严复译著对鲁迅“执中”之道的影响
摘要：早期的鲁迅在研读严复译著、接受西学的过程中，曾融合培根的“归纳法”和笛卡尔的“演绎法”，以“执中”之道为其学理意识与逻辑判断之主旨。这体现在鲁迅论析科学与人文、创新与复古、物质与精神、众数与个人、功利与审美诸问题中。鲁迅所主张的“执中”之道，多在形上的理论理性，即学理意识范畴中使用；而他所批判的“中庸”之道，多与实践理性相关联，涉及社会意识形态等问题，二者有所区别。
关键词：鲁迅 严复 思维逻辑 “执中”之道 中庸之道
鲁迅给人留下的一般印象多半是偏激、执拗，但深入研究就会发现，早期鲁迅的学理意识与学术判断却并非如此。他在研读严复译著、接受西学的过程中，曾提出过“执中”之道。这一观念在他1907—1908年间发表的《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》等文章中有较为明显的展露。在鲁迅研究中补上这一笔，可还先生完整、立体之貌。
一
鲁迅对他那一时期的学人敬佩的不多，但对严复却颇为赞赏，“佩服严又陵究竟是'做’过赫胥黎《天演论》的，的确与众不同：是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人。”提及他与严复的缘分，脑中首先闪出的就是鲁迅《琐记》中所描述的画面，18岁的他在南京矿路学堂读书，“一有闲空，就照例地吃侉饼，花生米，辣椒，看《天演论》”。曹聚仁谈过：“鲁迅也说他的世界观，就是赫胥黎替他开拓出来的。那是从'洋鬼子’一变而为'洋大人’的世代，优胜劣败的自然律太可怕了。”不妨领略一下鲁迅读该书时的第一感觉：
哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？一口气读下去，“物竞”“天择”也出来了，苏格拉第，柏拉图也出来了，斯多噶也出来了。
若用爱不释手、豁然开朗二词来形容当时之情境，一点也不为过。《天演论》在年轻的鲁迅眼前展开了一个崭新的世界，标示了独步千古的大师。所以曹聚仁的那句话应该是可信的，早期鲁迅的世界观在质上的拓展，始自赫胥黎。严复—《天演论》—赫胥黎—鲁迅，就这样形成了逻辑与学理上的贯连。
学理，为科学上的原理或法则。严复在《译〈天演论〉自序》中写道：“古之人殚毕生之精力，以从事于一学，当其有得，藏之一心，则为理；动之口舌，著之简策，则为词，固皆有其所以得此理之由，亦有其所以载焉以传之故。”在他的心目中，学理颇为神圣，它是学者以毕生之精力，殚思极虑于某一学科，潜心所悟而得到的，再以语词为载体而传示于世。
严复认为，学理上最重要的是思维逻辑方法问题，它是“即物穷理之最要途术也”。此“途术”有二：“及观西人名学，则见其于格物致知之事，有内籀之术焉，有外籀之术焉。内籀云者，察其曲而知其全者也，执其微以会其通者也；外籀云者，据公理以断众事者也，设定数以逆未然者也。”严复指出，西方的逻辑学，在格物穷理、求得知识方面有两大方法，即“内籀”与“外籀”。而且从根本上看，这两种方法不只是为学之人所独用的，而是世间每个人自生命认知起始，就不由自主地运用之。
其一，“内籀”方法，严复又称之为“内导”，“内导者，合异事而观其同，而得其公例”。人在认知时，先要考察个别事物背后之理，把握其微妙之处，从个别的“异事”综合、归纳，得出“同”，即一般之公例，此即英国哲学家培根倡导的“归纳法”。严复为了使深奥的道理能通晓述之，举以浅白之例：有一小儿，原不知火，手初次接触被烫，足再次接触又被烫，如此再三，于是他就得出“火能烫人”之“公例”。其二，“外籀”方法，严复又称之为“外导”，根据公理推演，以判断众多个别案例。如从上述已得出的“火能烫人”之“公例”，去验证之，人果然烫伤，印证次数愈多，此“公例”之理愈坚确。“其所以举火伤物者，即是外导术”，亦即法国哲学家笛卡尔所倡导的“演绎法”，即“设定数以逆未然”，从一般之公理，演绎、推导得出个别。
严复还以此思维逻辑来反观中国的古籍经典：“考道之士，以其所得于彼者，反以证诸吾古人之所传，乃澄湛精莹，如寐初觉，其亲切有味，较之觇毕为学者，万万有加焉。此真治异国语言文字者之至乐也。”研究异国思想文化若求有所得者，可以这归纳与演绎二法作为导引，来反观、反证本国的古籍经典，定会有豁然涣释、秀溢目前、如梦初醒之感。例如，严复以此两种西方逻辑来分析《易》与《春秋》，幡然悟觉：司马迁所谓《易》“本隐而之显”，是“外籀”，即笛卡尔的演绎法；而《春秋》“推见至隐者”，是“内籀”，即培根的归纳法。
不管是“内籀”，还是“外籀”，“二者即物穷理之最要途术也”，要格物致知，两种思维方法都是重要的。严复这种活用西学，并得出全新结论的实践，可说是首开中外思维原理的比较方法，对中国思想界是一场巨大的冲击，不可能不影响到此时正敞开胸襟、接纳新知的鲁迅。严译《天演论》出版于1898年，9年之后，在日本留学的青年鲁迅陆续写下了《科学史教篇》《文化偏至论》等以文言文为载体的论文，其间明显地留下了严复译作的思维轨迹，严复译作的学理精义渗透在鲁迅论著的深层。
在《科学史教篇》中，鲁迅亦论及培根（培庚）的归纳（“内籀”）与笛卡尔（特嘉尔）的演绎（“外籀”）这两种思维逻辑方法：
顾培庚之时，学风至异，得一二琐末之事实，辄视为大法之前因，培庚思矫其俗，势自不得不斥前古悬拟夸大之风，而一偏于内籀，则其不崇外籀之事，固非得已矣。……所述理董自然见象者凡二法：初由经验而入公论，次更由公论而入新经验。
鲁迅论析到，17世纪之前的经院哲学有“悬拟夸大”之弊端，种种“假相”“悬拟”存在，甚至是以“琐末之事实”为“前因”作出判断，其结论往往先于经验而存在，因此不能认识真理。培根为纠正这一思维方法上的流“俗”，提出认识起源于经验的归纳（内籀）之说：从自然具象之事物寻得深藏的原理，只有两种方法，先由经验归纳出原理，再由原理演绎至新经验，这是培根的归纳法。鲁迅继续论述：
后斯人几三十年，有特嘉尔生于法，以数学名，近世哲学之基，亦赖以立。尝屹然扇尊疑之大潮，信真理之有在，于是专心一志，求基础于意识，觅方术于数理。……故其哲理，盖全本外籀而成，扩而用之，即以驭科学，所谓由因入果，非自果导因……
而后，法国数学家笛卡尔出现，确立“我思故我在”的哲学原理。他推崇人的理性，以此为根据作为推理的基点，运用演绎求索真理，从而煽动、引发“怀疑论”之大潮，清算了经院哲学与神学的谬误。他以人的自我意识为基点，以数理逻辑为方法。也就是说，笛卡尔哲学的唯理论是以一种演绎法（外籀）来驾驭、导控科学，以与生俱来的不证自明的“天赋观念”为原点，“由因入果”，演绎、推导至个别、具体的结果。
显然，鲁迅对培根（培庚）和笛卡尔（特嘉尔）的评述，对经验归纳和原理演绎这人类两大逻辑思维方法的把握，很大成分是来自严复的译著，甚至连所用的核心词汇，如“内籀”“外籀”等都沿用了严复的“定名”。严复在寻索恰当的中文词汇，来为西文概念“定名”的过程中是颇费心机的，他在《译例言》中谈道：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。译者遇此，独有自具衡量，即义定名。……此以见定名之难，虽欲避生吞活剥之诮，有不可得者矣。他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。一名之立，旬月踟蹰，我罪我知，是在明哲。”可见他在翻译中“定名”之难。鲁迅对此印象深刻，在30多年后的《“题未定”草》一文中，仍未忘却严复当年之语，颇有同感地引用了上文：“严又陵说，'一名之立，旬月踌蹰’，是他的经验之谈，的的确确的。”
但鲁迅对归纳、演绎这两种思维逻辑方法的遵从又与严复略有不同。严复虽然认为西方学运之昌明，得益于逻辑学甚多，但他受法国孔德实证哲学影响较大，重视认知者的实践经验，对客观外物的判定须经考察、检验、证实，如此反复再三，方可万汇归一，确立原理。同时，作为向西方窃火的思想先行者，按鲁迅所说，“是一个十九世纪末年中国感觉锐敏的人”，严复还自觉地担负起革新中国传统经学的思维方法的职责。他认为旧有那种从“子曰”“诗云”之“公例大法”出发，进行推导的论析方法，多是以“已得之理”再行推演，就像一桶水倒向另一个桶，此间不可能有新知识产生。因此，中国传统经学属于演绎法，其弊病与陈腐，已呈露无遗，以新的科学思维摧毁旧的经学思维，势在必行。所以，在归纳、演绎这两种方法中，严复更偏向于培根的经验论与归纳法，他认为西方“二百年学运昌明，则又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功为称首”，在西方的科技发展过程中，认定培根的经验归纳法是更重要的科学方法。
鲁迅就不同了，他看到若偏执于经验归纳一方，势必存在不足之处：“偏倚培庚之内籀，惟于过重经验”，正确的态度与方法应该是：
若其执中，则偏于培庚之内籀者固非，而笃于特嘉尔之外籀者，亦不云是。二术俱用，真理始昭，而科学之有今日，亦实以有会二术而为之者故。
他主张，不管是归纳或者演绎，两种方法都有其偏颇和优越之处，只有二术俱用，二者互补，方可使真理显明，这是科学发展至今所证实的。由此导引，鲁迅确立了“执中”的学理意识，并深深地渗透到他此后的思想观念中。
二
“执中”之道的确立，对立双方的“二术俱用”，方可昭示真理。由此出发，在早期鲁迅著作中看似矛盾的一系列主张，像科学与人文、创新与复古、物质与精神、众数与个人、功利与审美等问题，从这一角度楔入，就有可能得到较为准确、合理的解答。
1.科学—人文，互不偏倚
在《科学史教篇》中，鲁迅一方面高度肯定、颂扬了科学之伟绩：“故科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动”，把科学提高至人类社会的“本根之要”的地位；另一方面，他在文章结尾却以反向思维为收结，提醒人们不要陷入“唯科学主义”之偏误：
顾犹有不可忽者，为当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。
20世纪初，唯知识之崇、唯科学是从的社会趋向，形成了主潮，这引起鲁迅的警觉：若偏颇地崇奉之，势必致使人的精神丧失、生命枯寂、美感浅薄、思想呆滞。所以，人类世界需要科学认知与人文精神并行不悖。鲁迅举例：我们不仅需要物理学家牛顿（奈端），还需要诗人莎士比亚（狭斯丕尔）；不仅要有科学家波尔，还要有画家拉斐尔（洛菲芬）；既然有哲学家康德，必然会有音乐家贝多芬（培得诃芬）；既然有生物学家达尔文，也必然会有文人嘉来勒。这一切的目的在于“致人性于全，不使之偏倚”，这是“今日文明”的要义。鲁迅在倡导科学的同时，反向关注人文，为的是使人性完整、全面地发展。他之所以能摒弃“非此即彼”的独断思维方式，显然来自上述所确立的“执中”的学理意识。
2.取今—复古，翕合无间
在《文化偏至论》中，鲁迅提出“立人”之要旨，达其标准之“人”应该是这样的：
明哲之士，必洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下……
这是青年鲁迅在1907年面对着衰败得如“沙聚之邦”的中国而写下的救国之策。但他在精英、明哲之士对古今中外资源的选择上，强调要“权衡校量，去其偏颇”，在“取今”与“复古”这双向对立中，牢记“执中”之要则。
“取今”，即汲取外来新的知识，以“不后于世界之思潮”；“复古”，即传承内在传统的精华，以“弗失固有之血脉”。对二者均要“得其神明”，从学理的最高层面吸收之，如此二者融合，立下“新宗”，确立新的人生价值追求，方能使国人理性自觉、个性张扬，方能达到“立人”之标准。
3.物质—灵明，个人—众数，调整纠偏
《文化偏至论》一文批判了19世纪末叶以来人类文明的两大偏至：“物质也，众数也，其道偏至。”鲁迅何以能揭示出“唯物质主义”和“托言众治”这两个偏至，并提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的对策呢？原因也在于他牢牢地把握住“执中”这一学理准绳。
第一个“偏至”——唯物质主义。鲁迅揭示其恶果：“人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”。19世纪，诞生了蒸汽机等的科技发明，创造了大量的物质财富，但对物质的占有与享受，激起人类与生俱来的私欲——“唯物质主义”，使人类发展的航向偏离了正道。“物欲”遮蔽了“灵明”，外“质”取代了内“神”，人的旨趣平庸，罪恶滋生，社会憔悴，进步停滞，“唯物极端”，就是“杀精神生活”。
第二个偏至——“托言众治”。鲁迅指出，法国大革命后，“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心。……同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”。革命之举，使平等自由的观念，社会民主的思想，得以普及高扬；它荡平出身门第之高下，拉齐身份尊卑之差异，同时把国家政治决策之大权，交由凡庸百姓来主导。但正由于此，处于少数地位的有独特思想的精英人士，就被多数的平庸的民众所压制，甚至被欺暴、剿灭，形成“以多数临天下而暴独特”的局面，这样的社会也就随之衰败、沦亡了。
对此两大偏至，鲁迅大声发出质疑：
理若极于众庶矣，而众庶果足以极是非之端也耶？……事若尽于物质矣，而物质果足尽人生之本也耶？平意思之，必不然矣。
国家的大政方略、社会的法令条规，若尽由平庸的民众来定夺，他们果真能断定大是大非吗？世间万事万物、人生价值意义，若均由物质主义来限定，它果真能达到本源始点吗？平心静气地思考之，必定不是如此矣。于是，从“执中”之道出发，鲁迅提出自己的方略：以“任个人”来调整“众数”，以“张灵明”来平衡“物质”。
个人，即精英、先觉之士等，鲁迅标示了哪些人呢？有斯蒂纳（斯契纳尔）、叔本华（勖宾霍尔）、克尔凯郭尔（契开迦尔）、易卜生（伊勃生）、尼采（尼怯）等，他们气宇品性卓尔不群，主我扬己，宝守真理，不阿世媚俗，不见容于人群，追求的是个性之尊严，人类之价值。鲁迅认为，唯此类超人出，社会与国家方可避免陷入“众数”治理那种凡庸、愚昧的泥淖。
灵明，即新的人文精神，鲁迅推崇当时兴起的“新神思”一宗，它崇奉主观心灵，张扬意志力量，以带有浪漫主义色彩的精神追求与物质主义相互抗衡。鲁迅甚至把它比喻成在物欲横流时代，能救赎精神的“诺亚方舟”。这一思潮鲁迅列出四派：黑格尔（黑该尔）的理想“主智”派，卢梭、沙弗斯伯利（息孚支培黎）的情感“罗曼”派，席勒（希籁）的“知感圆满”派，叔本华、尼采、易卜生的本体“意力”派。鲁迅认为，“新神思”一派的宗旨，是20世纪“新思想之朕兆，亦新生活之先驱”，它必能挽“唯物质主义”之狂澜，发扬人类精神生活之光耀，建构20世纪之文明。
鲁迅紧紧把握住学理意识上“执中”之道，为扭转“物质也，众数也，其道偏至”之误，鲜明而锐利地提出“掊物质而张灵明，任个人而排众数”这两大旨向，在这新思潮动荡起伏的20世纪初，把稳了精神的航向：“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”如此，方能“立人”，中国方能“转为人国”。
4.审美—功利，不用之用
在文学功能说中，审美与功利是相向的一对矛盾。在中国，“文以载道”的传统久矣，曹丕的《典论·论文》甚至把文学抬升到“经国之大业，不朽之盛事”的高度，文学与国运兴衰联系在一起，其功利作用已到了极致。但到了近代，法国的卢梭高扬人类的感性情感，使它与认知理性、伦理道德分庭抗礼；而后德国的康德由卢梭延展，确立了人之精神的知、情、意三分法，为近现代美学开拓出独立的界域，文学艺术的审美一维得以高扬。这一弱化文学和政治功利、道德准则之间的关系，强调文学艺术审美自律的趋势，也在20世纪初进入了中国的思想界和文化界。
在中国，鲁迅可能是最早感应到这一美学动向的先觉者。1908年，他所写的《摩罗诗力说》一文中，有这样的表述：
由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使视听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。
鲁迅认为，文学类别中最高一级应是较为纯粹地摆脱了功利需求的“纯文学”，它在本质上隶属于美学，它的作用在于使接受者，即“视听之人”因其美之魅力而寄兴感物、娱悦动情。它和曹丕所谓“经国大业”之功利，或某种深奥之事理，无所关系。
但现在问题是，《摩罗诗力说》一文的总体旨向是呼唤诗与文学的抗争精神，即文学的社会功利作用。鲁迅在文中同时也极力肯定诗歌触发人心的功能：“盖诗人者，撄人心者也。……惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬”。鲁迅写到，人们心中都有诗意，却未能说出，而诗人代为表达，这就像握琴一弹，众人心弦立时震响，其声如清流溢于心灵，使感应者举首如同望见朝阳，使壮美、雄强之伟力，高尚之情操在人间得到高扬。
这在《摩罗诗力说》第一节，介绍拜伦、普希金等八位“摩罗”诗人时同样提及：“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之……动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”这些“摩罗”“恶魔”诗人大都为凡俗之世人所不太喜欢的，他们的特点在于以反抗为宗旨，行动为目的，高声呐喊，让听到的人感奋而起，与天地凡俗抗争，其精神将感动后人，永久流传。显然，对诗介入社会现实斗争的功用亦已强化到极点。在鲁迅的同一篇文章中，以诗为代表的文学，一方面是纯美的，它超越了现实功利或深奥事理；另一方面却又是旗帜、长剑，它立意反抗，争天拒俗，深深介入现实的斗争。那么，鲁迅是如何解决这一明显的对立矛盾呢？还是回到本文的题旨，鲁迅仍是以“执中”之道来化解之。鲁迅设立了一个重要的命题——“文章不用之用”。
文章不用之用，其在斯乎？约翰穆黎曰，近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄。大势如是，而文章之用益神。所以者何？以能涵养吾人之神思耳。涵养人之神思，即文章之职与用也。
他先指出，人生一般处于两间之中，或活动于“现实之区”，或神驰于“理想之域”，若偏于一方，都会感到不满足。他引用英国哲学家约翰·密尔对此的释解：近代的文明，是以科学为方法，维系生存这一功利目的，并同时实现精神畅达、理想飞扬，而文章即是起到涵养人之“神思”的作用。因此，文学直接的表现是“不用”的，与维持人的温饱生存的利害无关；但它却能对人的精神起作用，使人感受到美的陶冶，使身心愉悦，精神振奋，畅游于理想的界域，以更充沛的精力投入对现实改造的实践，在间接上产生作用。这就是文学的“不用之用”，文学的功利性与审美性的矛盾，就这样在“执中”间达到平衡。
这一观念甚至延续到鲁迅的后期思想。例如，尽管他批评过曹丕的文章关联邦国大业的高度功利性的主张，但他也不忽视曹丕追求“诗赋欲丽”的另一面：“曹丕的一个时代可以说是'文学的自觉时代’，或如近代所是为艺术而艺术的一派。所以曹丕做的诗赋很好，更因他以'气’为主，故于华丽以外，加上壮大。归纳起来，汉末，魏初的文章，可说是：'清峻，通脱，华丽，壮大。’”1928年鲁迅在《文艺与革命》一文中写道：“我以为一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺，这正如一切花皆有色（我将白也算作色），而凡颜色未必都是花一样。”文艺作品是有政治宣传的功利作用，但它又是具有审美价值的独特存在，这就像花是有颜色的，但有颜色的并不全是花。在当时一些人把文学的政治功利性抬高到无以复加的时候，鲁迅坚持了艺术必须作为艺术的审美原则，坚持了文学“不用之用”的律令。
三
行文至此，必须着重指出的是，此处所论的鲁迅“执中”之道，并非儒家折中调和的“中庸”处世方略，因为儒学之“中庸”则是鲁迅一生所竭力批判的对象。本文所论及“执中”之道，侧重于学理意识上的把握，即看到学理上相对抽象论题中对峙双方的强弱优劣，注意其双向之间的互动共容，做到互不偏废，使事理正道而行。
而对于社会实践界域，特别是中国封建伦理中的“中庸”之道，鲁迅则深恶痛绝之。1925年他在答徐炳旭来信的《通讯》中说：“惰性表现的形式不一，而最普通的，第一就是听天任命，第二就是中庸。我以为这两种态度的根柢，怕不可仅以惰性了之，其实乃是卑怯。遇见强者，不敢反抗，便以'中庸’这些话来粉饰，聊以自慰。”揭出了儒教貌似公允的“中庸”内质，其实为卑怯。
在中国，儒教的“中庸”理念开初与治国相连。《论语·尧曰篇》：“尧曰：'咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’”尧让位给舜时叮嘱他，需诚实地保持“执中”之道，不能对平民百姓超于限度地盘剥掠取，若天下百姓都陷于困苦贫穷，你的禄位也就终止了。而后此理念则由治国理政，慢慢地延展到修身处世、权谋计策等。因此，中国的“执中”之道，多与实践理性相连，形而上的纯学理意味不浓；到了封建社会晚期，则变成了圆滑、骑墙、折中、伪善，不置可否、不偏不倚的代名词，而这正是鲁迅所着力抨击的形态。
在《论“费厄泼赖”应该缓行》一文中，鲁迅矛头所向的，是那种虽然是狗，却又像猫，折中，公允，调和，平正之状可掬的叭儿狗，因为它们以所谓的“中庸之道”来掩护类似于辛亥革命中落水，后又爬上岸咬死革命党人的凶残的“落水狗”们；在《无声的中国》里，鲁迅用开窗不允许，若喊拆屋顶，他们就会调和，愿意开窗作喻，揭穿了主张“中庸”、折中者的虚伪与卑怯的内质。
因此，早期鲁迅所主张的“执中”之道，多在形上的理论理性，即纯学理意识范畴中使用；而他所批判的“中庸”之道，多与实践理性相关联，涉及社会意识形态等问题。
当然，鲁迅为文也有过“偏面的深刻”，如写《斯巴达之魂》《摩罗诗力说》等时段，偏激的情绪喷涌而出。他也认为：“平和为物，不见于人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。……故杀机之昉，与有生偕；平和之名，等于无有。”在人世间，平和或平衡只是暂时、阶段性的，只不过是战争方停或尚未开始而已，其外在形态像是安宁，而内里则是暗流汹涌，若一撞击，战事立起。所以杀机的萌起，是永久存在的；而所谓的平衡，实则无有。所以他才会在《摩罗诗力说》中，呼唤“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗人；才会在《斯巴达之魂》中，疾呼吾国青年“掷笔而起”，以斯巴达勇士为楷模，捐躯报国。
而在行文逻辑上，鲁迅按题旨也会各有偏重，如《摩罗诗力说》偏于归纳，他分别评述西方拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛瓦茨基、克拉辛斯基、裴多菲等八位诗人，归结出“摩罗”精神：“立意在反抗，指归在动作”，以雄厉壮美之声，唤醒民众，以抛洒热血之举，激励国人。《我之节烈观》则偏于演绎，从“节烈”这一主旨出发，不断演绎推导，先是考据了节烈一词的内涵，再一一发问。发起攻击的第一波是：其一，不节烈的女子如何害了国家？其二，何以救世的责任，全要女子承担？其三，表彰节烈之后，有何效果？攻击的第二波是：如果以20世纪新的观念为标准来衡量，又可再问，其一，节烈是否合乎道德？其二，实施多妻主义的男子，为何不必节烈？攻击的第三波是：其一，节烈难么？很难。其二，节烈苦么？很苦。因而结论是“节烈这事是：极难，极苦，不愿身受，然而不利自他，无益社会国家，于人生将来又毫无意义的行为，现在已经失了存在的生命和价值”。按照学理逻辑层层推进，批判之波接连而来，持续荡击，笔力雄奇，力透纸背，所批对象应声而倒，而历史也证明了这一点。但在学理的总体意识上，早期的鲁迅把握“执中”之道仍是主调。