实质上说的就是三才思想，同样的例子也见于《中庸》篇第12、22、26、30章等。此外，第13条，《说卦传》第1章有“昔者圣人之作《易》也，……穷理尽性以至于命”52，和《中庸》篇第22章“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。……能尽物之性，则可以赞天地之化育”53可以对照。
综合以上加以判断，武内义雄等学者指出，今本《易传》的《系辞传》《文言传》等文献所见文章表达与思想内涵，与《中庸》篇（新的部分）的文章表达与思想内涵具有紧密的关系，因此，两者最初的整理、编集（成书）也属于同样的时代，即在秦始皇统一天下之后，我觉得这个观点基本上是合理的。
如第一节所论述的那样，马王堆《系辞》篇至迟成书于西汉文帝初年之前。如果再加上本节如上结论，那么，不仅今本《系辞传》，就连马王堆《系辞》篇，也同样形成于秦始皇统一天下之后，此说是可以成立的吧。因为如池田知久等著《周易经传》54中《〈系辞〉篇》一章所具体指出的那样，以《系辞》篇为代表的马王堆各篇是今本《系辞传》等文献古朴、未熟的蓝本55。那么，今本《系辞传》（及马王堆《系辞》篇）在秦始皇时期最早的成书和马王堆《系辞》篇抄写于西汉文帝时期初年前，这两者是什么关系呢?在此，如果省略烦琐的考证直接出示结论的话，那就是：首先，马王堆《系辞》篇、今本《系辞传》的原型形成于秦始皇时期。秦代至汉初不少儒者在加以继承的基础上，用数十年时间将此原型加以雕琢，其结果是形成了现在看到的西汉文帝初年的马王堆《系辞》篇。这就是我们目前所见最早的《易传·系辞》篇。然而整理、锤炼《系辞》篇的工作并未就此完工，之后也在持续进行。其最终结果是形成今本《系辞传》的上下两篇。原来只有一篇的《系辞》篇被分成上下两篇，是马王堆《系辞》篇以后所采取的新措施（请参照第二节）。
这里，做一项相当于上文省略的“烦琐考证”的工作，即确认上文引用的今本十翼各种资料中，是否果然存在与马王堆《易传》尤其是与《系辞》篇有共通之处的文章。第1条，《系辞上传》第5章的“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。……生生之谓易……阴阳不测之谓神”56，在马王堆《系辞》篇第5章作“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。……生之谓马……阴阳之谓神”57，划下线的部分为相异之处。马王堆《系辞》篇的“生”本当作“生”，但在传抄过程丢失了重文符号；“马”字是“易”字误写；“阴阳”本当作“阴阳不测”，但在传抄过程中出现失误。最终，可以认为马王堆本与今本有着相同的表达。第2条，《系辞上传》第7章的“成性存存，道义之门”58，相同文字也见于马王堆《系辞》篇第7章59。第3条，《系辞下传》第1章的“天地之大德曰生”60，马王堆《系辞》篇第22章虽作“天地之大思曰生”61，但“思”应该是“德”之误写；第4条，《系辞上传》第4章的“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”62，相同文字也见于马王堆《系辞》篇第4章63。第5条，《系辞上传》第9章的“凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也”64，包含这部分在内的“大衍之数五十”章整体不见于马王堆《系辞》篇。本来马王堆《易传》并不重视作为占筮之术的《易》的技术，这是其特征，这个部分在马王堆《系辞》篇被抄写之际尚未撰写出来，是在之后接近今本《系辞传》的文本形成之际，被新写和追加的65。第6条，《系辞上传》第8章的“乱之所生也，则言语以为阶。……是以君子慎密而不出也”66，马王堆《系辞》篇第13章有同样文章67。第7条，《系辞下传》第10章的“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也”68，以及第8条，《说卦传》第2章的“昔者圣人之作《易》也……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而两之，故易六画而成卦”69，都是三才思想的体现。三才是马王堆《易传》多见的显著的思想，在《系辞》篇第2章就有“六爻之动，三极之道也”70。与《系辞下传》第10章最近的直接的蓝本，是马王堆《要》篇第1章的“有天道焉，有地道焉，有人道焉。察天之道，天之□也。地之道，地之□也。人之道，人之□也。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也”71。此外，马王堆《衷》篇第15章的“圣人之作《易》也……立天之道……立人之道……立地之道……兼三才而两之，六画而成卦”72，也与之相当近似。其他，如马王堆《二三子问》篇第8章的“圣人之立政也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无灾，民□不伤”，第23章的“天乱骄而成谦，地彻骄而实谦，鬼神祸骄而福谦，人恶骄而好谦”73；马王堆《系辞》篇第8章的“言行，君子之所以动天地也”、第22章的“天地之大德曰生，圣人之大费（宝）曰位”、第23章的“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地”、第32章的“天地设象，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能”74；马王堆《衷》篇第1章的“《易》之义，萃阴与阳，六画而成章。……此天之义也。……此地之义也。……万物莫不欲长生而恶死。会三者而始作《易》，和之至也”、第16章的“天之义刚健动发而不息，其吉保功也。……地之义柔弱沈静不动，其吉保安也。……故武之义，保功而恒死。文之义，保安而恒穷”75；马王堆《要》篇第6章的“天地困，万物润”、第10章的“《损》《益》之道，足以观天地之变，而君者之事已。……故明君……顺于天地之心，此谓《易》道。故《易》有天道焉……有地道焉……有人道焉”76；马王堆《缪和》篇第8章的“夫古之君子……上顺天道，下中地理，中适人心，神□它焉”、第11章的“天之道……地之道……圣君之道……。天道毁盈而益谦，地道销盈而流谦，鬼神害盈而富谦，人道恶盈而好谦”77等，所陈述的不是三才思想自身，就是三才思想的变形。第9条，《说卦传》第1章有“昔者圣人作《易》也……穷理尽性以至于命”78，与马王堆《衷》篇第15章“圣人之作《易》也……穷理尽性而至于命也”79是相同的文章。
两者的关系如上所示。笔者以为今本十翼各篇的语言表达和思想之所以与马王堆《系辞》篇相近，是因为两者最初的整理、编集都在同一时代，也就是秦始皇统一天下之后吧。但是以今本形态呈现出来的十翼各篇的成书，则在汉初文帝初年以后，又经历了长期岁月才渐渐完成。此外，较之今本十翼，保留更多古朴、未熟痕迹的马王堆《系辞》篇等，虽然最初是以成书之原型为基础的，但直接的抄写是在较秦始皇时期还要晚数十年的汉初文帝初年之前。因此，笔者推测今本《系辞传》成书之际，所采用资料中，最大量、最重要的供给源头，虽然是和马王堆《系辞》篇等文献相同的原型，但应该不止这些，当时存在的其他多种解《易》之书也被作为资料来使用了。
二、马王堆《系辞》篇和今本《系辞传》的异同
接下来，我们以推测从马王堆《系辞》篇等文献到今本《系辞传》是如何发展的为目的，按章分析《系辞》篇等文献和《系辞传》之间的文章异同。在《系辞》篇和《系辞传》基本上形成对应，没有太大问题的场合，我们将省略分析的结果。
与《系辞》篇第1、2章相同的内容，分别见于《系辞上传》第1、2章。马王堆本文章中虽有假借字、残缺字、误字、衍字等，但这些无损于两者的一致。以下，两者相同的场合还很多，不再一一言及。
与《系辞》篇第3章相同的内容，见于《系辞上传》第3章。马王堆本的“无咎也者，言补过也”和“忧悔吝者存乎分”80，今本分别作“无咎者，善补过也”和“忧悔吝者存乎介”81。作为基础的马王堆本书写正确，而今本抄写时出现失误。
与《系辞》篇第4章相同的内容，见于《系辞上传》第4章。马王堆本的“《易》与天地准，故能弥纶天下之道”82，今本作“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”83。“天下”即万物、万民之意。《经典释文》有“天下之道”一条，说“一本作天地”84，此外李鼎祚《周易集解》也作“天下之道”85，因此马王堆本是正确的，而今本在传抄时作了改动吧。
与《系辞》篇第5章相同的内容，见于《系辞上传》第5章。马王堆本的“圣者仁，壮者勇，鼓万物而不与众人同忧”86，今本作“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”87，两者区别相当大。笔者认为“显诸仁，藏诸用”今本是正确的，“不与众人同忧”马王堆本是正确的。马王堆本“者仁，壮者勇”五字是今本“诸仁，藏诸用”的假借字，前半“显诸仁”和上文“仁者见之谓之仁”呼应，后半“藏诸用”和上文“百姓日用而弗知也”呼应。因为这段文章前后都在称赞“道”成就盛德大业的伟大，所以马王堆本“不与众人同忧”更好，今本“不与圣人同忧”则成了贬低圣人，这可能是错误理解前后文意的今本，在抄写时把原来的“众人”改成了“圣人”。此外，马王堆本的“生之谓马……阴阳之谓神”88，如前所述，这两个地方都是今本正确。今本恐怕依据的是《系辞》篇正确的原型。
《系辞》篇第8章，见于《系辞上传》第8章（之一部分）。马王堆本的“君子居其室，言善，则千里之外应之。……出言而不善，则千里之外违之”89，今本作“君子居其室，出其言善，则千里之外应之。……居其室，出其言不善，则千里之外违之”90；马王堆本的“言行，君子之所以动天地也”91，今本作“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎”92。显然今本对古朴、稚拙的马王堆本进行了雕琢，调整了其文字表达。
《系辞》篇第12章，见于《系辞上传》第8章（之一部分）。此外，《文言传》乾卦上九也出现了“'亢龙有悔’，何谓也。子曰：'贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅。是以动而“有悔”也’”93这类相同文字。笔者以为，三者的形成过程，如马王堆本第12章（之原型）→今本第8章（之一部分）→乾卦上九之《文言传》所示，修辞上被逐渐整齐化。
《系辞》篇第14章，见于《系辞上传》第8章（之一部分）。马王堆本的“曼（慢）暴谋盗，思夺之”94，今本作“慢藏诲盗，冶容诲淫”95，两者在表达、内容上有差异。马王堆本直接承接上文，对这样的重大危险提出警告，即那些上位君主放漫、下位臣下横暴的国家，会导致盗国之贼妄图从外全面夺取国政（当作于战国末期到秦代）。从文章表达看，虽然重复“盗思夺之”，不能不说显得古朴、稚拙，然而意思则是上下一贯的，不仅如此，解卦六三的《象传》也如“'负且乘’，亦可丑也。自我致戎，又谁咎也”96所示，按“自我招致战争”的理解作了解释。然而，今本的解释却没有对此给予足够的重视，如“慢藏诲盗”一般地解释为应该防备盗贼勉强还行，但加上“冶容诲淫”劝诫女性不要华丽妆扮的说教，本章的解释就变得模糊不清了。因为身处社会环境全然不同的时代（或秦代或汉初），不再共有马王堆本那种道德上、政治上的紧张感，所以今本误解《系辞》篇原型本来具有的思想旨趣，结果把本文给改坏了，这是有代表性的一章。还有，《系辞上传》第8章的下面，就是今本第9章“大衍之数五十”章97。但是马王堆本只在第16章“天一地二”98以下有二十字的短文，并不存在“大衍之数五十”章。这一点已在第一节之（二）有论述。
与《系辞》篇第15章相同的内容，见于《系辞上传》第10章，但今本作为本章开头的“子曰：'知变化之道者，其知神之所为乎’”99一文，不见于马王堆本。这句话，因为和本章在内容上没有关系，所以在马王堆本的时代还不存在，是后来到了追加“大衍之数五十”章的时代，才被加入到“大衍之数五十”章中的吧。
《系辞》篇第16章，被置于朱子《周易本义》第9章的开头。但是马王堆本和下面第17章在内容上没有关系，笔者将其作为独立的一章。马王堆本为何将这段文章放在这个地方呢?大概是因为马王堆本第17章“法象莫大乎天地……。是故天生神物，圣人则之。……河出图，洛出书，而圣人则之”100（“河、洛”乃地之属）有重视天地存在方式的文章，这样安排可能是为了与之呼应吧。
与《系辞》篇第22章101相同的内容，见于《系辞下传》第1章。从本章开始，今本把全文分为上传和下传两部分，本章属于下传。然而，原来的《系辞》篇并不分上下，上下二分是后来出现的新的处置方式。我们来看马王堆本的“天下之动，上观天者也”，今本作“天下之动，贞夫一者也”102。《后汉书·范升列传》对后者进行了引用，因此今本在此之前已经确定。“夫一者”被认为指的是根源之道，但遍察本章整体也不见“夫一者”之类的语言和思想，其出现于此甚为唐突。因为到了今本的阶段，易学发展了，所以《易传》十翼中开始需求这一类形而上学的东西，结果导致在今本成书过程中经文发生了变化。从前后文脉看，先是承接上文“吉凶悔吝也者，生乎动者也”，而在这里说“吉凶者，上尚胜者也”，接着承接“刚柔也者，立本者也”，而在这里说“天地之道，上观者；日月之行，上明者”，最后承接“变通也者，趣时者也”，而在这里说“天下之动，尚观天者也”，上下形成呼应的关系。因此，没有插入今本如同装饰一般出现的“夫一者”之类夸大之词的余地。
今本这种文章和思想上的表达，从本章起，和马王堆本之间的距离开始拉大。概而言之，笔者推测，马王堆本后半部分从第22章到第32章，是残留未整理、未雕琢要素的新的部分，即便成书于秦始皇时期，抄写时也保留了原来的形态。相反，前半从第1章到第21章，是早期的部分，于秦始皇时期成书之后，经过较长时间的整理、雕琢才形成的文献。
与《系辞》篇第23章相同的内容，见于《系辞下传》第2章，但两者间也还是有差异，比较大的差异是，马王堆本的“盖取诸《大有》也”103被今本改为“盖取诸夬”104。
与《系辞》篇第29章相同的内容，见于《系辞下传》第5章（的一部分）。今本在其下有“子曰：危……立心勿恒，凶”105等大量的文章。其大部分，见于马王堆《易传》的《要》篇，但今本大幅度改变其结构之后移到了《系辞下传》。具体而言，《要》第3章的“夫子曰：危者……系于苞桑”106移到了今本第5章（的一部分）；《要》篇第4章的“夫子曰：德薄而位尊……言不胜任也”107移到了今本第5章（即上面提及的部分）之后，《要》篇第5章的“夫子曰：颜氏之子……元吉”108，在跳过一章之后移到了今本第5章（即上面提及的部分）的再后面，《要》篇第6章的“天地困……言致一也”109移到了今本第5章（即上面提及的部分）的更后面，《要》篇第7章的“君子安其身而后动……凶，此之谓也”110移到今本第5章（即上面提及的部分）的末尾。伴随着移动，《系辞下传》对《要》篇各章在表达上也做了相当多的整理、修饰。
《系辞》篇第30章，除了今本“子曰，知几其神乎。……其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也”111一段，其余部分见于《系辞下传》第5章（之一部分）。其在第5章所处位置也不在“子曰：德薄而位尊……言不胜其任也”与“子曰：颜氏之子……元吉”之间，而是移到了上文第5章（之一部分）“子曰：小人不耻不仁……何校灭耳，凶”112的后面。换言之，《系辞下传》第5章重视“知几”的思想（即能够预知未来的《易》之哲学本质），专门从《要》篇中拿出“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎”一文置于本章之前。与这一处理相配合，今本不知道从哪里找来了上述“子曰：知几其神乎。……其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也”一文。顺便指出，今本中《系辞下传》第5章章后半，第6、7、8章，第9章前半，从“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎”开始，到“初辞拟之，卒成之终”为止，存在着大量的文章都是从马王堆《要》篇第5、6、7章，《衷》篇第33、34、35、36章前半那里移过来的。
《系辞》篇第31章，与《系辞下传》第9章（之中间部分）大体一致。此外，和《衷》篇第36章后半部分也有共通之处。但是，作为论述《易》之中爻和初爻之意义的文章，不能不说马王堆本（《系辞》篇、《衷》篇）显得甚为古朴，不够成熟，而今本则作了大量的整理、修饰。无疑《系辞下传》第9章在编成之际，从《系辞》篇第31章和《衷》篇第36章那里获取了材料。还有，相当于马王堆本第31章和第32章之间的位置，今本插入了第9章后半，第10、11章。这些资料，是从马王堆《衷》篇第37章、《要》篇第1章、《衷》篇第18章那里移过来的。
《系辞》篇第32章是最后一章。虽然在《系辞下传》第12章可以见到大致略同的文章，但两者存在许多小的差异。这一章，因为马王堆本相当古朴、不够成熟，今本成书之际花费了相当的力气去整理、雕琢。
现在总括以上内容。第一，今本《系辞传》，不是某年某月某日某人创作了一篇原始文献后才得以问世的作品。毋宁说，它是以过去传写保存下来的解《易》文献为基础，将其作为材料来使用，由许多的儒者经过代代接力，一点点整理、雕琢而成的文献。今本《系辞传》所利用的以前的解《易》古文献中，马王堆《系辞》篇的原型最多，《要》篇和《衷》篇其次，也提供了不少材料。因为马王堆各篇抄写于西汉文帝初年，所以今本《系辞传》的形成，理当是西汉文帝后半期以后的事。
第二，在日本学界的前人研究中，《周易·系辞传》等和《礼记·中庸》篇有着共通之处的见解，几乎已成定说。我觉得这样判断为好，因为《中庸》篇中新写的部分，成书于秦始皇统一天下之后儒家之手，因此与之有着许多共通性的《周易》之《系辞传》，包括作为原型材料的马王堆《系辞》篇（以及《要》篇、《衷》篇），这些文献的最早原型，其成书都是同一时代，经由儒家之手完成的吧。在此基础之上，从秦代到汉初许多儒者在数十年间将此原型再做整理和加工，其结果，首先是西汉文帝初年形成了马王堆《系辞》篇（以及《要》篇、《衷》篇）。这是我们今天能够看到的最早的《易传》之《系辞》篇等文献。然而，《系辞》篇等的整理、锤炼工作在汉初以后还在继续进行，其最终结果就是今本《系辞传》的上下两篇。
第三，马王堆《系辞》篇并非整体结构谨严、浑然不可分割的文献。从文献的整理度、雕琢度来看，大体可以分为前半第1章到第21章、后半第22章到第32章两个大的部分。因此今本被分成《系辞》上传和下传是有理由的。马王堆本前半部分，作为文献其完成度已经相当高了，但后半部分的整理、雕琢则不够充分，还处于形成过程之中。由此来看，其前半部分是来源于秦始皇时期的早期部分，之后直到抄写为止在一个较长的岁月里经历了整理和雕琢。相比之下，后半部分是后起的部分，保留了秦代原型，还加上了西汉初期之前形成的新的文章，之后没有经过充分的整理和雕琢，就迎来了抄写的时刻。今本为了弥补马王堆本残留的不足，不仅收入《系辞》篇后半的文章，还从《要》《衷》篇收了12个章节到下传中，则是更晚时期进行的整理、编集工作。
三、马王堆《系辞》篇的重要思想
（一）作为三才之道总合的易之道
最后，我们从三个方面考察《系辞》篇最重要的思想。《系辞》篇最重要的思想，可以说即易中包含着道，这个道总合了天地所运行的道（天地之道）和人所必须执行的道（人之道）。
第一种思想是，易中存在天、地、人三才之道。这是易之道最典型的体现。使用“三才”及类似语言讨论易之道的文章，可举《系辞》篇第2章的“六爻之动，三极之道也”113。这是把易六爻之动看作天、地、人三才之道。三才之道的直接表达，只有《系辞》篇这一例，但实际上采用的其他形式，即其变形在《系辞》篇很多文章中都可见到。这些文章所言“天、地”，属于天空、大地这种自然的存在，和“人”是归属于人类道德的政治的价值和规范，形成了对照。天地这一自然存在所具有的恒常不变的法则性是天地之道，这一法则性体现为机械运动的自然法则（《系辞》篇第5章所谓“一阴一阳之谓道”），同时，也带有人类道德的政治的价值特征（第5章所谓“继之者善也”）。与之形成对照，人类道德的政治的规范、本分，或者被这种规范、本分所包含的走向完善的必然性就是人之道。因此人类不仅必须遵从天地恒常不变的法则性，负有使天地之间一切自然存在按其本来状态得以存在的义务（《系辞》篇第7章所谓“存存”），还必须自觉到自己心中天所赋予的道德的政治的内在价值（第7章的“性”），继而有目的有意识地加以遵从并使之外显，并最终加以完成（第7章所谓“成性”），而这正是人类道德实践的出发点（第7章的“道义之门”）。
第二种思想是，即便在没有使用“三才”或同类语言的场合，《系辞》篇也存在着先讲天地之道，然后指出人之道必须遵循天地之道的现象。这里举若干例证。例如，第1章有“天尊地卑，乾坤定矣。……可久，则贤人之德也。可大，则贤人之业也。易简而天理得。天理得而成位乎其中”114，就表达了这样的思想：世界上最为规范性的存在是天尊地卑的存在方式（即“天理”），如果加以遵守，就会产生作为人类应有姿态的“德”和“业”。就是说，正因为天理是在易中实现的，所以人能够在其中（以易为媒介构成的世界）确立自己的地位。第5章有“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”115，说的是天地与人的相互关系，首先“一阴一阳”是天地之道，对此加以继承就是称作“善”的人之道。但是，善这个东西是作为性之完成状态事先输入人之内心的，所以，人必须做的事情就有两个努力的方向，既要修外界的天地之道，也要凭借自己内心之性。第17章的“天生神物，圣人则之。天变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，而圣人象之。河出图，洛出书，而圣人则之”116，解说了作为占筮之书的《易》的制作。这里说的是天为人间展示“生神物”“变化”“垂象”的自然现象，“河、洛”之地为人间展示了“出图”“出书”的现象，作为人之代表的圣人以这些现象为法则，而制作了《易》之道。第22章有“天地之道，尚观者。日月之行，尚明者。天下之动，尚观天者也。……天地之大德曰生，圣人之大宝曰立位”117，这说的是所谓“天下之动”即天下万物、百姓的动向（人之道）要仰承天地之道。而作为“圣人之大宝”的人间社会中天子的地位，是基于“天地之大德”即生生化育万物的作用而确立的。第32章有“天地设象，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能”118，说的是天地在设定了自然现象并垂示规范之后，不仅人间的代表即圣人通过加以遵循形成了自己的能力，连人、鬼、百姓也都能够通过加以遵循而发挥出自己的能力。我认为这里之所以将圣人、人、百姓三种人的实践都包括在内，其目的在于强调天地这个大的框架中人的主体性的活动。
这种以天地之道为效法对象，为人之道赋予意义的思想构造，是战国后期以来道家的产物。有学者引用《论语·阳货》篇“子曰：予欲无言。……天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”119等提出，看上去在孔子之时已经存在“无言”等道家风格的东西，但那不是道家的影响，而是春秋末期以来的儒家中已经存在的思想传统。但是，这段文章，无论从依据天之道导出人之道的方法来看，还是从导出“无言”这一工夫、准则之思想来看，百分之百是道家的，和儒家毫无关系。不仅《论语》，其他儒家文献中也大量包含这类道家思想，这是因为战国末期以后，许多儒者身处道家强大影响的环境之中，把自己道家化了的新思想假托成孔子的言行并记录于竹帛，后来在《论语》等文献的编纂过程中这些思想就被当作孔子言行而采信了，所以这是后世历史原因所造成的结果。希望引起注意的是，我们现在讨论的马王堆《易传》中，同样出现了许多假托孔子的文章。这里再举一些《系辞》篇中受道家影响的其他例子。如第5章“一阴一阳之谓道”120，就以战国末期以后道家或阴阳家的思想为基础。但紧接这句话的“继之者善也，成之者性也”121，无疑是儒家的东西。如第15章的“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂达天下之故”122，就来源于道家。这是一段反向论说式的文章，说的是易通过无思、无为、寂然不动，把原本运用人的知性、行为无法把握的穷极之道给把握住了，而这本来是道家独有的、特定的思想。如第19章的“子曰：书不尽言，言不尽意”123这段话，显示其关于书籍、语言的认识，受到了战国后期以来道家的影响。这一思想并不适合于重视书籍和语言之作用的儒家，相反，只能适应于认为道超越了语言表达，从而否认书籍、语言之作用的道家。但这一章并非对于古老的道家思想的鹦鹉学舌。这段话赋予了《易》新的意义，那就是作为普通书籍、言语的替代，通过《易》固有的象、卦、辞、变等，就能知道圣人之意。如第21章的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”124这句话，受到了战国末期以来的道家，例如《老子》第51章等道器论的影响。这一章的主旨是，虽然对于《易》来说最为重要的形而上之道，用人的言语、知识难以把握，但通过《易》之象、爻、卦、辞、变、通等却是可以把握的。如第26章“子曰：天下何思何虑。天下□□一致百虑。天下何思何虑”125，倡导的是，对应天下各种事情，都要以贯彻无思无虑原则的道家为模范。为什么这么说呢?在日月、寒暑、往来的相互转换和循环基础上，明、岁、物得以顺利形成，就是为此提供的根据。换言之，这里提倡的是，以天地自然的必然变化以及由此导致的顺畅结果为依据，对于天下（人间）的事情，人应该秉持无思无虑的态度。
第三，还存在这样的思想，一方面，如第二所示，要以天地之道为模范，人之道必须遵循天道，但另一方面，在这样一个大的框架中，人之道不是仅仅遵从天地之道就完事了，相反这也是一种高调倡扬人间道德与政治之独立主体性的思想。例如，第7章说“言天下之至业而不可恶也，言天下之至业而不乱。知之而后言，议之而后动矣。议以成其变化”126，意味着人是这样一种存在，他必须在“知”“议”《易》所载的“天下之至业”后开始言、开始动，在做出议论之后完成万物的变化。第8章说“言行，君子之枢机。……言行，君子之所以动天地也”127，认为人（君子）的言行也是可以称为“动天地”之“枢机”的重要手段。这两章相互间有着密切的关系，都承认在天地生生化育万物的过程中，人通过其言行举动而产生了“动天地”的积极作用。这种思想不是仅仅采取顺从天地的消极姿态，而是同时强调人的主体性能够对天地产生积极作用。说到早于马王堆《系辞》篇出现的儒家文献中的三才思想，以《荀子·王制》篇“君子者，天地之参也”128，以及《礼记·中庸》篇第22章的“唯天下至诚……则可以与天地参矣”129最有名。《系辞》篇的三才思想，也和这些文献一样，将人视为与天地相并立的第三种重要的存在，强调了天地所难以取代的人的主体性。可以说这是一种只有儒家才能体现出来的积极性。
《系辞》篇里面存在着引了《易》的爻辞之后再对其加以解释的、具有独立结构的文章群。这些文章不讲天地之道，而仅仅只讨论人之道。其中，如下所示，最先引用的有7章，上面提及的第7、8章，都是从言行论角度展开的、高扬人主体性的导入性根本理论，而这7章都是人之主体性的具体讨论。第8章值得注意的地方上面已经论述，其上文有“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。……出言而不善，则千里之外违之，况乎其近者乎?言出乎身，加于民；行发乎近，见乎远。……言行，君子之所以动天地也”130。这是在引用中孚卦九二之后，指出了人的言行具有的重要意义，阐述了人之道（道德与政治）。以此为导入性根本理论，直到后面第14章为止，连续出现的相同形式、相同主旨的文章总计有7章，都是在引用《易》之爻辞后阐述相关的人之道。例如，第9章的“'同人先号咷而后笑。’子曰：君子之道……二人同心，其利断金；同人之言，其臭如兰”131，在引用同人卦九五之后，阐述了“君子之道”。第10章的“'初六，藉用白茅，无咎。’子曰：……慎之至也。夫且茅之为述也薄，用也而可重也。慎此术也以往，其毋所失之”132，在引用了大过卦初六之后，阐述了“慎”在人生中的重要性。第11章的“'劳谦，君子有终，吉。’子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。……谦也者，致恭以存其位者也”133，在引用了谦卦九三之后，阐述了“谦”德之道德的政治的意义。第12章的“'亢龙有悔。’子曰：贵而无位，高□而无民，贤人在其下，失位而无辅，是以动而有悔也”134，引用乾卦上九之后阐述了人之道（政治），指出如果没有与高贵身份相符的地位，没有民，没有辅佐的贤人，君主就会“有悔”。第13章的“'不出户牖，无咎。’子曰：乱之所生，言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害盈。是以君子慎密而弗出也”135，引用节卦初九之后阐述了人之道（政治），指出君臣都必须要保守机密。第14章的“子曰：为《易》者其知盗乎。《易》曰：负[且乘，致寇至。]……上慢下暴，盗思伐之。慢暴诲盗，思夺之”136，在引用解卦六三之后阐述了人之道（政治），提醒注意君主慢、臣下暴的国家会被窃国之人盯上。以上第8到第14章，是采用同样形式，把有着同样主旨的章节连接起来的一组文章，都是一边引用《易》之爻辞一边强调人之道的意义。置于其后的第15章，是对上面7章所见人之道的总括。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”137，从“言”“动”“制器”“卜筮”四个角度做了总括性论述138。
《系辞》篇中还有一组文章群，一边引用爻辞一边具体论述人之道，高扬人之主体性。第27章的“《易》曰：困于石，据于蒺蔾；入于其宫，不见其妻，凶。子曰：非其所困而困焉，名必辱；非其所据而据焉，身必危。既辱且危。死其将至”139，在引用困卦六三之后，阐述了使名声不受辱没，生命不受威胁的人之道（道德、养生）。第28章的“《易》曰：公用射隼于高墉之上，获之，无不利。子曰：……君子藏器于身，待时而动，何不利之有?……言举成器而动者也”140，引用解卦上六之后，倡导了必须藏利器于身、待时而动的君子之道（政治）。第29章的“子曰：小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，小人之福也。《易》曰'履校灭趾，无咎’也者，此之谓也。……小人以小善为无益也，而弗为也；以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可盖也，罪大而不可解也。《易》曰：荷校灭耳，凶”141，在引用了噬嗑卦初九与上九之后，对小人不仁、不义以及对小善、小恶的错误态度进行了批评，论述了为此必须进行小惩大诫的人之道（政治）。第30章的“君子见几而作，不俟终日。《易》曰：'戒于石，不终日。贞吉。’戒于石，毋用终日，断可识矣!君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”142，引用豫卦的六二之后，论述了马上可以知微显、知柔刚的君子之道（哲学、道德）。
最后，还有一处引人注目的人之道（文化）论述。那就是站在进步史观的立场上描述人类文化发展史的第23章。此章一开头说“古者庖羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦，以达神明之德，以类万物之情。作结绳而为罟，以田以渔，盖取诸《离》也”143，说的是古之圣人庖牺氏，以天地为范本制作了八卦等作《易》之事。这也是效法天地之道以确定人之道的道家式思考。但是接下来论述的是，庖牺氏从《易》的离卦得到启示，在人类史上第一次创造了文化（依赖网罟的狩猎、渔捞），接着描述了后世的圣人（神农、黄帝等）依次出现，穷尽人所应尽之规范、本分，创制了所有的文化献给人类。因为这些文化发明，都说是从《易》之诸卦那里得到的启示，因此人之道要遵从天地之道这一总的框架依旧存在。不过，第23章的论述重点在于，在这个大的框架里，圣人及人类的主体性得到了充分的高扬，因此可以说本章接受了当时儒家立场上的新思想吧。
（二）为《易》之占筮赋予积极的意义
《系辞》篇另一重要的思想，是对《易》中所含鬼神、占筮予以积极的肯定，并赋予独特的意义。对于构成当时《易》之占筮侧面及其背景的鬼神宗教，孔子究竟采取怎样的态度，这是了解当时儒学本质的重要问题。关于这个问题，近代以来，日本、中国乃至整个世界学界都有热烈的讨论。在此，首先简单地概括为以下三点：
其一，为了概括把握孔子的宗教意识，有必要从整体上考察《论语》是如何对待鬼神、祭祀、巫术、生死的。如《述而》篇所示，“子不语怪，力，乱，神”144，孔子不谈鬼神之事。这是因为孔子不同于当时的人，不信仰鬼神。鬼神指的主要是死者灵魂，如《八佾》篇“王孙贾问曰：'与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也?’子曰：'不然。获罪于天，无所祷也’”145所示，也包含着奥、灶这类巫术的神格。对这种旧的神格，孔子评价很低。如果我们大胆推测孔子的意图，可以看出他试图通过克服这些旧有形态的鬼神信仰，构筑新的时代精神。为此，孔子关于宗教的态度有着相当强的目的意识。据《雍也》篇“樊迟问知。子曰：'务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣’”146可知，虽然孔子表面上说“敬鬼神”，但实际上达到了“远之”的目的。与《雍也》篇相关的内容，《为政》篇还有“子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也”147，这说的是孔子反对连他人家的鬼神都要祭祀的过分的宗教，劝说更应从事人间的义（之道德）。《述而》篇说：“子疾病，子路请祷。子曰：'有诸。’子路对曰：'有之。《诔》曰：祷尔于上下神祇。’子曰：'丘之祷久矣。’”148针对子路“祷请于鬼神也”之愿望，孔子回答：“丘之祷久矣”，实际目的是为了让子路不要“祷尔于上下神祇”。此外，《先进》篇中有：“季路问事鬼神。子曰：'未能事人，焉能事鬼?’敢问死。曰：'未知生，焉知死’?”149孔子的言外之意是，如果能够“事人”那么也可以“事鬼”，如果能够“知生”那么也可以“知死”。孔子的处理方式，表面上是向周围的旧习让步，实际上却实现了对于季路“事鬼神”“问死”之问什么都不作回答的个人目的。当时的社会状况是，宗教被士大夫广泛信仰，即便在自己弟子中也有很大的影响。基于这样的社会现实，为了达到在批判基础上构建时代新精神的目标，孔子有目的、有意识地采用了面对现实从外部作出让步，与现实相妥协的方法。那么，拥有如此思想与态度的孔子，究竟如何对待当时宗教色彩浓厚的《易》呢?
其二，《易》原来是一本占筮之书，即使到战国末期也尚未成为儒家经典，和儒家没有任何的关系。儒家主要的思想家，从孔子以来到孟子、荀子等，都完全没有对《易》说过肯定的话。作为引用、言及《易》的例子，《荀子》仅有《非相》篇一条、《大略》篇三条，合计四条。其中，《大略》篇三条是成于战国最末至西汉初期荀子门生之手的杂录，《非相》篇一条也疑非荀况之作而是后学之作。进入秦代之后，如《史记·秦始皇本纪》记载的那样，“丞相李斯曰：……非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守尉杂烧之。……所不去者，医药卜筮种树之书”150，秦始皇在统一天下后发布了挟书律，目的在于根绝知识分子通过议论《诗》《书》进行政治批判。如果在此之前，《易》的儒学化已经发展，包含儒学思想的《易传》十翼已经制作出来，那么《易》的收藏是肯定被禁止的。然而，作为卜筮之书的《易》却免于被禁，这就只能理解为，到那时为止《易》的儒学化还没有进展，《易传》十翼也还没有被创作出来。此事还可以参照《汉书·艺文志》“六艺略”的“及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝”151。
如果遡源调查孔子及《论语》是如何对待《易》的，则会发现，孔子作十翼的故事原型，可能来自《史记·孔子世家》“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》韦编三绝”152这段话吧。然而，这方面的证言，春秋末期以来约三百年间，完全不见于文献，到了西汉武帝时期的《孔子世家》才突然登场了。其蓝本就是马王堆《要》篇第8章的“夫子老而好《易》。……子贡曰：'……夫子何以老而好之乎?’”153然而，本章与《孔子世家》之间还是有着相当的距离。《要》篇成书于秦始皇时期到西汉文帝时期初年，因此，不能不认为，孔子到了晚年开始喜欢《易》、创作了十翼之类的故事，这并非从他在世时开始流传的史实，而是在《要》篇时代才开始，之后渐渐发展起来，并伴随《易》之儒学化而产生的神话、传说。而且，孔子读《易》之事，作为史实也极为可疑，只能看作是因为要将《易》儒学化而制造的孔子故事。如上所述，本来孔子这个人，对于宗教持批判的态度，这也成为之后原始儒家的传统。作为孔子读《易》的证据之一而被举出的例子是《论语·述而》篇的“子曰：'加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’”154。然而，如《经典释文》所云：“鲁读易为亦”155，证明《鲁论》“易”字当读为“亦”之意，照此则读为“五十以学，亦可以无大过矣”才对。以往的传统解释，以这个“易”为根据，把孔子读《易》并作《易传》当作史实来相信。近年出土的定州汉墓竹简《论语》（随葬于西汉宣帝时期）156，是现存最早的《论语》，其《述而》篇中有：“[子曰：加我数年，五十]以学，亦可以毋大过矣”157。可见，新出土资料也证明了《鲁论》的正确。顺便指出，《论语》中多有“亦”字开头的“亦可以……矣”的语式，《雍也》篇、《颜渊》篇中有“亦可以弗畔矣夫”158，《子路》篇中有“亦可以胜残去杀矣”“抑亦可以为次矣”“亦可以即戎矣”159，《宪问》篇有“亦可以为成人矣”160等等。显然。即便从语气上看，冠上“亦”字的“亦可以……矣”之说法，也比不冠上“亦”字的“可以……矣”的说法，要更为自然生动。
其三，作为孔子读过《易》的其他证据，《论语·子路》篇有“子曰：'南人有言曰：人而无恒，不可以作巫医。善夫!’'不恒其德，或承之羞。’子曰：'不占而已矣。’”161其中的“不恒其德，或承之羞”是恒卦九三爻辞，这里作为孔子之语作了引用。问题是，这一章是否真的就是孔子说的话?众所周知，与此相同的的文章也见于《礼记·缁衣》篇。不仅如此，作为《缁衣》篇原型的资料，目前还出土于其他两个地方，即郭店楚简《缁衣》和上博楚简《缁衣》的“宋人有言”章。因此，今天已经有可能通过将《子路》篇和其他三者进行比较，精确研判《子路》篇的文章实际上何时形成。笔者这方面所做研究，可以参照《〈周易〉研究の课题と方法》162。这里仅仅点出其研究成果，不作展开。据笔者研究，最早的郭店楚简《缁衣》和博楚简《缁衣》的“宋人有言”章成书于战国末至西汉初期，这就是《礼记》“南人有言”章的蓝本。后者的成书是在西汉文帝初年以后吧。我认为《论语》的“南人有言”章又比《礼记》稍晚，是成书于西汉文帝时期后半段的文献。因此，《论语》这一章，实际上并非春秋末期孔子所讲的话，不能将其作为孔子读过《易》的证据。
接下来，我们来讨论马王堆《系辞》篇对《易》之占筮加以积极的肯定、赋予独特意义的各种面向。这里将从与鬼神相关思想，以及从与占筮相关思想两个方面加以考察。
第一，与鬼神相关的思想。
所谓鬼神，就是人在占卜未来时所要问询的神格，在马王堆《易传》这里，指的不是天及上帝而是鬼神。以孔子为代表的原始儒家对这种宗教神格持批判的立场，而且这还成为以后儒家的传统（前面已经论述）。因此，马王堆各篇对鬼神及占筮予以积极的肯定，认为这些都是有意义的，这种行为改变了原始儒家合理主义的传统，非常值得注意。这里首先分析《系辞》篇所见的鬼神思想：
其一，《系辞》篇有时在天道、地道、人道之外还举出鬼道，合计为四才之道。这种思想除了认可三才这三种世界上重要的根本的存在外，也认可鬼神之存在的重要性。例如，第32章的“天地设象，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能”163，在举出天、地之后还加上了人、鬼。可见马王堆《系辞》篇等文献，在过去的天、地、人所构成的整体世界中，又承认了鬼神世界的存在，而且还认为其具有重要的意义。《系辞》篇的这个例子表明，和《二三子问》篇第23章的“天乱骄而成谦，地彻骄而实谦，鬼神祸骄而福谦，人恶骄而好谦”164，及《缪和》篇第11章的“子曰：'天道毁盈而益谦，地道销盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦’”165所表现出来的天、地、人、鬼四才之道的思想，处在同一个阶段。
其二，《系辞》篇主张，《易》描画了死生的原理及鬼神的状态，而人有必要加以了解。这种思考也来自对于上述鬼神世界的承认。例如，第4章有“观始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状”166。因为《易》描画了万物的“观始反终”“精气为物，游魂为变”的样貌，人可以通过翻阅《易》而知道生死的原理、鬼神的状态。毫无疑问这是一篇劝人了解“死生之说、鬼神之情状”的文章。
其三，上举《系辞》篇所言知道“鬼神之情状”，乃是占筮之际不可或缺的条件。例如，第15章有“《易》有圣人之道四焉：……以卜筮者尚其占。……夫《易》，圣人之所以极深达几也。唯深，故达天下之情；唯几，故定天下之务；唯神，故不疾而速，不行而至”167。此章的“深、几（知几）、神”不仅限于因知鬼神而获得的宗教能力，具有悟性的认识能力、形而上学的思索能力、神秘的洞察能力在其中浑然一体、同时存在。但是，此章的目的是要强调《易》中四种“圣人之道”都具有占筮的意义，因此特别重视人对未来的预知。所以，可以说，即便是在“深、几、神”中，神秘的洞察能力也被赋予了更大的比重。第17章有“子曰：……圣人以达天下之志，以达天下之业，以断天下之疑。故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以功。圣人……神以知来，知以藏往。……是其明于天[道]，察于民故，是阖神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫”168。这一章也提倡，把《易》中蓍、卦、六爻所具备的德，当作是预知未来的“神、知”（神秘的洞察、具有悟性的认识）以及因为这些使用而获得的“功”。圣人通过驾驭“神、知”的能力预知未来的吉凶、祸福，并累积过去的得失、成败。为了将圣人上述能力化作“神明”，“斋戒”就显得十分重要。这样，《系辞》篇就把认可鬼神的世界，把磨炼认知鬼神世界的神秘洞察能力，和通过《易》占知人类未来直接联系了起来。
第二，对于《易》之占筮的具体方法的讨论。
《系辞》篇中对于《易》之占筮的具体方法的讨论，要比其他马王堆各篇更为积极。这里出于比较的目的，首先来看《要》篇的例子。《要》篇第1章有“若夫祝巫卜筮，龟。□□[之]筮，赞[而远知。史]巫之师，[数而远德。]□□□□德，则不能知《易》”169。此章作者指出，《易》所包含的巫祝的卜筮的侧面都远离“知、德”，因此认为并不懂真正的《易》而加以批判。第9章有“子曰：《易》，我后其祝卜矣!我观其德义耳也。……史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。……吾求其德而已，吾与史巫，同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎”170。据此章可知，孔子在《易》中想要观看的是德义、仁义，与巫祝在《易》中所要追求的祝卜、祭祀不同。这里，作者也在设置了严格的条件之后，才对《易》表示了容纳、包摄之意。第8章有“子贡曰：'夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之繁’。”171又有第10章“明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓《易》道。”172同样，作者在《易》之各个侧面中，针对神灵、卜筮的侧面并没有隐瞒其怀疑的态度。
如上所述，不同于《要》篇怀疑的态度，《系辞》篇则显得积极。例如，第2章有“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以'自天佑之，吉无不利’也”173，就把《易》之占筮，连同其辞（卦辞、爻辞）一起，当作天之佑助的获得而加以积极的肯定。第5章有“生生之谓易，成象之谓乾，爻法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳之谓神”174，连同易（万物得以生生发展的本质）、乾、坤、事、神一起，对于在穷究数理基础上占卜未来之事予以积极的肯定。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”175，说的是《易》中包含四种圣人之道，作者将卜筮之占和辞、变、象并列在一起给予了高度评价。第17章有“子曰：夫《易》何为者也?……故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以功。……探备措根，拘险致远，定天下吉凶，定天下之亹亹者，莫善乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之”176，把作为占卜工具的蓍之德当作天降于世的“神物”（神秘的存在）给予了高度评价。
这样看来，《要》篇一只脚还停留在过去的儒家传统的宗教批判立场上，对是否要作出路线变更持怀疑的态度，与之相比，《系辞》篇显然堂堂正正地跨出了一大步，对鬼神、占筮予以肯定并为其赋予了独特的意义。两篇的关系，可能不是体现着成书年代上的差异吧，而有可能在同样是秦至西汉初期的儒家解《易》群体中，存在着两种以上的思想倾向不同的群体，他们将各自撰写的《易传》分别著于竹帛了。
（三）由《易》学化出的万物生成论、存在论
《系辞》篇还有一个重要的思想，即为了与《易》相适应而整合出的哲学（万物生成论、存在论等）。这是马王堆《易传》的作者将当时知识社会中已经发生的、正在讨论的万物生成论、存在论，与《易》相整合之后植入《易》内的结果。本来《易》不过是古来民间人士为卜问未来吉凶而从事的占筮，不同于当时知识社会中儒家、道家等能够促进思索的具有高度思想的文献。道德、政治、哲学等高度的思想，并非从事占筮时所必要的东西。然而，从战国末期开始，作为存身于知识社会的儒家，面对前文三之（二）所论述的难以应付的紧要关头而开始研究《易》，执笔撰写新的《易传》并在其中注入儒家的思想。就这样，通过《易》的儒家化而开始了使其思想高度化的努力。历史上出现的最初成果，无疑就是现在我们探讨的马王堆《易传》。
然而，到那个时代为止的儒家在哲学上并不高明。因此，虽然儒家在道德思想、政治思想方面自家的资源还够用，但在哲学上使用自家的资源还无法为《易》作出整理、雕琢。相反，道家有着深刻、丰富的哲学，以道家哲学为基础展开了多方面的思想活动（道德、政治、养生等）。其主要的框架就是，在世界上把道这种根源者（即“一”）当作终极的实在加以确立，并从根源上主宰万物（即“多”）的存在方式。当时其他诸子百家全都给予这种哲学以很高的评价，在各自的思想体系中将其作为基础性的东西予以接纳。在这种状况下，从战国末期开始的《易》的儒家化过程中，儒家也开始摄取、接受道家的哲学，通过这样的举措，不仅把道家哲学变成自家的东西，而且还为《易》哲学性的整理、雕琢，加上了显著的道家色彩。
马王堆《系辞》篇所包含的万物生成论、存在论中，存在着两种不同的类型。
第一，第21章有“形而上者谓之道，形而下者谓之器，为而施之谓之变，推而行之谓之通，[举]而措诸天下之民谓之事业”177。这是作为最早的道器论而著称的论述《易》之存在论的文章。此文做了这样的定义：将万物以形状呈现出来以前的根源者称为道，以形状呈现出来以后的万物称为器。这是以前的儒家所没有倡导过的新的哲学，在战国末期以后《易》的儒家化过程中，儒家从道家那里借用了这一哲学，并将其锤炼成为自己的东西。其蓝本就是《老子》第51章“道生之而德畜之，物形之而器成之”（马王堆本）178，此外《老子》第28章及《庄子·马蹄》篇等文献也讨论过道（朴）和万物（器）之间的相互关系。《老子》《庄子》的道器论，把万物（器）由道（朴）中生出，视为根源者被破坏的结果，而加以否定的、悲观的把握（是一种异化论、退步史观，但《老子》第51章是例外），与之相反，《系辞》篇第21章道器论的特征，在于把从形而上的道渐次生出的形而下的器、变、通、事业之类万物，当作由根源者生出的有价值的成果而予以肯定的、乐观的把握。因此，虽然《系辞》篇的道器论把道家的理论朝万物生成论、乐观论的方向作了修正，但在最重要的方面对道家作了完整的继承。所继承的就是道的主宰性，即形而下的“多”的万物（器、变、通、事业），是被形而上的“一”之道完全主宰着的。
反过来看，《易》之基本原理，是以乾坤、天地、刚柔等为基础的二元论。这种《易》本来具备的二元论，和《系辞》篇第21章最新提倡的道一元论（“道―万物”的主宰与被主宰关系），是否没有任何矛盾可以整合起来呢，这是让人产生疑问的地方。然而，这个疑问因为《系辞》篇第17章而解消了。“阖户谓之坤，辟门谓之乾；一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通；见之谓之象，形谓之器；制而用之谓之法；利用出入，民一用之，谓之神”179。此段话大意为，把道开闭其门户的作用称为坤（地）和乾（天），因为道开闭、往来的作用促使了变、通运动的发生。另外，如果道成为现象带有形体，就成为《易》所谓的象和器（万物），进而象和器因为人的使用，而变为法和灵妙的神。文中的“见之谓之象，形谓之器”，意为未尝呈现的道在呈现之后，变成了《易》的卦、爻并生出了象，同时也意为无形的道在成为有形的器之后生出了万物，如果这样理解，那么此章也是一种道器论。可见，此处在把乾坤二元论作为《易》之基本框架的基础上，又接受了主宰性的一元的道作为最高的实在，这样，《易》本来所具备的二元论，和后来从道家那里借来的道一元论，巧妙地结合在了一起。回到第21章来看，上述两者之间岂止是消除了矛盾，甚至可以这样理解，二元论的、形而下的、仅仅停留于外表的、《易》之本来的不安定性和不厚重性，因为一元论的、形而上的、在内部设置根据的、最高实在所具有的哲学安定性和厚重性，而被赋予了更大的意义和价值。如果追加更多的资料，第5章的“一阴一阳之谓道。……富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，爻法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳之谓神”180，也和前文所见第21、17章是一样的。
第二，第17章有“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业”181。这和上面第一点言及的道器论基本不同。此章以《易》所含大极（道）为根源，然后按照两仪（阴阳）、四象、八卦、吉凶、大业的顺序，说明了《易》的世界整体是如何发生的，在其思想根底，由道生成天地、四时、万物的道家万物生成论贯穿其中。此章的直接蓝本，是《吕氏春秋·大乐》篇的“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一。太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化……四时代兴……万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝寒以形。形体有处，莫不有声。……和适，先王定乐，由此而生”182。这是将音乐形成置于世界存在之普遍性的层面上，以一种盛气凌人的架势加以论说的文章。这里，如太一（道）→两仪（天地）→阴阳→万物所示，将太一作为根源生成出来的万物之一，就是音乐。《大乐》篇的太一和《系辞》篇第17章的大极一样，指的就是道家万物生成论中的道。摆出如此盛气凌人的架势，作者想要赋予音乐的意义，是音乐来自道，具有最高等级的价值，虽然音乐不过是被置于末端的、占据万物一角的东西而已。《礼记·礼运》篇的“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也”183，也和《大乐》篇、《系辞》篇第17章非常相似，一方面，把以道家的道（大一）为根源的万物生成论当作基石，同时，在世界存在之普遍性的层面上，按照天地、阴阳、四时、鬼神渐次生成的顺序，讨论了礼的秩序整体。这难道不是马王堆《系辞》篇之后、西汉中期以后的作品吗。
道家万物生成论作为刺激这些文献形成的范本，在战国末期以后的文献里可以看到很多。例如，《老子》第42章有“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。天下之所恶，唯孤寡不穀，而王公以自名也”（马王堆本）184。这里，看上去如“道生一”所示，道和一是不一样的，但这不过是为了将道→一→二→三→万物的万物生成论加以图式化而作的修辞，“道”还是和“一”等同看待为好。此章论述了这样的观点，首先是将从具有“道”之性质的“一”开始，经过“二”（天地、阴阳）、“三”（阴气、阳气、中气）而生成万物的顺序加以图式化，然后指出，包括王公等人在内的万物，即便仅仅占据其末端的一角，也具有从道展开延续至今的重要价值。此外，《庄子·天地》篇有“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。……与天地为合。……是谓玄德”185。这段文章也和《老子》第42章同样，虽然在开头做了类似区别“无”和“一”的修辞，但两者都指的是“道”。此章说的是，虽然世界万物如“泰初之无→德→命→形→性”所示生成出来，但位于最后的人类的性，具有来自于“泰初之无”的“道”的重要价值。而且，《天地》篇还对此万物生成论的展开做了反向的回溯，提倡沿着“性→德→泰初→玄德（道）”的顺序回归世界的本来面目。这样的思考之所以成立，就是因为人间的性，虽然仅仅占据万物生成末端的一角，却是来自道并延续至今的。
回到《系辞》篇第17章再作考察。通过以上分析可知，第二种类型可分为两种形态。其一，是作为原型的《老子》第42章、《庄子·天地》篇、《吕氏春秋》的思想。这些都是战国末至西汉初期出现的道家文献。其特征在于，在如“道→天地→四时→万物”所示展开的万物生成过程中，万物（称为“王公”的人、有“性”的人、生于万物的“和适”）虽然位于其末端，但作为主题的对象（与人相关的损益逆转、从人性到泰初的复归、和适的音乐），被赋予了来自于道之重要价值的意义。相反，其二，是《礼记·礼运》篇的思想，《系辞》篇第17章也属于这种形态。这些都见于秦至西汉中期以后的儒家文献。如“道→两仪→四象→万物”所示描述了万物生成，将这些过程整体都称为易或称为礼而给予很高评价。《礼运》篇构想了从万物生成最初阶段到最后阶段所有层面的礼，例如，最初大一阶段是与大一对应的礼，其次两仪（天地）阶段是与天地对应的礼……最后万物阶段是与万物对应的礼。如果分析其一和其二之间的差异，最终可以说是承担思想的思想家之间的学派差异（道家与儒家），和各文献著作年代间的相异（或早或晚）。从这样的整体状况来看，《系辞》篇第17章应是成于儒家之手的稍晚时代的作品。其性质在于，一方面利用道家万物生成论设置了生成的各个阶段，另一方面又把各个阶段全都当作易加以认定，这也是《系辞》篇第17章的重要特征。
以上第一和第二两种类型的差异，在《系辞》篇第17章中被设法统一起来。此章在同一文章内先设置道器论，后设置万物生成论，两者可以和睦相处。作者似乎意识到了两种类型的差异，但不是把这种差异放置不顾，而是设法将其统一起来。虽然统一的逻辑和内容有不够明了的地方，但即便是为此章提供背景理论的本家道家，也还无法做到充分和成熟。因此，可以说将存在论和万物生成论统一起来的课题，在思想史上是马王堆《易传》的《系辞》篇首先开始着手的。
说明：本文原注解共计185条，为了便于阅读，此处省略，可参考文史哲2021年第三期、上海儒学公众号或知网周易词条