蒋寅|遗民与贰臣：易代之际士人的生存或文化选择——以明清之际为中心
在并世敌国之间，夷夏之防取决于地理的疏远、空间的隔绝，即便人们不得已滞留异国，屈从于异族的习俗，其内心仍有乡可眺，有国可归，有重返故里的未来可期待，而不至于绝灭希望。可怕的是夷夏之防一旦溃决于武力之陵躐，夷狄入居中夏，礼乐废而服饰改，言语异而制度变，那一点文化的皈依感更向何处去寻求？这便是亡国之民将面临的境遇。
一．遗民与文化守护之责
自司马迁《史记·伯夷列传》记载伯夷、叔齐穷饿首阳、不食周粟的故事，而后世有“遗民”之称[1]，但毕竟太古老，古老得难以考证。而此后一千年的历史，周、汉王朝延祚太久，难有遗民；而秦、三国历祀又太短，培养不出遗民。我们爬梳历史上的遗民，竟然还要以晋、宋之际的陶渊明为首。当然，这里说的遗民是真正意义上的遗民，即以王朝认同为理由决定不仕的人，而不是一般的隐逸之士，后者照《后汉书·逸民传》应该称作逸民[2]。
正如前文所述，萧统对陶渊明的隐逸书写还是从“高尚其事”的传统角度去肯定的，而后人则每视为一种拒绝认同新朝的政治姿态，以为不为五斗米折腰只是个借口，其实是不肯屈身事宋。因为“陶桓公有大功于晋，渊明不忘厥祖，耻复屈身异代，故曰识迷途其未远，觉今是而昨非。……即无折腰之来，亦必挂冠而去，谓渊明为傲上不恭者非也，谓渊明为孤高自好者亦非也”[3]。从宋代起，在陶渊明评价的伦理层面，开始强调《宋书·隐逸传》提到的所著文章“义熙以前，则书晋氏年号，自永初以来唯云甲子而已”[4]。朱熹《通鉴纲目》于宋文帝元嘉四年(427)特书“晋处士陶潜卒”，也刻意强调其遗民身份。虽然陶渊明诗文书甲子一说，后人考定并无根据[5]，但陶公的高洁情操还是让人愿意将他的个人选择与一种普遍道德联系起来，使归隐的个人行为政治伦理化，成为士人拒绝政治认同、以遗民身份自居的启迪和楷模。这种解释在元代以后相当流行。如元末吴海，亡国后“隐居不出，卒于洪武末年，为文但书甲子，为（王）翰墓志，书其歿之岁曰著雍敦牂，以自寓云”[6]。钱惟善在元为副提举，张士诚据吴后遂不仕，诗有句云：“汉史丁公那及齿，陶诗甲子不书年。”[7]倪瓒序谢璚树诗，称：“己酉春，携所赋示余。讽咏永日，其得之于义熙者矣。”[8]周茂源《晦山和尚过松惠示诗篇赋答》诗云：“离垢能超万象先，著书犹记义熙年。”[9]这都是取陶公书晋年号止于义熙的意思。
但这只是个表面问题，实际上遗民作为符号，在具体历史情境中对应着完全不同的生活内涵。一般的改朝换代只是朝廷变姓易主，衣冠礼乐还是照旧，从士大夫到普通民众的生活，感觉不到多大变化。而像赵宋亡于蒙元，朱明为满清取代，异族入主中原，情况就不同了。王夫之曾说：“历代亡国，无足轻重；只有南宋之亡，则衣冠文物亦与之俱亡了。”[10]衣冠文物俱亡，即文明、文化之亡，也就是顾炎武所谓的“亡天下”[11]。绵延数千年的华夏文明由此面临存亡的危机，则身处其间的士大夫又将如何作出生存策略或文化认同的抉择？
当此之际，像陆秀夫那样蹈海殉国固然是天下景仰的烈士壮举，而像谢翱、林景熙辈长歌当哭也是遗民固有的节操，但还有一类以保存文化为当务之急的人物，他们的历史意义往往被后人忽视。如龚璛，宋亡后随父循例北迁，行至莘县父绝食卒，龚璛悲不自胜，叹道：“国亡家破，吾兄弟不能力振门户，独不可为儒以自奋邪？”[12]遂与弟理苦学成才，人称两龚，官至江浙儒学副提举致仕。龚氏兄弟虽以宋人而仕于蒙元，但能以儒为业，通过对儒学的认同保全了汉民族文化。这种选择通常不太为崇尚忠义节烈的传统观念所赞许，但却是亡国之际很多汉族士大夫的共同归宿，有时甚至成为苟且偷生的一种借口。但无论如何，他们对新朝的认同，主要不是出于政治、民族，而更多地是出于文化——那还在新朝传承和延续的华夏文化，所谓“道在无南北”是也[13]。放眼长远，比起改朝换代的政治认同来，保存文化岂不是知识人最重要的责任么？
然而脱离当时的历史情境，后人常认识不到这一点，或者说虽认识到这一点，但囿于传统观念，尤其是夷夏之防，仍会作出另一种判断。明陈霆《两山墨谈》写道：
宋人送朝士使虏词中云：“尧之都，舜之壤，禹之封。于中应有、一个半个耻臣戎。万里腥膻如许，千古英灵安在，磅礴几时通？”夫桑维翰、刘豫、秦桧之徒，固无足言矣。而入元以来，若许衡、姚枢、窦默、刘秉忠辈，高谈皇王帝伯之道，自谓列圣相传道统为在伊辈，而考图推运，谓元为中国正统，推心臣服，援经据史，从而为之辞。呜呼，使观于此言，宜愧死无地矣。或曰：元奄有中国，士君子生斯世为斯民，非元则无所效用，必若子言，宜若之何而可？则应曰：天下有道则见，无道则隐。夷狄主中国，斯乱世无道之极也。吾意许衡辈知诵法孔子，虽不出可也。[14]
许衡曾任国子监祭酒，“斟酌百王，恢弘文教”，“释其偏歧，捝其九衢”[15]，传承儒学之功盖于有元一代，元仁宗皇庆三年（1314）诏从祀孔庙。明代丘琼山议以为不宜从祀，而沈佳、薛瑄驳之，议其弘扬儒学有功。许衡保存并弘扬儒学之功是无法否认的，陈霆的批评其实涉及一个史实，即许衡是不是由宋入元的贰臣。因为同是有功于儒学的名臣，未仕宋朝的吴澄就得到完全不同的评价，恰好与许衡形成对照。明人张璁曾引谢铎之说，谓吴澄不宜从祀孔庙，清代李绂特意作《吴文公从祀论》予以辩驳，主张吴澄本未仕于宋，何况天下归元已久，率土皆臣，自“不得责以夷齐之节”。而且“《春秋传》所谓内诸夏而外四裔者，谓居中抚外，不得不有亲属远迩之殊，若既为中国之共主，即中国矣。舜，东夷之人；文王，西夷之人，得志行乎中国，不闻以此贬圣。”[16]这一通议论，正如赵园先生所说，“不但辩护了清统治的合法性，也辩护了其自身在大清治下的生存”。[17]以此例之，许衡之仕元就无可非议。正如方东树所考：许衡生于金卫王大安元年（1209），金哀宗天兴三年（1234）金亡时27岁，宋赵昺祥兴二年（1279）宋亡时71岁，两年后至元十八年（1281）卒，享年73岁。《元史》本传未言仕金，只说甲寅元世祖出王秦中，始召为京兆提学。甲寅为宋理宗宝祐二年（1254），许衡48岁，他并没有接受提学之职。而且以后四度应诏入京，累授太子太保、国子祭酒、中书左丞，都力辞不受，直到至元八年（1271）忽必烈重设国学，他才欣然接受：“此吾事也。”时距宋亡尚有二十年。[18]这就是说，许衡仕元是在宋元对峙之日，他一直就是元朝官员，而非宋亡后入元的宋臣。即使以传统观念来衡量，以金国汉人的身份仕元，也只存在政治认同的问题，而与纲常伦理无关。至于文化认同，只要超越夷夏之防的观念，就更应肯定他弘扬儒学的功劳。儒学在元代的承传和发扬，从某种意义上说也是加深民族文化交流，促使华夏民族统一体形成的一个重要步骤。
这本是很清楚的问题，但直到近代以来都不太被理解。晚清汉族士大夫的民族主义倾向和激烈的排满情绪，在很大程度上影响了他们对历史问题的判断。有关许衡的评价，也依旧不能跳出夷夏大防的窠臼。姚光作《许衡论》，先引顾炎武亡国和亡天下之说，然后断言：
宋之亡，亡于胡元也。当此之时，神州陆沉，中原涂炭，天柱折，地维裂，人伦之大本淆，夷狄之大防溃，乾坤亦几乎息矣。是亡天下，非亡国也。夫许衡者，生于宋，长于宋，虽于宋无一命之寄，然固大宋之民，而黄炎之胄也。胡元既入主中夏，则为衡者便当首举义旗，攘异族于塞外，否则亦当伏居草野，存正朔于空山。顾衡以富贵为心，靦然应征，昂然陈奏。呜呼，若衡者，殆有愧洛邑之顽民矣。史称衡以道自任，常语人天下一日不可亡纲常。衡之所学，学孔子之学也。孔子之学，大要具于麟经，麟经之旨，尊中国，攘夷狄。衡乃以大宋之遗民，黄炎之贵胄，反屈膝而朝于虏廷，以尧舜其君自任，背麟经之大义，破种族之大防，我不知其所谓“纲常”者何在也？[19]
这段议论除了疏于考证，不知道许衡仕元在宋亡之前，核心思想全同于陈霆之说。依他的看法，许衡辈既秉承孔子学说，就应该谨守夷夏之防，不出仕元朝，而隐居讲学以终。但他没有想到，若非许衡入主国子监，以儒学提倡于后生，而是藏传佛教成了国学，佛学为主流意识形态，儒学还能保持其主宰地位、继续承传发展吗？恐怕不免像秦火后的诸子之学，只能私相授受、若存若亡地一脉苟延了吧？后代坐享儒家文明成果的文士往往摆脱不了这种短视的见解，不知道儒学的繁荣完全依赖于它作为官方意识形态的特性，没有朝廷的支持，它早在汉代就没落了，这只要看看齐鲁韩三家《诗》的命运就知道。
元明易代之际，士大夫的选择本应比较简单。一则蒙元享祚较短，尚未建立王朝的辉煌历史及相应的荣誉感；二则汉族受到苛待，难以培养起对朝廷的忠诚。这都容易导致汉族臣民弃元拥明，安然接受天下姓朱的现实。但历史的奇妙就在于总是有异于常理的结果出现。元代灭亡后，还是涌现出戴良、丁鹤年、杨维桢、王逢等遗民，对他们来说，对王朝的政治认同显然超过了华夷之辨，或者说王朝忠诚本身就是对以儒家观念为核心的华夏民族文化的认同。这种文化认同在特定的历史语境中已超越于夷夏之辨，甚至包容了夷夏之辨。其实质乃是古老的以夏化夷的信念。在公元十三世纪被视为异族的蒙元王朝，既“得志行乎中国”，且以儒学立国，不到一个世纪，就被汉族臣民视同自身礼乐文化所系的华夏中国。这决不是孤立的现象，三百年后明清易代的历史再次书写相似的情境。只因其过程远为曲折，其中夹杂着一个李自成大顺政权、一个南明朝廷，政权的更迭和士人的出处也变得头绪纷繁。
二．清初士大夫群体的分化
近人胡先骕曾将清末世变之际的文人区分为五类：“第一类为泥古不化，反对一切新事业；第二类为清季所谓清流，深知中国如欲立国于大地之上，必不能墨守故常。政法学术，必须有所更张，然仍以颠覆清室为不道，辛亥革命为叛乱，不惜为清室遗老者，如沈乙庵、陈伯严、郑海藏、赵尧生诸先生是也；第三类为有志于维新，对于清室初无仇视之心，亦未必以清室之覆、民国之兴为天维人纪坏灭之巨变，而必以流人遗老终其身者；第四类为奔走革命，誓覆清室者，如章天炎先生是也；第五类则借名士头衔，猎食名公巨卿间，恬不为耻，反发'诸夏无君出处轻’之谬论。甚或沉湎于声色，乃托此于醇酒妇人，如樊樊山、易实甫之流是也。”[20]明清易代之际虽无新旧文化之争，但由于政治形势和文化冲突更为严峻复杂，文士群体的分化也更明显。曾有学者将明亡后士大夫的政治选择概括为四种类型并证以实例[21]，有一定道理，但还不足以说明现实的复杂情形。全面考察当时士大夫阶层的状况，根据他们的政治态度，实际上可划分为七类人。
第一类是誓死抵抗的忠臣义士，以黄道周、陈子龙、史可法、张煌言、杨廷麟等为代表。张煌言《将入武林》诗云：“义帜纵横二十年，岂知闰位在于阗。桐江空系严光钓，震泽难回范蠡船。生比鸿毛犹负国，死留碧血欲支天。忠贞自是孤臣事，敢望千秋青史传！”他们是天下瞩目的英雄，士林敬仰的人格典范。
第二类是殉明死节之士，以刘宗周、金正希、黄淳耀、范景文、倪元璐等为代表，上至首辅，下迄诸生，都不乏其人。王夫之《搔首问》曾注意到，“汉之亡，无一仗节死义者”。“唐之亡尤为可耻”。“宋之亡，殉国者可称多士”。至于明之亡，“自台辅以至郡邑之长，与河山俱碎者，赫奕林立，古无其匹”[22]。这么说当然不错，但明末殉国者比起遗民和出仕新朝者来终究是少数。而且照魏禧所说，其间又分三等：第一等是“从容就义，视死如归者”；其次是“意气激愤，一往蹈之者”；最后是“平居无鞠躬尽瘁之心，及临事时顾名思义，若不得已而以一死塞责者”。这第三类人其实与失节也差不多了，盖此辈生既无所担当，死还“未免有所希冀，有所安排”[23]。黄宗羲《思旧录》说陈玄倩“无乡里之行”，“而以死节一洒之”[24]，就是这个意思。当时有人认为，明亡多殉国之士，与晚明以来士大夫竞尚禅学有关，佛家学说能了生死，故诸君能舍生殉国。李绂力驳其谬，说：“忠义天性固不待外求，圣人之书又反覆训示，孔子谓志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁，孟子谓所欲有甚于生，所恶有甚于死，由是得生而有所不用，可以避患而有所不为，深切若此，又乌俟彼教为哉？”“彼释氏者视山河大地皆为虚幻，则其于国变也，固且漠然无所动于其心，（中略）岂复知有君恩而舍身以殉之哉？”[25]他的看法显然是有道理的。这一类人义不苟生，以死殉国，虽然无补于世，但能自全志节，同样赢得人们的敬重。
第三类是投靠和取悦于李自成政权的人，自首辅陈演以降，有魏藻德、陈名夏、龚鼎孳等。复社成员、翰林庶吉士周钟向李自成上劝进表，有“比尧舜更多武功，较汤武尤无惭德”的颂辞，同时斥崇祯“独夫授首，四海归心”，一时魏学濓和龚鼎孳都争抢此言的发明权，或谓“出吾口”，或谓“此语出吾口”，明显是认为大顺天下已定，故争为佐命功臣。史称魏学濂“夜观乾象毕，绕床而行竟夕，顿足起曰：'一统定矣！’”[26]足见他不仅相信天命所归，而且也经过深思熟虑。列名“广东三忠”之一的张家玉，《小腆纪传》载其事云：
被执，上书于贼，请旌己门为“翰林院庶吉士张先生之庐”，请褒恤范景文、文凤翔等，降礼刘宗周、黄道周，尊养史可程、魏学濂。自称殷人从周，愿学孔子，称李自成大顺皇帝。自成怒，召入之，长揖不跪，缚午门外三日，怵以极刑，卒不动。曰：“当磔汝父母。”乃跪。时父母在岭南，而遽自屈，人咸笑之。[27]
这是当时投降大顺政权者中一个很典型的人物，其表现也是改朝换代之际常见的，在其他资料的叙述中，他更像个智勇双全兼运气尤佳的英雄。我很赞同赵园先生的看法，“张氏很可能将大顺的取代明朝视为照例的改朝换代，故而要求大顺循惯例搬演兴朝故事，优容遗民，恤赠忠臣，尊养贤才，迂则迂矣，并没有什么可笑”[28]。近代柳亚子提到张家玉，也认为满洲和李自成不可相提并论，满洲是外族，而李自成是中国人，“事明与事顺”似乎区别不大[29]。正是出于这种意识，类似的例子在当时并不鲜见。如周钟投李自成，人劝以自成杀戮过甚，万难成事，周钟却说：“太祖初起亦然。”[30]傅鼎铨值“北都之变，不能死，出谒贼，为乡人所讪”，后抗清被逮，临刑，“坐桥上整领衣就刃，行刑者手颤堕泪”，乡人争贤之[31]。吴尔壎“京师陷，降于贼，贼败，南还，谒史可法，请从军赎罪”，“城破，投水死”[32]。在与满清异族的夷夏之防面前，朝与贼的界限就不再是那么不可逾越的，因而这批人虽同为人不齿，但通常觉得其情可原，还较屈节事清者差强。
第四类是贪生苟活、首鼠两端的一辈，黄士俊、钱谦益、阮大铖等是其人。王夫之《搔首问》写道：“为国大臣，不幸而值丧亡，虽归休林下，亦止有一死字。贺对扬、刘念台两先生于此决绝，则怡然顺受之而已。熊鱼山、郭天门已落第二义矣。留生以有待，非大臣之道也。且有待者终无可待，到末后无收煞处，念此使人惭惶。顺德黄阁老士俊，四十年状元宰相，粤东陷，荏苒投欵。及李成栋反正，复徼入纶扉，思以盖愆。票拟为台省所持，不能安位，乃叹曰：'学生亦无他不是处，但少一死字。诸君何相苦乃尔!’不知少此一字，更无不是也。”[33]这类人毫无操守、志节之可言，又软弱无骨气，世论鄙视之余又不免有点怜悯。
第五类是不得已被迫出仕，内心深怀愧疚的名士，吴梅村、侯朝宗是其代表。因为他们才高名盛，众望所归，统治者必屈之以为己用而后可骄于天下，所以绝不容许他们游离于自己的权力范围，作化外之民，必加笼络利诱，笼络不成则威逼胁迫，终究要令他们屈服就范。这种境遇和苦楚是谁都不难理解的，于是他们的命运最终都能博得天下的同情。
第六类是归顺新朝、积极出仕的文士，以山东籍名士最为醒目。正如魏斐德所注意到的，“1644年投降的'贰臣’中，有1/4来自山东。如果说东北地区为满足征服中国提供了大部分军事将领的话，那么，正是山东一地在为北京清政权提供文官上，遥遥领先。山东人在清初的这种骤然显贵，在一定程度上是由于该省平定较早，部分地由于在各处起义时这里的乡绅名流遵守了王朝的法令”[34]。除了降清官员之外，顺治二年(1645)的乡试及京兆试，山东共中式九十五人；三年会试中式者四百名，山东人占九十九名[35]。在明清易代之际，这种积极出仕新朝的人，是当时士林的主流，其间又分为两类：一类是前朝旧官僚，如陈名夏、王铎、周亮工、曹溶等，一类是年轻后生、新进之士，如施闰章、陈维崧、王士禄、王士禛兄弟之类。这两类人虽同登新朝仕籍，但在道德评价上是有云泥之别的。其界限在于食前朝俸禄与否。按当时通行的观念，食俸禄的范围下及生员阶层。陆世仪《答徐次桓论应试书》说：“闻吾兄为学校所迫，已出就试，此亦非大关系所在。诸生于君恩尚轻，无必不应试之理。使时势可已则已之，不然或父兄之命、身家之累，则亦不妨委蛇其间。”[36]此言“诸生于君恩尚轻，无必不应试之理”，可见诸生食饩即算是享受君恩，只不过“分谊”尚浅，还不到必须守节的地步罢了。迫于各种压力，也不妨应试。比如古文家汪琬，就曾在明崇祯十一年（1638）补诸生，入清后迫于生计，又于顺治三年（1646）补廪膳生，出应科试。这一般都能为人体谅，自己也不至于有心理负担。不过也有很极端的例子，如伊园主人《谈异》载：“张九徵为明诸生，与冷先生为挚友，申以婚姻，明亡后相约不出。张为乙酉首科解元，冷遂不复与相见。出门必张盖著屐，若雨行者。”[37]至于那些在明已仕宦而达，国亡后又屈膝仕清的官僚，道德上既有亏欠，内心就很难坦然，世人咸以贰臣目之，不免终生为清议所鄙。只有王渔洋一辈未沾前朝功名、以白衣仕清的新进少年，所谓一朝天子一朝臣，道德上无可非议，进退心安理得。他们唯一的问题，就是如何对待内心深处的夷夏之辨和在现实生活中如何处理它了。
最后一类是隐居不出，拒不认同新朝的遗民。这批人成分最复杂，其中既有王渔洋祖父王象晋这样的明代重臣，吕留良这样的取得生员资格而又弃去的文士，也有顾炎武、黄宗羲、陆世仪等以布衣终其生的学者，还有冒辟疆、张潮、李渔一辈优游林下的文人，一批为免薙发之辱，逃于禅寺的士大夫如方以智、金堡、钱澄之、周容等人，也应归入这一类。有些人后来受到不同程度的劝诱、胁迫，但都能固守气节，拒不屈服。顾炎武膺博学宏儒之荐，以死力拒。有书与友人叶方蔼云：“去冬韩元少书来，言曾欲与执事荐及鄙人，已而中止。顷闻史局中复有物色及之者。无论昏耄之资，不能黾勉从事，而执事同里人也，一生怀抱，敢不直陈之左右。先妣未嫁过门，养姑抱嗣，为吴中第一奇节，蒙朝廷旌表。国亡绝粒，以女子而蹈首阳之烈。临终遗命，有'无仕异代’之言，载于志状，故人人可出而炎武必不可出矣。《记》曰：'将贻父母令名，必果；将贻父母羞辱，必不果。’七十老翁何所求，正欠一死。若必相逼，则以身殉之矣！一死而先妣之大节愈彰于天下，使不类之子得附以成名，此亦人生难得之遭逢也。谨此奉闻。”[38]他不仅自己拒绝荐举，闻说关中友人李因笃准备应聘，立即驰书劝止，晓以大义。孙枝蔚、邓汉仪以老名士被强上京应博学宏儒试，入京后称病不出，勉强受试不中式，授以中书虚衔放归，仍以游食终。当时士林中最引人瞩目的就是这批遗民，他们因道德上的优越感而拥有一定的话语权，甚至新进贵仕如王士禛辈也要积极向这一群体靠拢，以求得他们的认可和支持。
以上七类人的划分，严格地说只适用于易代之际的仓皇翻覆间。清鼎既定，不到二十年间，第三到第六类人物已尽登朝籍，仕于清廷，普天下之士只剩朝、野两种政治身份。在野的遗民固然以气节而拥有道德上的优越感，而在朝的官员也因掌握现实的权力而日渐显示其实际的荣耀。但由于清议的褒贬仍具有强大的影响力，上述四类登朝人士中明显有道德缺陷的人物，就陷于让他们十分难堪的舆论环境中。
三．贰臣所处的舆论环境
明清之交是中国历史上民族矛盾最尖锐，文化冲突最激烈，思想变革最急剧的时期。复杂的社会现实对士大夫阶层的思想观念造成前所未有的巨大冲击，动摇或改变了他们对许多问题的看法，但没有撼动根深蒂固的夷夏观念。清史专家萧一山曾说，“中国是家族宗族的社会，对于民族意识、国家观念向来很薄的，所以在异代兴替的时候，朝统变更，无论姓赵姓李，胡人汉人，都无所谓，忠君爱国，也有相当限度的”[39]。我觉得这一论断用于历史上的某些时代（比如魏晋南北朝）或许符合实情，但用于清代是绝不合适的。虽然历史上自古传有“良禽择木而栖，良臣择主而事”的名言，可是这一原则无论如何不能逾越夷夏大防，所以也就不适用于明清易代之际的出处。更何况屈节事敌的贰臣，在任何时候都不会得到原谅的，即便是曾经招降纳叛的胜利者，一旦坐稳江山后也不会优容他们，一则难免怀疑这些毫无志节操守的人是否有真正的忠诚，二则担心重用这些贰臣会助长贪生变节之心而败坏伦理纲常，是故开国之君无不褒恤胜朝忠烈，鄙斥降臣叛将，以劝励世道人心，使天下臣民皆知以忠臣烈士为荣，屈身变节为耻。满清统治者也不例外，一入主北京即褒扬明末忠烈，对降叛之臣虽未明令贬斥，却也不予信任，示天下忠奸邪正之别。而士林则更恪守传统伦理的底线，维持着清议的舆论力量，使那些在国变之际进退失据、首鼠两端的失节之士和贪图富贵、卖身求荣的无耻之徒，入清后多年都无法摆脱尴尬难堪的境地。
在当时地位较高、名气较大的一批降清官员中，有不少著名文学家。最重要的是：
钱谦益：明万历进士，由翰林院编修官至太子太保、礼部侍郎，南明官礼部尚书，入降清任礼部侍郎管秘书院事、明史馆副总裁。
阮大铖：明万历进士，由行人官至工科都给事中，南明由兵部右侍郎官至兵部尚书兼左副都御史，降清授内院职衔。
王铎：明天启进士，由翰林检讨官至南京礼部尚书，南明官礼部尚书兼东阁大学士，降清以原官掌弘文院学士事。
吴伟业：明崇祯进士，由翰林院编修官至左庶子，南明官少詹事，入清由秘书院侍讲官至国子监祭酒。
龚鼎孳：明崇祯进士，由兵科给事中官至左都御史，降李自成官直指使，入清由吏科给事中官至中和殿大学士。
陈名夏：明崇祯进士，由翰林修撰官至户、兵二科都给事中，降李自成，入清由原职累官至弘文院大学士。
曹溶：明崇祯进士，由行人官至御史，入清由御史官至山西按察副使。
这些人中，最引人注目的自然是“江左三大家”，即钱谦益、吴梅村、龚鼎孳。三人不仅在文坛有重名，而且都是儒家道统坚定不移的捍卫者，但国破君亡后，或开城迎降，或屈节事清，或降“贼”效忠，成为当时失节文人的典型。由于三人的经历和境遇各不相同，当时社会的反应和对他们的态度也有差异，但他们污点文人的形象是无法改变的。因为他们所处的时代，不再是宋元以前的官人社会，而是明代以来的乡绅社会，士林清议不只左右着朝野的舆论，更直接影响到人们的日常生活。一个人的行为不需要等到盖棺论定，社会舆论即时就会有相应的评判。这种评判如影随形，一直将伴你走到生命的终点。
阅读清代史料，会对清初野史的盛行留下深刻印象。或许生当乱世更有保存文献的迫切感，不少作者乍离政局，便开始追述晚明史事，评价有关人物的功过得失、品行汙洁。这些野史从某种意义上说正是士林清议的一种形式。曾历仕唐、桂二王的御史钱邦芑，撰有《甲申忠佞纪事》，将身经甲申之变的士大夫分为殉节之臣、遁迹之臣、受刑之臣和受职之臣四等[40]，以为忠臣只在殉节和遁迹两者中，受刑者辱，受职者汙，都有玷于臣节。他的划分纯然依据人物经历，这就难免受其人经历的偶然因素影响，未必能准确说明问题。如今若根据他的分类来论定人物品格的高下，那是绝对不靠谱的。即以“受刑之臣”为例，其中不就有方以智、金声这样的忠义之士么？但这类野史毕竟记录了鼎革之际的人事翻覆，那些劣迹斑斑的佞臣终究是永远被钉在耻辱柱上了。
（周容像）
在日常生活中，清议也无时无刻不监控着士大夫的行为。当时社会上流传的许多轶事都可以说明，那些失节之士是生活在何等严厉的一个舆论环境中。比如伊园主人《谈异》载：
四明周公容仕明至大官，鼎迁后杜门不出有年矣。一日以亲串遭无妄之讼，不获已，一见太守解之。门一开遂不可杜。偶与乡人公宴，一人论及武王伐纣，一少年起曰：“商容后仕于周矣。”座中骇问语出何典，曰：“吾尝见其谒武王，名曰周容顿首拜，此明证也。”此与《阅微草堂》所记黄叶道人语更为轻薄，然立身一败，万事瓦裂，不得为人咎也。[41]
这个周容不知是不是著有《春酒堂集》的那个鄞县名诗人周容，若果为此人，则其在明仅为诸生，并未仕至达官。不管怎么说，这个故事告诉我们，前朝达官或老牌名士，入清后略一趋附官府，便会为清议所薄。黄宗羲明亡后以遗民自居，讲学不出，但他显然不希望儿子辈继承自己的遗民身份，因而平时也用意交结地方官员，为长子百家铺垫出仕道路。他的行为在当时颇招物议，为此他不得不在撰写遗民朋友的墓志铭时借题发挥，为自己的行为辩护。如《谢时符先生墓志铭》有这么一段议论：
亡国之戚，何代无之？使过宗周而不悯黍离，陟北山而不忧父母，感阴雨而不念故夫，闻山阳笛而不怀旧友，是无人心矣。故遗民者，天地之元气也。然士各有分，朝不坐，宴不与，士之分亦止于不仕而已。[42]
这里先称赞遗民是得天地元气的高人，但末了意思一转，又强调即便是遗民，守节也有个限度，那便是不出仕，言下之意其他地方就不必拘束了。《余若水周唯一两先生墓志铭》又说：
名节之谈，孰肯多让？而身非道开，难吞白石；体类王微，常须药裹。许迈虽逝，犹动定省；伯鸾虽简，尚存室家。生此天地之间，不能不与之相干涉，有干涉则有往来。陶靖节不肯屈身异代，而江州之酒、始安之钱，不能拒也。[43]
上文只是说明某些地方不必拘束的道理，这里就更是申明某些事不得不做的理由了。他甚至搬出陶公来作证据，说明迫于生计有些事是不能拒绝的。身为遗民高士，拥有那么多的道德优越感，出处行迹仍然要谨慎如此，彼失节之士将遭受怎样的冷遇，就不难想象了。后文所述钱谦益的例子，在当时那种社会环境中实在是很自然的事。自然，若始终蛰居不出，倒也可免不少羞辱，但问题是隐伏不出恰恰是此辈所难做到的事。魏禧有一段议论颇为精辟：“变革之际，舍生取义者，布衣难于缙绅；隐居不出者，缙绅难于布衣。盖人止一死，无分贵贱，贪生则同。布衣无恩荣，无官守，此舍生所以难也；布衣毁节趋时，未必富贵，闭户自守，亦无祸患。缙绅则出处一殊，贵贱贫富立判，安危顿易，事在反掌，此隐居所以难也。”[44]果然，经过鼎革之际的一段伏处后，到顺治后期，许多明故吏和老名士就开始活跃于世。及康熙十年明祚终绝，清朝终于显现出坐定天下的气象，而士大夫也因习惯了太平，逐渐归心于新朝。当康熙十七年（1678）正月诏举天下“学行兼优，文词卓越”的博学鸿儒时[45]，士林的反应相当踊跃，也生出许多故事。
当年十月初七日，汪琬与同膺博学鸿儒之荐的诸公会于众春园，有人以诗封呈，结句云“杯盘狼籍醉巢由”，讥讽这些人做遗民多年，一朝尽丧其名节。后理学家陆陇其听说此事，录于日记，说：“文人轻薄之习，有以自取，可不畏哉？”[46]意谓其诗虽出于文人轻薄，但就汪琬而言也是自取其辱，言下不无惋惜之意。博学鸿儒被荐的186人中，不少是明亡后高蹈不仕的前朝名士。对这些老名士出山应试，一时非议蜂起。遗民群体或鄙之或惜之，自在情理之中；官僚群体则缘于幸灾乐祸的心理，往往出以讥诮。有人作讽刺诗，首联云“西山薇蕨吃精光，一阵夷齐下首阳”，盛传于京师。对由明入清的贰臣官僚来说，褫夺遗民辈的优越感，也就是减轻自己道德上的惭疚。至于王渔洋一辈新进贵仕，虽无惭德，下意识里也不愿昔年友生以高蹈相傲。所以当同年薛奋生以“山人高价卖青山”调汪琬时，王渔洋也和以口号四绝句。其一曰：“颍水箕山傲昔贤，金庭玉柱隔风烟。逃名却被山英笑，两字尧峰世已传。”其二曰：“横山山外好烟波，可惜柴门掩绿萝。莫怪山人高价卖，此中佳处本来多。”虽意在调侃，却也着实触及汪琬痛处，竟致恼羞成怒，以《屡辱侍读王先生以卢藏用种明逸常彝甫见嘲未敢用鄙句唐突又蒙赐口号四章语意郑重督和甚切勉遵无言不酬之义敬答四首以当解嘲》反唇相讥。王渔洋深感懊悔，后来尽删其诗不存集中[47]。
正因为当时的心理氛围如此，像朱彝尊那样名列“江南三大布衣”的老名士，尽管在明代无任何功名，出应博学鸿儒试，中式授翰林检讨，也不觉得有什么光彩。康熙二十五年（1686）前后，编刻入京以来诗文，特意题作《腾笑集》，盖取孔稚圭《北山移文》“南岳献嘲，北陇腾笑；列壑争讥，攒峰竦诮”语，以寓自嘲之意。确实，无论从社会舆论的正面批评，抑或当事人自己的反躬自责，我们都能感觉到当时人们看待汉族士大夫仕清问题的态度。
事实上，每值朝代更迭之际，文人的心态和命运都会成为自身群体共同关注的问题。而一旦处在民族矛盾尖锐的时刻，这一问题就更加突出和令人困惑。明清之际，一大批有全国影响的文人纷纷仕清，最终名列于可耻的国史《贰臣传》，其荣耻毁誉，尤其引人关注，以至于成为后人争论不休的话题。乾隆皇帝钦定《贰臣传》的时间虽在乾隆四十一年（1776），但关于“贰臣”的意识，可能早在严厉痛斥沈德潜《国朝诗别裁集》的乾隆二十六年（1761）就已萌生了。据伊园主人《谈异》说，“二臣传”目录系乾隆皇帝亲定，这是前史所未有的名目。邵晋涵总其事，篝灯秉笔，阴雨中闻鬼哭声自远而至，若在窗下。书甫成，晋涵即下世[48]。此事虽属无稽，却可以视为世间一种心理的曲折反映，说明人们心底不免为那些贰臣抱屈。这种心理在思想、文化箝锢严紧时，不敢公然表露出来。只有到思想解放、言论自由的近代，才能堂而皇之宣言于世。吴瞿庵先生曾说：
辛亥以还，士大夫之守正者，往往以陶渊明自况，为其入宋不仕，自甘隐弃，克全臣节也。余谓凡曾仕前清者，固不必出而用世，贻北山之诮。至于寻常士民，或出或处，两无所碍，必欲高蹈避世，殊觉无谓。盖一时之激烈易至，日常之孤寂难堪也。“西山薇蕨吃精光，一阵夷齐下首阳”，昔人已有嗤之者。吾友孙受之曾作《牖逸篇》，可云得吾心之同然矣。[49]
他认为仕于清朝的臣僚，入民国后当然不必（而非不可）出任政府官员，而普通文人、民众就没有必要以遗民自居，高蹈避世而自贻困厄了。这犹不脱传统观念的藩篱，而到陈衍《金诗纪事》自序，就解脱无碍，不受传统观念的束缚了。他说：“夫人非负有谋人军师、谋人邦邑之重，一旦神州陆沉，谁执其咎？必尽人责其为伯夷、叔齐，不餐周粟乎？至抚时感事，比于秋虫春鸟之自鸣，必尽人绳以采薇之歌、以暴易暴之语乎？”[50]这里更强调不在其位，不谋其事，不负其责。国亡世变，只要不是担负扶轮济世之责的人，就没有义务为前朝尽忠守节，诗歌也无须作亡国之音、复仇之语，言外之意就是说可以顺时适世，写作新时代的篇章了。
至此，遗民和贰臣的概念归于消灭，人们经历政权的更替，无论是传统意义上的改朝换代，抑或现代意义上的社会变革，“或出或处，两无所碍”，既不用为就职于新政权而羞惭，也无须隐伏不出，为认同于旧政权而自傲。这就是孙中山主张的“天下为公”的社会，也即现代公民社会，每个人都是公民，是独立的个人，而非家天下的臣民。于是，不要说遗民、贰臣之辨，就是夷夏之辨，也在现代民族国家的政治体制和社会意识中日渐淡化，归于无形。今天要寻索华夏民族精神里的这一传统意识，只有到前现代的文献里才能看到它的踪迹。