《传习录·卷中 7·良知即是未发之中》译文
另一封
此篇为“答陆原静”的又一封论学书信。
来信写道：“良知是心的本体，也就是所谓的性善、未发之中、寂然不动之体、廓然大公之类。为何普通的人都不能做到而一定要经过学习 呢？中、寂、公，既然是心的本体，那么，也就是良知。此时到心中去省察体验，可见知无不良 ，而中、寂、大公实际上是没有的。如此一来，良知岂不是超然于体用之外？”
性无不善，因此知无不良 。良知即未发之中，即廓然大公、寂然不动的本体，为人人所共有。但是，良知不可能不遭受物欲的蒙蔽。所以就需要通过修习 来剔除蒙蔽。然而这么做，对于良知的本体是不会有丝毫的损伤。知无不良 ，而中、寂、大公不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽，保养得还不够纯洁。体，即良知的体；用，即良知的用，又怎么会有超然于体用之外的良知呢？
来信写道：“周濂溪主张'主静’，程颢主张'动亦定，静亦定’，先生，您主张'定者，心之本体’。所谓的静定，绝不是指不看不听、无思无为。它是指常知、常存、常主于理。但是，常知、常存、常主于理，明显是动的，是已发，又怎么称为静呢？又怎么称为本体呢？这个静定难道是贯通于心的动静吗？”
理是静止不动的。常知、常存、常主于理，就是指不看不听、无思无为。不看不听、无思无为，并不是如同槁木死灰一般，看、听、思、为全部依循理，而未曾有其他的看、听、思、为，这也就是动而未曾动，所谓“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。
来信写道：“此心未发之体，具体是指在已发之前呢？还是在已发之中并主宰着已发呢？还是不分前后、内外而浑然一体呢？如今，所说的心的动静，主要是针对有事无事说的，还是针对寂然不动、感而遂通说的，还是针对循理、从欲来说的呢？如果认为循理是静、从欲是动，那么，所谓的'动中有静，静中有动’、'动极无静，静极无动’，也就说不过去了。如果认为有事而感通是动，无事而寂然是静，那么，所谓的'动而无动，静而无静’，也就说不过去了。如果认为未发在已发之前，静而生动，那么，至诚就要停息，圣人也需要复性了。然而，这种认为是错误的。如果认为未发在已发之中，那么，不知道是未发已发都当主宰静呢？还是未发是静，而已发是动呢？还是未发已发均没有动与静，或者均有动与静呢？以上疑惑，还望不吝赐教。”
未发之中亦即良知，它浑然一体，没有前后内外之别。就有事、无事而言可以分动、静，但是良知不能分为有事和无事。就寂然、感通而言可以分动、静，但是良知不能分为寂然和感通。动静是因时而异的。
心的本体，原本就没有动静之分。理是静止不动的，若动，就会变为欲。只要遵循理，即使酬酢万变也未曾动。如果依从欲，即使死心无念也未必静。“动中有静，静中有动”，这还有什么地方值得怀疑？遇事时的感通固然可以说是动，但是，其寂然不动者并未增加什么；无事时寂然固然可以说是静，但是，其感而遂通者并未减少什么。“动而无动，静而无静”，这还有什么地方值得怀疑？良知是浑然一体的，它是没有前后内外之分的，那么，关于至诚有停息的疑问也就不解自明了。未发在己发之中，而已发之中，未尝另有一个未发存在。已发在未发之中，而未发之中，未尝另有一个已发存在。这里未尝无动静，只是不能用动静来区别未发已发。大凡读古人的言论，关键是用心去斟酌其中的意思，从而明白其主旨。如果一味局于文义，那么，“靡有孑遗”岂不是说周朝真的没有遗民吗？周濂溪的“静极而动”之说，若不作正确理解，毛病也就在所难免。所以，他的意思是就太极“动而生陽，静而生陰”来说的。太极的生生之理，既妙用不息而又常体不易。太极的生生，也就是陰陽的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫动，这是陽的产生，并不是说在动之后才产生陽；在生生之中，指其常体不变的方面叫静，这是陰的产生，并不是说在静之后才产生陰。若真是静之后产生陰，动之后产生陽，那么，陰陽动静又迥然不同，各为一物了。陰陽是一个气，因气的屈伸而产生陰陽。动静同指一个理，因理的潜伏与显现而产生动静。春夏可以说是陽、是动，但未尝没有陰和静；秋冬可以说是陰、是静，但未尝没有陽和动。春夏这样生生不息，秋冬也这样生生不息，却同时可称为陽，都同时可称为动。春夏有这不变的常体，秋冬也有这不变的常体，都同时可称为陰，都同时可称为静。从无、会、运、世、岁、月、日、时至刻、分、秒、忽、微，无不如此。程颐所讲的“动静无端，陰陽无始”，它需要深谙道的人默然体认，非言语不能表。若只局限于文句，摹拟仿效，那么，正是所谓的《法华》转心，而非心转《法华》了。
来信写道：“我曾经在心中体验证明，喜怒忧惧的情感产生了，即便愤怒到极点，只要我心的良知觉醒了，就能缓解或消失，偶尔在开始时被遏止，偶尔在发作中被扼制，偶尔在发作后才后悔。但是，良知往往似在清闲无事之处主宰着情感，与喜怒忧惧好象无关，这是怎么回事？”
理解这一点，就明白由未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和，有感而遂通之奇妙。然而，你说良知往往似在清闲无事之处主宰着情感，这句话好象还存在缺点。因为，良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上，但喜怒忧惧也不在良知之外。
来信写道：“先生，您从前认为良知就是照心。我以为，良知是心的本体。照心，是人所用的功夫，就是戒惧恐惧之心。和“思”相类似。而您直接认为戒慎恐惧即为良知，这是为何？”
能够让人戒慎恐惧的，即为良知。
来信又写道：“您又认为'照心非动也’，这难道是因为照心遵从天理才是静的吗？'妄心亦照也’，这难道是因为良知未曾不在妄心中，又未曾不在妄心中明细体察，而人的视听言动符合准则的全是天理呢？既然说是妄心，那么，良知在妄心上可称照，而在照心上则可以称妄了。妄与息有什么区别？如今把妄心有照与至诚无息结合起来，我仍不能理解，敬请再指教。”
“照心非动”，因为它起源于本体天然的明觉，所以不曾有所动。有所动即为妥了。“妄心亦照”，因为本体天然的明觉未曾不在妄心中，只是有所动而已，无所动就是照心了。无妄无照，并不是把妄看成照，把照看成妄。如果说照心为照，妄心为妄，这还是有妄有照。有妄有照，就依然还是两个心。一心分为二，就会停息。无妄无照就不是两个心，心为一，从而也就运动不止了。
来信写道：“说养生，关键的就是清心寡欲。倘能清心寡欲，作圣人的功夫也就完成了。然而，人的欲望 少了，心自然会清明，清心并不是要远离尘世而独求宁静，而是使这心纯为天理，没有丝毫的人欲之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私欲产生处去加以克制，那么，病根依旧存在，不免会有更于东而生于西之举。如果说想在私欲还未萌芽之前就消除干净，却又没有什么可用力之处，反而使这心不清明，而且，私欲未萌生就去寻找并以求铲除它，这好比引犬入室而又驱赶它，如此更讲不通了。”
如你所言，一定要此心纯乎天理，无丝毫的私欲，这是作圣人的功夫。要想此心纯是天理，无丝毫的私欲，就要在私欲未萌生之前加以防范，在私欲萌生时加以扼制。在私欲萌生之前就加以防范，在私欲萌生时加以扼制，正是《中庸》中“戒慎恐惧”、《大学》中“致知格物”的功夫。除此而外，再无其他的功夫。你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室再驱赶的现象，是被自私自利、将、迎、意、必所牵累的结果，而并非由克治荡涤造成的。如今说养生最关键的是清心寡欲，这“养生”二字，就是自私自利、将、迎、意、必的本源。有这个病根隐藏在心中，如你所说的私欲灭于东而生于西、引犬入室又驱赶的弊病，也就在所难免。
来信写道：“佛教认为'不思善不思恶时，认本来面目’，这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫。我若在不思善不思恶时用致知的功夫，那么，也就已经想到善了。如果善恶不思，而心的良知又清静自在，那只有早晨刚睡醒时。这正是孟子所谓的'夜气’，但这样的现象不能持续很久，转眼之间思虑就会产生。不懂得常用的人，能常常象刚睡醒而思虑还未产生时那样吗？如今，我想求得宁静却更加不能宁静，想没有杂念而杂念丛生。如果要使此心前念易灭而后念不生，有良知显露，与造物者同样，又该怎么做呢？”
在不思善不思恶时认识本来面目，这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法。所谓本来面目，即为我们儒家讲的良知。现在，既然能够清楚地理解良知，就不必这样说了。随物而格，是致知的功夫。佛教所说的“常惺惺”，是佛教要求常存他的本来面目。由此可知，佛儒的格物与功夫大致相同，但佛教有个自私自利的心，因此就有了不同之处。如今，你想做到善恶不思，所以才有了“不思善、不思恶时，用致知之功、则已涉于思善”的缺点。孟子讲“夜气”，也只是为那些丧失了良心的人指出一个良心萌动的地方，使他能从这里着手并加以培育。现在已经清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用谈“夜气”了。不然，将会是得到兔子却不知道去守着兔子，反而得死守着树株，如此，兔子就会再次失去。想求得宁静，想没有私念，这正是自私自利、将、近、意、必的弊端，所以杂念更多而愈加不能宁静。良知唯有一个，有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想？良知的本体原本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静，良知的本体原本就是生生不息的，现在却又添加一个心要无生。不但儒学致知的功夫不是这样，即便佛教也不是这样将、迎、意、必。只要一心在良知上，彻首彻尾，无始无终，就是前念不灭、后念不生，如今，你却要前念易灭后念不生，这是佛教所谓的“断灭种性”，如此就同槁木死灰差不多了。
来信写道：“佛教还有常提念头的现点，这与孟子讲的'必有事’、您说的致良知是一回事吗？这是不是'常惺惺’、常记得、常知得、常存得呢？
当这个念头提起时，应付诸多事物一定会有正确的办法。但只怕这念头提起的时候少而放失的时候多，那么工夫就有间断了。并且，这念头的放失，多是因为私欲和气的萌动引起的，猛然惊醒之后又可提起，但在放失而未提起时，由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到。今天，要想念头日益精进光明、常提不放，又使用什么方法呢？只要这念头常提不放就是全部功夫了吗？还是在这常提不放中，更应该有省察克治的功夫呢？虽然这念头常提不放，然而，若不再有戒惧克治的功夫，私欲只怕还是不能剔除。如果有戒惧克治的功夫，又成为'思善’的事情，这和本来面目又不相符，到底怎样做才算正确呢？”
戒惧克治就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，这岂能当两回事看待？关于你这一段问的问题，前面我已说得十分清楚。这里却是你自我迷惑，言语说得支离破碎，零乱不堪。至于与本来面目不相符的疑问，都是自私自利、将、迎、意、必的毛病引起的，剔除这个毛病，这个疑问也就迎刃而解了。
来信写道：“前人说'质美者明得尽，渣滓便浑化’。明得尽指的是什么？怎样才能浑化？
良知原本就是纯净的。气质差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明显现。气质好的人，本来渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶莹透彻，些许渣滓仿佛沸水中的浮雪，怎么能成为障碍呢？这本来不怎么难懂，这个问题你之所以存在疑问，大概是因为对“明”字不理解，其中也夹有欲速之心思。从前，我曾与你当面探讨过明善的问题，“明则诚矣”，并不是像后世儒生所讲的明善那样简单、浅陋。
来信写道：“聪明睿智的确是人天生的资质吗？仁义礼智的确是人的本性吗？喜怒哀乐的确是人的情感吗？私欲与虚伪，究竟是一回事还是两码事呢？古代许多伟大的人物，诸如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩愈、范仲淹等，他们功德卓著，其中，他们的良知起着决定性的作用。然而，又不能讲他们是通晓道的人，这是怎么回事？若说这仅是他们天生的资质好，那么，生知安行的人岂不比学知利行、困知勉行的人更好吗？我以为，说他们所见的道不完全还可以，说他们完全不通晓道，大概是后世儒生因推崇记诵训诂，对他们产生了错误的看法，我们这种理解是否正确呢？”
性唯有一个。仁义礼智是人性的本质，聪明睿智是人性的资质，喜怒哀乐是人性的情感，私欲虚伪是人性的障蔽。资质有清浊之分，因此，情有过与不及，而蒙蔽也就有了深浅之别。私欲和虚伪是一种病，两处痛，并非两回事。古代的张良、董仲舒、诸葛亮、王通等人，天资极佳，自然与神妙的道多有符合。虽不能说他们是完全闻道知学的人，但是，他们也自有其学与道相隔不远之处。如果他们完全闻道知学了，就成为伊尹、傅说、周公、召公了。比如文中子王通，不能认为他是不知学的人，他的书虽大部分出自于他门人弟子之手，也有很多错误的地方，但也能看出其大概。只是时代相隔久远，今天没有确切的凭证，不能妄断他的学与道到底达到了什么火候。良知，即为道，它就在人的心中，不仅圣贤，就是平常人都是如此。若没有物欲牵累蒙蔽，只靠良知去发挥作用，那将会无处无时不是道。然而，平常人大多被物欲牵累蒙蔽，不能遵从良知。就象上述诸位人物，资质已十分清明，自然很少有物欲的牵累蒙蔽，那么，他们的良知产生作用的地方自然会多一些，自然离道较近。学者就是学遵从良知。说知学，只是能知道专一地去学习 遵从良知。上述的人物，他们不知道专门在良知上下功夫，有的兴趣太浓，受到影响和迷惑，因此，他们对于道就时偏时合，没有达到纯正的境界。若他们明白了这一点，也就是圣人了。后世儒生曾认为上述诸位都是凭天生的资质行事，不免会“行不著”、“习 不察”，这种说法并不为过。
但是，后世儒生所说的著和察，也只拘泥于狭小的见闻中，遭受不良 风气的蒙蔽，只是把似是而非的现象加以模仿，还不是圣人所讲的著和察。那么，这又怎么能以己之昏昏而使他人昭昭呢？所谓生知安行，这“知行”二字也是就用功而言的。至于知行的本体，就是良知良能。即便是困知勉行的人，也都能说是生知安行的。“知行”这两个字，就更应该细心体察了。
来信写道：“过去，周敦颐经常要求程颢搜寻孔子与颜回的乐处。请问先生，这种乐趣是否与七情之乐相同？如若相同，普通人满足了欲望 都能快乐，又何须作圣贤呢？如果另有真正的乐，那么圣贤碰到大忧、大怒、大惊、大惧的事情，这个乐还存在吗？更何况君子的心是常怀戒惧的，此为终身忧患，又何尝能乐？我平素有很多的烦恼，还未曾体会到真正的乐趣，现在，我真急切希望能找到这种乐趣。”
乐是心的本体，虽与七情的乐不同，但也不在七情的乐之外。圣贤虽有真正的乐，然也是普通人所共同具有的，只是普通人有了这种乐，自己却不知道，相反，他们还要自我寻求烦恼忧苦，自己糊里糊涂地舍弃了这种乐。即便在烦恼迷弃之中，这种乐也未曾消失。只要一念顿悟，返求自身，与本体相同，那么，就能体会到这种乐。每次和你谈论的都是这个意思，而你则仍要询问，能用什么方法可以得到这种乐，这就不免有一种骑驴觅驴的感觉了。
来信写道：“《大学》中认为心有好乐、忿恨、忧患、恐惧等情感，心就不能平静，程颢也说过：'圣人情顺万事而无情。’所谓的有情，《传习 录》中的病症作比喻，特别的贴切精当。若象程颢所说，那么，圣人的情是产生于物而非产生于心了。为何作如是说呢？如果随着遇到的事而产生了相应的情，那么，其中的是非对错可以去格了。但是，在事情未来之时，说有情，它并未显露；说无情，可情就象病根一样存在着，若有若无，它怎么来致知呢？学要致力求得无情，这样，烦恼虽少了，但又是出儒而入佛了。请问，人若无情，行吗？”
圣人致知的功夫是至诚不息的。圣人的良知本体，光亮如镜，没有一丝灰尘，在镜子前面，美，丑的原貌毕露，过后，镜子上并未留下什么。此正是所谓的情顺适万事而无情。“无所住而生其心”，佛教这句话，说的很正确。明镜照物，美的呈现为美丑的呈现为丑，一照就是它的真实面目，也就是“生其心”。美的为美，丑的为丑，照过之后一切都不留下，这就是“无所住”。有关病疟的比喻，既然你认为贴切精当，那么，这一段的问题可以解决了。患疟疾的人，病虽未发作，可病根仍在，怎么能因为疟疾未发作而不去服药调治呢？如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治，为时已晚矣。致知的功夫不分有事与否，怎能和是否发病同日而语呢？你的主要疑虑，虽然前后不相同，但都是自私自利、将、迎、意、必在作怪，这个病根一旦除去，那么，你的诸多疑问，自然会冰消水释、云破天开，再也无需去问辨了。
答陆原静的信公开于世后，天下的读者都很满意，认为陆澄问得漂亮，先生答得精彩，均是他们没有听说过的内容。先生说：“陆澄的问题只是在知解问题上转悠，无奈之下只得给他逐段讲解，若真的相信良知，仅在良知上下功夫，即使千经万典也会与之相符合，异端邪说将会不攻自破，又何必如此逐段解释呢？佛教有狗不咬人而追石块的比喻。狗，看见石块而扑向人，这样也才能咬住人，若看到石块去追赶石块，从石块那里又能得到什么呢？”其时，在座的各位同志听了这番话后，心感警觉，并各有所悟。致良知，先生的这一学问贵在返身自求，并不是从知解上就那么随便获得的。