《读书》首发 | 罗志田：凭直觉成大学问：梁漱溟的治学取向和方法

编者按

凭直觉成大学问：

梁漱溟的治学取向和方法

文 | 罗志田

（《读书》2018年5期新刊）

“五四”前后因一本书而“暴得大名”的有两人，前为胡适的《中国哲学史大纲》，后即梁漱溟的《东西文化及其哲学》。林同济以前者为中国现代学术史上“新时代”的代表，这新学术典范的特点是：学者们以“一种迫近机械式的实验派方法，先标出种种个别的、零星的，以至暧昧的'问题’，而到处搜罗其所谓有关的'事实’或'材料’，然后再就一大堆的乱杂事实与材料而类别之，分析之，考据之，诊断之”。而后者则是“五四”后二十年间中国“一二部杰出的例外著作”，形成了对上述新学术典范的挑战。

《东西文化及其哲学》书影、梁漱溟题记说明（来源：sznews.com）

其实梁漱溟治学同样以“问题”为中心。他特别强调，真正的研究者并“不轻言问题的解决法，而深刻用心于问题的认识”。所以，“不感觉问题是麻痹，然为问题所刺激辄耐不住，亦不行。要将问题放在意识深处，而游心于远，从容以察事理”。梁漱溟很注意顺着事物的发展脉络看问题，对他而言，真正称得上“研究”的，首先要“识得问题不是简单的，不是偶然的，而是复杂相关的，有所从来的”。所以，“看任何事，不要只看中心点，须看四周围，看背景、看环境；不能只看近处，还须看远处；不能只看浅处，还须看深处；不能只看一时，还须得看过去所以如此的成因与由来”。故研究问题必须“要有一个追求不放松的态度。不追求则很容易只看见一些广泛的材料，而不能把握其要点”。只有追求不已，“辗转深入而探到问题的根本”才能“把握问题所在”。且“宇宙间最要紧的是那些关系，而不是一一具体事物”，人类社会尤其如此。若“不从抽象关系注意，而徒为一二具体东西牵住自己视线”，也“抓不到问题”。则研究问题又必须“能将与本问题有关系之各方面都照顾得到”，不要“注意这个，就忘去了那个”；要能“辗转牵引，像滚雪球一样愈滚愈大”；一方面“不怕问题牵联广大”，同时不忘“始终还是一个球”。提倡从上下左右看问题的不少，但坚持问题“始终还是一个”的则不多。其实一与多的关系是辩证的，往往是“一通百通；一处不通，就是全不通”，故要从根本处进行整体探讨。

梁漱溟

林同济先生在这个问题上可能略有误解。不过他看到了基本的时代特征，即梁漱溟的学问确与当时新兴的学术典范不尽吻合。部分或也因此，梁书出版后不少人提出了批评，特别认为梁漱溟的方法有问题。这使梁先生一度对“方法”有些自觉不足，但不久他就增强了自信——一九二八年梁漱溟在广州中山大学讲演，就分八层详论治学的方法。稍后他更暗示自己在方法上有独到之处：

凡真学问家，必皆有其根本观念，有其到处运用之方法，或到处运用的眼光；否则便不足以称为学问家，特记诵之学耳！真学问家在方法上必有其独到处，不同学派即不同方法。

梁漱溟能这么说，当然是表明他自己并非记诵之学，而是有方法的。所以他强调：“在学问上，结论并不很重要，犹之数学上算式列对，得数并不很重要一样。”若细心观察，梁先生对于学问，的确有一套方法。他不是史家，却有极好的史感，特别能看到刘咸炘所谓有形之事背后的“虚风”。下面就简单考察他治学的这个特点（梁先生的表述有他的特点，我会尽量多用他自己的话）。

梁漱溟《我的自学小史》（生活·读书·新知三联书店，2014）

自己虚心以理解往昔，是治史的基本态度，也是梁漱溟特别看重的。他曾提出，“人情大抵不相远”，故应“深切认识人都是差不多的”。只有“把自己的心先空洞起来，打破一切成见，去掉一切隔膜，彼此才可以求了解，才可以沟通一切而联合一切”。重要的是记住“人当初的动机都是好的，没有谁安心去害人”。

最后一语尤其重要，以前孟子主张和古人交朋友，现在有些年轻人喜欢学外国人，要“拷问”历史，就不够友善。本来你怎样看史料，它就有怎样的回报。你把它当朋友，它就以朋友回报你；你把他当罪犯，所得的回报也就可想而知，甚至不排除产生“屈打成招”的效果。且今人在庭审时还可以抗辩，已逝的过去却只能沉默。对此梁漱溟有清楚的认识，他在讨论孔子时说：

孔子本人早已过去不在了，他不会说话，他不会申诉。如何评量，大权在我们手中。……我下判断，我要负责；应当多加考虑，不要考虑的不够，考虑的太少。如果轻率从事，抬高了他或贬低了他，于他无所增损，只是自己的荒唐失败。

曲阜孔庙（来源：wikimedia.org）

研究历史的人，必须随时提醒自己是在处理“无语”的往昔，要承担相应的责任。章学诚注意到，朱子曾说屈原本不怨君，“却被后人讲坏”。依梁漱溟的意思，那些“讲坏”屈原的人，于屈子增损无多，反增添了自己的荒唐。我们要不把古人“讲坏”，只有多从良善一面认识“人都是差不多的”这一基本点，尽量保持一种温厚的态度。

前引梁漱溟说要把“问题放在意识深处，而游心于远，从容以察事理”，同样适用于史学。因为史学的基础是史料，读书能“从容安详”，才“随时可以吸收新的材料”。要人“在安详悠闲时，心境才会宽舒；心境宽舒，才可以吸收外面材料而运用，融会贯通”。吸收和运用新的材料，是史家每天都要面对的常课，若不能游心于远，从容以察，实难达融会贯通之境。

对吸收和运用材料，梁漱溟有着仿佛与生俱来的敏锐。前引他主张顺着事物的发展脉络看问题，注重其“所以如此的成因与由来”，可以说是专为史料解读立论。他把这提到很高的层次，主张“学问也是我们脑筋对宇宙形形色色许多材料的吸收，消化。吸收不多是不行，消化不了更不行”。做学问要“进得去而又出得来”，才说得上是“有活的生命”。对材料的“消化”，就是吸收和运用之间的一个重要程序。

有此认识，梁漱溟对文本解读的困难，便有超过一般人的认识。例如，在探询史料生成动机的同时，也要注意史事的发生和发展往往不依循当事人的动机和意志。梁先生注意到，“古人之立功、立言、立德”，并非“一个人打算自己将要去立功或立言或立德”就可成事。实际上，“凡有意要去”做什么，往往“都是不行的”，成败只能“在其人一生之后由别人来说”。这就提示我们，昔人做什么虽多半是“有意”的，实际做成的结果却常常是“意外”的。

梁漱溟《深思与省悟》（生活·读书·新知三联书店，2017）

进一步的问题是，还有一些东西是本身就说不出的。梁漱溟指出，某些自我的感觉，就像宋儒所谓“独知之地”，是“旁人进不来的地方”。我们一般都说哑子吃黄连，有苦说不出；“其实岂哑子如此，凡人统统如此”。每个人都有说不出的一面，即“独知只是自知，旁人进不去，自己拿不出来”。或因此，一些人可能真是朝闻道夕死可矣，但还有一些人仍在试图立言，于是有我们看到的史料。

对这些近于不能表述的面相，史家也不能放过，仍当细心体认。且既存文本越是难以领会，越需要有解读的方法。一般说到解读，最容易想到分析。但梁漱溟一生对西方影响最不满的，就是什么都采取“算账的态度”。他自己处处讲究要“有活的生命”，学问亦然。而中国哲学“所着眼研究者在'生’”，其“方法为直觉”，自然成为梁先生的首选。他曾说过：

一个人只要能完全听凭他真诚的直觉，他虽然不希望成一个大人物，但是他里面有真实的气力，自然有作大事业、成大学问的可能。凡是成大事业、成大学问的人，都是凭他里面的兴味、冲动，决非理智计较的力量。

这可以说是梁漱溟的夫子自道，但从方法层面言，其间最显著的就是“真诚的直觉”和“理智计较”的对立。梁先生对认识论有一整套看法，只能另文探讨，但我们可以简单了解一下他怎样运用直觉去领悟近于刘咸炘所说的“虚风”。盖除了上面所说不能表出的“独知”，似乎还有感悟得来的整体性“独知”，也带有虚而不实的意味。

刘咸炘在《治史绪论》等著作中强调，他关注的是区别于“实事”的“虚风”。图为刘咸炘（来源：huaxi.com）

在梁漱溟眼里，直觉“是一个半情半知的东西——一边是情感，一边是知识作用”。可以说“直觉所得的意思是一种'本能的得到’，初度一次就得到如此的意思，圆满具足，无少无缺”。而“本能是生物的活动”，故“普通所谓直觉皆指本能发端谈”，本能“对于对象的认识就是直觉”。重要的是，直觉的对象往往有些虚悬，如艺术家就靠辨别力，他们“所辨别者是美恶。美恶也就是好恶。好恶不能学，是直接的认识”，故艺术辨别力就是一种直觉。

进而言之，“对于情理的认定，也可说是直觉”。然“情味不是东西。花、小孩为东西，而情味万不能当成东西”。故“情味不能画。情味不能占空间的位置，也不能占时间”。简言之，“情味无体”。很多人“以我为有体”，其实“从时空找，去立论，去推论，去找”，或“从理智上找”，皆“可有体而无我”；若“从直觉上说、情味上说”，就“有我而无体”，故不能“硬拿情味当体”。这样看来，艺术家辨别出来的美恶，也不一定能表现出来；那些表现出来的，大体已是“翻译”过的，既在线条色彩之中，又在线条色彩之外，仍只能靠自觉去感悟。

因为有这样特别的体认，又能“游心于远，从容以察”，梁漱溟常可从行为看到其后面的心理，或从行文看出立言者的思路，甚至能看到空话、形式背后的精神气息，以及史事后面那可能非常有力的“看不见的手”。如果我们借电脑词汇把历史分为硬体和软体，梁先生似乎对刘咸炘看重的“虚风”更有感觉。包括秩序和制度那无形的一面，都在他的观测之中。

梁漱溟曾说他从小对老师讲《庄子》觉得头痛，他确实很少引用《庄子》，但下面一段话，却有《庄子》中老子说“陈迹”的影子：

古人往矣！无从起死者而与之语。我们所及见者，唯流传到今的简册上一些字句而已。这些字句，在当时原一一有其所指；但到我们手里，不过是些符号。此时苟不能返求其所指，而模模糊糊去说去讲，则只是掉弄名词，演绎符号而已；理趣大端，终不可见。

这是因为，“凡是一个伦理学派或一个伦理思想家，都有他的一种心理学为其基础”，是从“他对于人类心理的一种看法”建树起来的。如孔子当时说话，“原无外乎说人的行为——包含语默思感——如何如何；这个便是所谓心理”。则“心理是事实”，而伦理是基于事实的价值判断。孔子所说，都是“或隐或显地指着”以及“或远或近地根据着”他的人类心理观而说。故“自然返求的第一步在其所说事实，第二步乃在其所下判断”。若不能返求简册上字句之所指，则不过是在演绎符号，而未见孔子的理趣大端，“讲孔子即是讲空话”。

说“行为如何便是心理”，真是睿见。据此而从容以察，自然看出常人所不见。如《论语》中樊迟欲学稼、学圃，皆不为孔子所许。一般多见孔子的反对，梁漱溟读出的却是“弟子既以为请，正见其初不回避”。又如孟子论天下事当分工，结论是“故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；……天下之通义也”。梁先生从原文的“'故曰’二字和'以天下之通义也’作结”看出，这“显明是在称述传统教训”。进而勾稽出孟子之前类似意思的表述，以确证此义是“自来相传之古语”。

孔子问礼（来源：chinakongzi.org）

这些只是从行为看心理的细微例子，对更广阔的时代风尚，梁漱溟尤能从形式见精神，有独到的把握。如“《书经》《诗经》以及其他许多古籍中'作民父母’'民之父母’'若保赤子’，所屡见不鲜的那些话，其精神气息是一致的”。《汉书》上“述职来京的外官说到人民便有'陛下赤子’的话”，以及后世“称州县亲民之官便为父母官”，都是顺着这一传统观念演化下来的。后人“固然不能以空话当作实事，但看这一精神气息之流传”，就可知古中国不是奴隶制社会。概言之，“风尚每每有其扩衍太过之外，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据”。

空话不必是实事，形式不一定表现原意，但空话、形式背后有精神气息，而且还会流传，这些都是治史的要诀，可知梁漱溟虽非史家，对史学却有过人的领悟。亚当·斯密曾以“看不见的手”说经济现象，梁先生也常能看出很多史事背后那只有力的手。他论哗众取宠的世风说，“哗众之具，亦随在可得。大抵各就所近，便利取携，以竞肆于哗众取宠之业。其人亦不难辨，言动之间，表见甚著”。这就是“从行为见心理”的一例，史家若从昔人言动之间察其所取所携以竞肆之具，知何者能“哗众”，彼时世风也就昭然若揭、明晰可见，而“看不见的手”也就无可遁形了。

梁漱溟进而提出，“从来一个秩序的形成，除掉背后有其武力外，还要经过大众的公认”。也就是“不特有武力为之维持，且有道德是非维持着”。而秩序又分有形部分和无形部分，其“法律制度一切著见形式者为旧秩序之有形部分”，而“传统观念、风俗习惯乃至思想见解，为旧秩序之无形部分”。这是说常态，此外还有变态。如民国前期的军阀，就是政治上“一种格局或套式”，是“为社会阳面意识所不容许，而又为社会阴面事实所归落的一种制度，故不得明著于法律，故不得显扬于理论，故不得曰秩序”。

尽管梁先生连用了三个“不得”，仍明确了这介于有形与无形之间的格局或套式，正在实际运行之中。我们今天常说的“制度”（institutions）是个外来词，本有广狭软硬之分。所谓“格局”或“套式”，表面看似临时、短暂，仿佛是一种变态，其实近于常态。而不少众皆认可的“常态”，也可见类似表现。历来不少难以解决又不得不面对的实际问题，常因牵涉基本的文化或政治原则，既“不得明著于法律”，也“不得显扬于理论”，却又落实到操作层面；尽管为社会阳面意识所不容许，仍归落为社会阴面运行的“事实”。这样一种对秩序和制度的认识，是非常高明的见解，颇与刘咸炘所说的“虚风”相通。

艾恺《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》（生活·读书·新知三联书店，2015）

上述不重分析而凭直觉以探虚风的取向，看起来比较“传统”，而且还有些偏向“自然”，与前述“现代”而“人为”特色明显的问题意识也不那么协调。这正体现出梁漱溟治学风格的特点，介于新旧之间，似偏似正，甚或以偏为正，林同济说他“杰出”而又“例外”，实有所见。而梁漱溟自己，恐怕更倾向于集偏以成正。盖他本认为“错就是偏，种种的偏都集合起来，容纳起来，就是真理”。与林同济眼中的“新学术典范”相比，梁漱溟的治学取向，可以说是“非典型”的。

从很早开始，梁漱溟就被人看作国学家、佛学家或哲学家，后来还被人称为“最后一个儒家”。有意思的是，他自己不仅认为“这许多的徽号”都是“误会”，更常对人表示自己不是一个学者，而只是有思想的人。他到老年还说自己“对中国的老学问不行”，因为“小时候没有念过'四书五经’”，自然科学和西文也不行，所以讲到学问，就只能退避。这里有谦逊，也是实话。他经常泛论古今中外，更多靠的是体认，而非所谓“知识”的积累。

1918年，蔡元培等与文科哲学门第二次毕业生合影，前排左七为梁漱溟（来源：pku.edu.cn）