Confucian China and Its Modern Fate（《儒教中国及其现代命运》加州大学出版社1968年合订版）列文森于一九二〇年出生于波士顿的一个犹太家庭。一九三七年他考入哈佛大学，一九四一年以优异的成绩毕业。此时列文森并未表现出对中国的特别兴味，实际上他修习的专业是欧洲现代史。太平洋战争的爆发改变了他的人生轨迹。一九四二年三月，他应征加入美国海军后备队，先在日语学校学习了一年，随即被派往太平洋前线，在情报和技术部门服役。一九四六年三月列文森以海军高级上尉的军衔退役。太平洋战场上的经历显然激发了列文森对东亚的兴趣。退伍后的列文森回到哈佛，继续攻读历史学，很快于一九四九年获得历史学博士学位。一九五一年九月，列文森入职加州大学伯克利分校历史系。一九五三年，列文森的第一部著作《梁启超与现代中国的心灵》出版，虽然受到若干批评，但他此后在伯克利的学术生涯大体上可谓一帆风顺，直到一九六九年四月六日，一次泛舟旅行意外地夺走了他的生命。尽管列文森最初接触的是日语，但他很快就决定将中国作为他的研究对象，这一方面是因为他认识到日本的遗产多数源于中国；更重要的原因则在于，列文森发现中国历史独具魅力，他后来回忆自己投身于中国研究的初衷时说：“中国历史的吸引力在于它的独特性。在研究某个我们所知甚少的对象时，不会感到无聊。投身于诸如美国史这样非常成熟的领域，没有什么吸引力，在这样的领域中，我们不得不让自己适应一种就细枝末节或翻案文章吵来吵去的讨厌的环境……无论是历史学，还是我的气质，都不适宜做这样的工作。而在中国史中有大片开阔的处女地，很有可能在里面找到一条把我们引领回家园的漫长道路（the long way home）。”从这段话中可以看出，列文森不愿把自己局限在已经高度专业化的欧美历史研究的藩篱中，前景广阔充满未知数的中国史为他提供了更大的舞台；但同时他又意识到，中国研究有可能为西方认识自身提供有价值的参照。
Liang Ch'i-ch'ao and the Mind of Modern China（《梁启超与现代中国的心灵》Thames and Hudson[出版社]1959年版）《梁启超与现代中国的心灵》出版的时候，列文森已经着手撰写《儒教中国》。一九五八年，该书第一卷《思想连续性问题》问世，引起学术界广泛关注。一九六四年和一九六五年，后两卷相继出版。全书以其宏大的架构和所讨论的问题的重要性，成为中国研究领域无法回避的巨著，然而列文森处理问题的独特方式又使得它从一开始就备受争议。它是以一种挑战的姿态进入到美国中国学研究者视野之中的。要了解这种挑战的意义和力度，我们需要回到战后至五十年代初美国的中国研究学术史语境中。简单地说，随着一九四九年中华人民共和国成立，美国的中国研究要回答的一个重要且现实的问题是：美国是怎么丢掉中国的？费正清在一九四八年指出，美国人犯的最大错误是仅仅把中国共产主义运动看作苏联影响的结果，而忽视了中国自身语言、文化、制度的历史连续性在这场革命中扮演的重要角色。他提醒道：“我们需要知道他们（按：中国人）的思想行动的主要方式和政治经济的主要形式，这些都是中国的悠久历史所深深渗透到中国社会里的。我们还需看到它们与当前中国局势的关系。没有对于这些传统的了解，没有懂得究竟是什么造成了和维系着它们，我看美国人没有办法了解现代中国。”出于对美国战略失误的反思，在当时的中国学研究界形成了一种被称为“汉学决定论”（Sinological Determinism）的主流观点，即认为中国革命很大程度上可以通过传统的制度、传统的文化与思想模式来理解或解释。
John King Faribank, The United States and China（费正清《美国与中国》哈佛大学出版社1948年版）列文森对这种“汉学决定论”提出了有力的批评。有一个细节颇能说明列文森特立独行的态度：一九四九年他第一次接受加州大学伯克利分校的面试时，就被问到了“美国是怎么丢掉中国的？”这样的问题，他的回答是：“我从来不知道我们曾经拥有过中国。”这句话显示出列文森冷静的智性精神，他当然也关心现代中国的革命问题，可是他并不愿意让自己的思考受刚刚兴起的冷战思维的束缚。列文森在一个更高的层面上探索现代中国的走向，在他的眼界中，汉学的局限性暴露无遗。一九六四年，在一篇带有挑衅色彩的、题为《人文学科：汉学够用么？》的文章中，列文森指出汉学家认为自己研究的是“自成一体的思想难题”，但凡属于中国的事物，都属于汉学家的禁脔，这是一种危险的幻觉。在列文森看来，汉学作为一个概念不敷应用，不是因为中国应该被祛除其独特的意义，而是因为中国作为一个独特的个体，如今属于普遍性的世界话语。与西方进行比较是有必要的，“因为我们如果不知道某物不是什么的话，就永远也不会真的知道某物为何。汉学自身无法实现汉学的要求。我们必须模模糊糊地看过许多文化，才能看清楚某一种文化”。《儒教中国》的一个重要贡献，就是破除了当时弥漫于中国研究领域中的关于静止不变的中国的古老神话，和那种认为中国历史自成一体因而无法与西方进行比较的自满观点。列文森以其广博的西方历史知识，通过对儒教与基督教，对君主、贵族和官僚三者间关系在中国古代、普鲁士和法国表现出的不同形态，对中国革命与法国革命及俄国革命等做出的一系列比较，揭示出儒教文明与中国革命的特质及其世界史意义。正是列文森对内含于中国的独特性之中的普遍性的认识，使得他能够将中国历史的书写从汉学殿堂的限制中解放出来，让中国经验与世界范围内更广阔的关切联系了起来。然而，这并不意味着列文森不关心历史连续性的问题。事实上，《儒教中国》的核心论题正是共产主义中国与儒教中国之间的关系问题，列文森对中国革命的胜利给出了自己的不同于“汉学决定论”的独特解释，其中提出的若干命题，确实超越了单纯的中国史的范围，而具有普遍的思想史意义。
列文森像（选自《革命与世界主义》）在《儒教中国》的结尾，列文森回到了现代中国对于儒教传统的处理这一核心论题上来。儒教文明已成为民族遗产，被安放在博物馆中。这不只是“儒教中国”的“现代命运”，也几乎是所有古老文明的现代命运。列文森似乎看到了未来文化多元主义的图景：“当过去所有的成就都放在没有墙的博物馆之中的时候，每一个人的过去都是其他人的过去；这其中包含了完全非儒教的意味，即传统感的丧失”，这种丧失，“与其说是因为我们没有传统，不如说是因为我们把如此之多的传统混杂在一起”。在中国，儒教文明当然仍是建构民族身份和文化认同的主要资源，但是有一天我们领会孔子的圣哲，跟我们体悟苏格拉底智慧的方式别无二致，这并不是不可能的，甚至它在今天正成为现实。这一切是如何发生的？全球资本主义把一切传统商品化，使之成为供我们随意选择和消费的文化产品，与之相伴随的是对建构民族历史连续性和文化传统过程中所付出的艰苦努力的遗忘。不要忘记，中国共产党人是通过漫长的求索和不懈的努力才建立起属于自己的博物馆的。“过去确实保存下来了。但文化通过变得具有历史意义而发生改变的时候，历史记忆就成了对遗忘的某种补偿”，反过来说，传统感的丧失也正是这种遗忘的后果。因此，列文森用一则关于犹太人忘记祷告仪式的寓言来结束全书，就显得如此意味深长。我们必须重视列文森的犹太人身份，才能更深切地理解列文森对包括儒教和犹太教在内的古典文明之现代命运的深切忧思。同为犹太人的史华慈敏锐地意识到：“列文森对现代中国人与其文化遗产之间的关系的兴趣，与他自己毫不掩饰地对他所属的犹太人的过去的关切，是紧密地联系在一起的。”（The Mozartian Historian, p.101）作为虔诚的犹太教徒，列文森似乎从儒教中国走向没落的命运中看到了犹太文化的黯淡前景。犹太教在现代确实面临着比儒教更大的挑战。新中国可以以一种自信的世界主义的态度，拥抱各国（包括西方）的进步的文化遗产，并在此基础上寻求创造新的普遍性。这是因为即便儒教中国已经终结，作为民族共同体和政治实体的中国仍然存在和延续。而缺少传统意义上的国族和文化的犹太教，只能在宗教中存活下来。只有通过作为宗教的犹太教，犹太人才能作为犹太人生存下来，这与中国在现代进程中面临的境遇完全不同。如果犹太教只是文化多元主义市场上任何人都能买到的消费品，还有谁需要做一个犹太人呢？犹太人需要做犹太人，不是要为多元文化做出一点“贡献”，是因为“犹太教不是溶解在某种综合体中的一滴水，不是生活的调味品，不是历史中的某个主题。它是生命的选择”（Levenson, “The Choice of Jewish Identity” ,in The Mozartian Historian, pp.182-183）。
Revolution and Cosmopolitanism（《革命与世界主义》加州大学出版社1971年版）在完成《儒教中国》之后，列文森有两个未能实现的写作计划。他计划写一本关于犹太教的书，同时还在准备一个有关世界主义的全新的三部曲。前者只留下若干笔记和单篇文章，后者中的最后一部在列文森去世的时候已大体成形，后经魏斐德整理，于一九七一年由加州大学出版社出版，题为《革命与世界主义：中西舞台之间》（Revolution and Cosmopolitanism: The Western Stage and the Chinese Stages）。这两部同时进行的书稿，反映了列文森思想关切中特殊性与普遍性之间持久的张力。在后者中，列文森密切注视着新中国所展现出来的世界主义气象，他断言，“现在，我们对中国历史的兴趣是基于对普遍秩序的关注之上的”，“这个新中国已是普遍世界的一部分，而不是自身自足地构成了一个世界”。他发现，在二十世纪五十年代，“中国是相当世界主义的。几乎全世界所有的东西都可以丰富中国的舞台，至少是欢迎进行翻译的”。然而，列文森同时也注意到，自信的世界主义态度没有一直持续下去，已被安放在博物馆中的“过去”又开始搅扰人们的心灵，历史的幽灵又游荡在中国的大地上，召唤着新的斗争。这一切表明，不可能一劳永逸地解决历史与价值、特殊性与普遍性之间的冲突，当犹太教努力为自己争取现代世界中的一席之地的时候，儒教在现代中国的命运，似乎也依然存在变数。如果我们把《革命与世界主义：中西舞台之间》放置在《儒教中国》的延长线上来看待的话，就会发现列文森对儒教之现代命运的思考，并没有随着这部巨著的出版而结束。在列文森随着生命的戛然而止而不得不停止思考的地方，他所关心的问题仍然向未来敞开，并随着时代的变化而获得新的意义。今天我们如何安放儒教文明，它在当代中国新的价值认同的重建中将扮演什么样的角色，仍旧是迫切而重要的问题。我相信，那些关心这些问题的人们，依然可以从五十年前出版的这本书中得到丰富的教益和启示。（《儒教中国及其现代命运》，[美]列文森著，季剑青译，中华书局即出）
