新书丨“弗洛伊德门徒”维特根斯坦丨如果你想在哲学上被治愈

那么,哲学问题到底有什么特性,才使它们适合用治疗而不是传统理解下的论证来处理呢?是这样：我们曾在其他地方指出过(例如参见Hutchinson 2007),据维特根斯坦理解,不是哲学问题导致心智紊乱,而是我们把哲学问题看作心智紊乱——我们深深感受到哲学问题。这与维特根斯坦的另一个主张相关——哲学问题是意志上的问题,不是智性上的问题；我们之所以没有能力认识到有关事物可能如何的其他图画,是出于特定的病症。换句话说,维特根斯坦把哲学问题看作(当作)人生问题(existential problems)；因此对这些问题的诊治要采取对人的诊治、对人与世界打交道模式的诊治的形式。也就是,不采取把问题抽离于其行为表现出问题的人的形式。

而且(这一点至关重要),人才是判定问题是否成功解决的终极权威。上文已经提示过,这才是维特根斯坦对哲学之为治疗这一类比的倡导的最核心处：

[……]只有对方(真的)认可这种表达是对他的感受的恰切表达,我们才能判定他犯了错误。//因为只有他认可那是恰切的表达,那才是恰切的表达。(精神分析。)(BT § 410)[1]

[1]有很多方式可以卓有成效地跟进维特根斯坦在他的实践与正当的精神分析间所作的类比。例如参见魏斯曼的论述（Waismann 1979：186），以及G. E. 摩尔的《维特根斯坦1930—1933年讲座》（Moore 1954），这两篇文献论及关键的一点：“一次精神分析仅在病人同意分析师给出的解释时才是成功的”（同上：108）。维特根斯坦认为哲学也是这样，因此才把自己描述为“一个弗洛伊德的门徒”（参见《美学、心理学和宗教信仰的演讲与对话集》导言）。

你只能凭说话者的同意来确定一门语言的语法,但你不能凭恒星的同意确定恒星的轨道。因此记号的规则是说话者担守(commits himself to)的规则。(Baker 2003：105)[2]

[2]为进一步阐明，可以比较这段话：“不管一个词多么千变万化而不规则，我们也应该记录它的实际用法吗？这样做，最多得到一份词语用法的历史。那我们应该把某种特定的用法确立为典范吗？我们应该说'只有这个用法正当，其他统统是异常’吗？那么这就是一种专断了”（Baker 2003：277-8）。

担守某种东西,是经过思虑后仍然遵守它：你的词语并不为你说话。是你在说话,而假装或者希望不是这样,则是极为严重的自欺(bad faith)。我们固然可以承认后结构主义者最著名的观点：一段话语的意义不是由说话者决定的(用特拉维斯[Travis]的话来说,结构、语境、场合敏感性这些因素都可能发挥一定的作用)。但是,一旦你被要求为自己的话语承担责任,那么在思虑和澄清以后,你就被要求同意这样一点：你用的那些词的意义能够表达你用那段话语以求表达的思想。这个意义上,你不可避免地要为你说的话负责,要担守它。

这是哲学与科学之不相似的核心理由。而只有接受某种治疗论哲学观的维特根斯坦主义者才能严肃对待这种不相似：不为说话者的同意/承认留下一席之地,单单强调用法或者“日常语言”,是不能产生一种真正的非科学的哲学方法观的。[3]

[3]对这一点的阐发，参见我们的文章《“综观式表现”概念之综观式表现初探》（Hutchinson & Read 2008），我们在该文中责备了彼得·哈克（Peter Hacker）等“牛津维特根斯坦主义者”暗中担守某种对哲学的科学主义设想，尽管这在他们自己眼中正是他们的筹划的反题。（亦参见本书第5章，“平常/日常语言”）

因此,治疗类比须作为理解维特根斯坦后期方法的一把钥匙而得到严肃的对待。但早期维特根斯坦呢?想必在这点上可能会与后期形成反差吧?尽管早期维特根斯坦宣称他建构的那些理论是无法言说的,或归根结底是自我驳斥的,但他就不是在建构理论了吗?

我们认为不是这样。当今一代对维特根斯坦的学术研究,已经见证了大致算是“一派”的思想者[4]的崭露头角,据这些人对维特根斯坦的理解,在从《逻辑哲学论》开始且包含《逻辑哲学论》在内的时期里,他一直有一项为自己规定的任务,那就是凭借精准地关注我们初步萌生的“超出语言'界限’”说话的欲望,来克服我们的形而上学倾向。

[4]就有关《逻辑哲学论》的学术研究而言，这种读解的正式出场是在科拉·戴蒙德（Cora Diamond）就该书的论著中，尤其是在她对胡话和语境原则的论述中（不过这种“决然”的对《逻辑哲学论》的读解也可以在里斯[Rhees]、麦金尼斯[McGuiness]和戈德法布[Goldfarb]对《逻辑哲学论》中的“对象”的论述中找到。）此后科南特（Conant）也（与戴蒙德一起）成了这种读解的领衔倡导者。参见克拉里与里德的论著（Crary & Read 2000）。

我们主张,《逻辑哲学论》与后一部著作的差别,不是非治疗论与治疗论哲学观的差别,而是方法有效性上的差别,是疗效上的差别。正如维特根斯坦从1930年代初精妙细致地拟定口号,转变为在完全成熟的著作中敏锐地与假想场景[5]打交道一样,他也曾有过上一次转变,那就是从毕其功于一役以求克服的治疗尝试(《逻辑哲学论》),转向更为介入而多变的进路(1930年代初)。(不过至少从一个重要方面说,《逻辑哲学论》反而比维特根斯坦在此后约十五年间的文字在治疗上更为介入和敏锐：它精熟地把读者诱入胡话,而那样的引诱到《哲学研究》才重新出现,并得到细致的探索。)我们认为,维特根斯坦后来认识到《逻辑哲学论》的双手没有沾够日常语言繁复变化的泥土,在吸引读者跳起治疗之舞上也不够容易上手,现在(从1930年代初开始)他对这舞步直言不讳,并在他生命大约最后十年中越发老练地践行它。

[5]我们为什么一直强调场景的假想性呢？是为了撇清人们设想的、维特根斯坦与“日常语言哲学”的刻板印象之间的联系，以及他与某种理论式或社会学式的对“用法”的强调之间的联系。

认为早期维特根斯坦也持这种哲学观,有什么道理吗?下面是《新维特根斯坦》(The New Wittgenstein)的“导言”对这一点的表述：

[本文辑的作者]都认为维特根斯坦做哲学的目的[……]是治疗。这些论文都对维特根斯坦有这么一种理解：他不追求提出形而上学理论,而追求帮助我们脱离我们在做哲学时陷入的混乱。更具体来说,他们都同意这样描述维特根斯坦：他把我们的哲学混乱的根源追溯到我们做哲学时的一种想法上去,即认为我们需要从一个外部视点审视语言。他们请我们这样理解维特根斯坦：他希望让我们看到,我们那种把握思想和语言的本质的需要,不会像我们在做哲学时倾向于以为的那样,通过形而上学的理论得到满足,而是会通过注意我们的日常表达形式以及这些表达形式所揭示出的世界而得到满足。(Crary & Read 2000：1)[6]

[6]请注意，对我们的日常表达形式投以注意，不能被等同于区区一份语言惯用法的记录就可以解决哲学问题这一荒谬的想法——参见上文。

该文辑中最著名的篇章是科拉·戴蒙德(Cora Diamond)的《扔掉梯子》,它坚持的一个观点是要把《逻辑哲学论》读成是在要求读者克服执取书中命题的诱惑。想充分理解对早期维特根斯坦的“治疗论”读解,最好的办法莫过于阅读那篇文章,并思考《逻辑哲学论》命题6.54 的措辞。还有一段来自1930年代初维特根斯坦明言治疗的作品的文学,虽不那么著名,但也能遵循对《逻辑哲学论》的治疗论读解,提供一座回到该书的绝妙桥梁,并在把“胡话”用作批评用语等问题上,对贯穿维特根斯坦思考全程的某种连续性给出一个关键线索：

我们对“玫瑰等同于红”这个表述感到的不安,有可能让人得出结论说：这个表述有点不对头,那么这意味着它以某种方式与实在不一致,因而,它是一个构造错误的表述,并且有时候实在指导着语法。那么我们会说：玫瑰真的完全不等同于红。然而这实际上只意味着：我不把“玫瑰”和“红”这两个词当成两个可以互换的词来使用,所以我在这里不使用“等同于”这种表述。我在这里碰到的那种困难、不安,并不来自语法规则与实在的不一致,而来自我希望能互换使用的两条语法规则的不一致。哲学家不会先查看一下实在然后问自己：“玫瑰等同于红吗?”在哲学家内心中交战的,是两条语法规则。他内心中产生的冲突,类似于某人先以两种不同方式看一个对象,然后试图同时以两种方式看它。这种现象是不决(irresolution)的现象。(Baker 2003：235)

这段话非同小可(尽管不是维特根斯坦《遗著集》[Nachlass]中唯一如此的一段话),因为它结尾那个词正是后来与《逻辑哲学论》的治疗论读解联系最紧密的词：决然(resolute)。如今,《逻辑哲学论》的“治疗论”读解的最常见的称号就是决然读解。而这段来自维特根斯坦“中期”的话明确把不决这一现象放在他的方法的中心,也就(暗示性地)把相反的现象,即决然/决断,放在他的方法的中心。

维特根斯坦在其治疗中抱持的目的,是让人在哲学中不再含糊其辞,并且不再苦于诸种互相冲突的、自己往往在其间含糊不定的欲望。不再有词语、短语、概念在脑海里“飘忽”,使人不能决定想要用自己的词语意谓什么。[7]不再摇摆于对种种有所意谓的欲望的不同决断、不同担守之间——这些决断、担守对于我们来讲都是可能作出的,但在某一个时刻我们需要作出的只有其中之一。

[7]因此威瑟斯庞在《新维特根斯坦》末尾写道：“当维特根斯坦批评某一用语是胡话时，他意在揭示的不是用词本身的缺陷，而是说话者与她所用的词之间的某种关系上的混乱——这种混乱展现在这一点上，即说话者未能给她的词语指明一个意义”（Witherspoon 2000）。顺便提一下，我们应当注意到，某些实践决然读解的人不愿采用“治疗论”来描述他们的做法，而且有些“新维特根斯坦主义者”不喜欢“治疗论”这个标签——也不喜欢“新”这个标签。在这里详谈这个问题也许离题了。目前这样说足矣：我们相信那段引自克拉里的话所暗示的理由已经充分地辩护了采用“治疗论”来描述决然读解这一做法，而我们引自“中期”维特根斯坦的文字也完全是支撑这一辩护的。

一旦作出担守,哲学问题就逐渐消失了。我们不再同时受两个方向的拉扯,不再被拉扯着(被“强迫着”)认可这样一幅图画——这幅图画与我们感受到的另外某种东西相抵牾,而那种东西也是我们(或许正确或许不正确地)感到不能放弃的东西。

于是我们可以这样描述维特根斯坦的整个生涯：那是一系列(总体上)愈发深化的实验,所实验的是如何以真正具有疗效的方式做哲学,这种疗效是惯常被称作维特根斯坦主义的方法所达不到的(后者包括“日常语言哲学”、哲学之为语言地形学、哲学之为“语法分析”——规定什么合乎语法什么不合语法等。)

我们当然可以不接受维特根斯坦的哲学治疗的邀请。我们可以保持“安全”,做一名形而上学家或者字词警察。但这是一种十分劣质、异常不安全的“安全”,是一种安全的错觉。这种“安全”会尽数剥夺维特根斯坦所能提供的东西。在这里,重要的是要意识到,维特根斯坦完全清楚人们会抗拒他所提供的东西：这一点是《逻辑哲学论》和《哲学研究》各自具有其形式的关键理由。两者以各自的方式,意在单刀直入地把读者丢进哲学,提供一条表面上可以逃脱的道路但又让这条道路旋即消散,由此诱骗读者进入真理。在《逻辑哲学论》中,读者先是陷入一套看起来像是形而上学的深渊,并降伏于它的诱惑力,后又逐渐摆脱、甩掉那套形而上学和与之相连的理论诱惑。在《哲学研究》中,通过一句引自他人的话,读者被投入一种诱人的关于语言的思维方式中；读者相信自己发展出了某种“语言游戏”理论或“用法”理论,从而克服了那些诱惑；然后读者又开始看到,这种看似解决之道的东西也仅仅是解决之道的错觉,从而也克服了它所发出的诱惑。

在两部著作的“末尾”,读者不得不挺身而出,为自己说话。维特根斯坦从不“帮忙”替你思考。如果你想在哲学上被治愈,你必须自己医治自己。能帮上忙的是你自己,因为这种治疗中没有类似药物或手术的东西。你得自己想要好起来。你还得愿意努力,保持这种良好状态。这就是为什么哲学是艰难的工作,以及为什么像维特根斯坦不止一次评述的那样,哲学要求勇气……