契丹建国与回鹘文化
内容提要：本文检讨了辽太祖耶律阿保机的降生神话、始祖神话以及一些重要的契丹习俗，发现它们大都能在摩尼降生神话及摩尼教教义和神话中找到原型或依据。作者认为，正是9世纪中叶以摩尼教为国教的回鹘汗国崩溃给契丹传统社会带来了新的激励因素，为契丹传统社会的飞跃与变革提供了新的精神武器。耶律阿保机以结亲形式取得回鹘族人的支持，并藉其摩尼教神话自己，从而得以突破传统，实现革命，建立国家，实行帝制，成为契丹人的民族英雄。
《中国社会科学》2004年04期
关于回鹘族人在契丹国家和社会生活中的地位和作用，前人已经作过很好的系统性研究。①可是，以光明崇拜为特征的回鹘摩尼教文化②对契丹社会发展的影响，迄今还很少人提及。因此，本人不揣谫陋，将管窥蠡测之见撰成此篇，权作引玉之砖，请专家批评赐正。
一、阿保机的即位问题和降生神话
《辽史·太祖纪上》：“（唐天祐三年，906）十二月，痕德堇可汗殂，群臣奉遗命请立太祖。曷鲁等劝进。太祖三让，从之。”同书《耶律曷鲁传》略云：“会遥辇痕德堇可汗殁，群臣奉遗命请立太祖。太祖辞曰：'昔吾祖夷离堇雅里尝以不当立而辞，今若等复为是言，何欤？’曷鲁进曰：'曩吾祖之辞，遗命弗及，符瑞未见，第为国人所推戴耳。今先君言犹在耳，天人所与，若合符契。天不可逆，人不可拂，而君命不可违也。’太祖曰：'遗命固然，汝焉知天道？’曷鲁曰：'闻于越之生也，神光属天，异香盈幄，梦受神诲，龙锡金佩。天道无私，必应有德。我国削弱，齮龁于邻部日久，以故生圣人以兴起之。可汗知天意，故有是命。且遥辇九营棋布，非无可立者；小大臣民属心于越，天也。昔者于越伯父释鲁尝曰：“吾犹蛇，儿犹龙也。”天时人事，几不可失。’明日，即皇帝位，命曷鲁总军国事。”可见，要实现异姓革命，光有遗命、推戴还不够，还要有符瑞以昭示“天道”，绥辑人心。
那么，曷鲁宣扬的这些符瑞是从哪里来的呢？这个能够产生圣人、超越世俗传统的“天道”究竟是什么呢？我以为应该就是崇拜光明的摩尼教。让我们先来看一看耶律阿保机的降生神话。《辽史》里除了上述《耶律曷鲁传》的说法外，还有《太祖纪》的记载：“唐咸通十三年生。初，母梦日堕怀中，有娠。及生，室有神光异香，体如三岁儿，即能匍匐。祖母简献皇后异之，鞠为己子。常匿于别幕，涂其面，不令他人见。三月能行；晬而能言，知未然事。自谓左右若有神人翼卫。”我发现，有关阿保机降生的这些神话应该大都仿自摩尼降生和受启神话。
敦煌出土《摩尼光佛教法仪略》第一章《讬化国主名号宗教》略云：“当欲出世，二耀（即日月——引者）降灵，分光三体：亲受明尊清静教命，然后化诞，故云光明使者；精真洞惠，坚疑克辩，故曰具智法王；虚应灵圣，觉观究竟，故号摩尼光佛。光明所以彻内外，大慧所以极人天，无上所以位高尊。则老君讬孕，太阳流其晶；释迦受胎，日轮叶其象。资灵本本，三圣亦何殊？摩尼光佛诞苏邻国跋帝王宫，金萨健种夫人满艳之所生也。自胸前化诞，卓世殊伦，神验九徵，灵瑞五应者，生非凡也。《观佛三昧海经》云：'摩尼光佛出世时，常施光明，以做佛事。’《老子化佛经》云：'我乘自然光明道气，飞入西挪玉界苏邻国中，示为太子。舍家入道，号为摩尼。’”③据说“摩尼在12岁时，便得到神的第一次启示，第二次则是在其24岁时。”④当摩尼开始传教时，“有许多人是抵制摩尼的，而有些人则是倾向于他，承认他是一位真正的先知。他们说道：'也许有一个声音秘密地对他讲话吧？他所说的就是这声音对他的启示吧？……有一个面容出现在他梦里吗？他所讲的就是他所看见的吗？’”⑤不难看出，阿保机降生神话中的主要情节，如“母梦日堕怀”（“当欲出世，二耀降灵”、“自胸前化诞”等），“神光属天”（“光明使者”、“光明所以彻内外”、“出世时常施光明”等），“晬而能言，知未然事”（“精真洞惠，坚疑克辩”、“虚应灵圣，觉观究竟”），“梦受神诲”等都能在摩尼降生和受启神话中找到原本。
阿保机降生神话中的另外几个情节也可以在摩尼教教义中找到依据。如：“异香盈幄”，这应当是喻指摩尼教中拱绕明尊的五大神中的第一位——清静气。⑥五大神是指气、风、明、水、火这五种明亮的宇宙分子，都是摩尼教崇拜的对象。敦煌出土摩尼教《下部赞·叹明界文》有这样的赞颂：“宝树根茎及枝叶，上下通身并甘露，香气芬芳充世界，宝花相映常红素。彼国园苑广严净，奇特香气周园圃；瓦砾荆棘诸秽草，若言有者无是处”；“香气氛氲周世界，纯一无杂性命海，弥纶充遍无障碍，圣众游中香妙最。”⑦“龙锡金佩”，当是喻指五大神中的第二位——妙风。风和气的区别在于，一个能听到声音，另一个能闻到气味。摩尼教《下部赞·叹明界文》里这样赞颂道：“妙风飘荡皆可悦，和畅周回遍十方，轻拂宝楼及宝阁，宝铃宝铎恒震响”；“讚呗妙音皆可悦，其声清美皆安静，上下齐同震妙响，周边伽蓝元不宁。其音演畅甚殊特，遍互歌杨述妙德。诸圣快乐皆究竟，常住恒安无疲极。”⑧“左右若有神人”，这是摩尼教中的光明使者——拯救之神的形象之一。据研究，在摩尼教里，“耶稣、惠明使和大智甲构成了常被祈祷的三位一体”，⑨而耶稣只是主神第三使的一个分身，惠明使则经常显示为女身，大智甲又叫瓦孟（Vahman），是所谓灵魂的引导者⑩。
吐鲁番高昌故城出土过一幅9世纪左右的摩尼教经文插图，“图左边的黑行字却包含有中古波斯语pdkr＇i whman一词，意为'瓦孟图像’。从中亚的赞美诗中，我们得知瓦孟和摩尼教会有着一种密切而特殊的联系，他实际是代表了摩尼教会，是摩尼教主的化身。此图描绘全副武装的国王跪在高僧面前，我们把这位高僧设想为最高级的僧侣（或至少是一位较高级的主教），肯定是不会错的。国王和高僧互握右手，这在复杂的摩尼教象征手法中，也许和拯救的意义有关”；“停放在主教身上的灵魂是瓦孟，即人格化了的教会精神……作为灵魂的引导者，他把灵魂引到审判者面前，而审判者便是神本身。”这幅“瓦孟图像”，或者如研究者所定名的《国王图像》，对我们理解阿保机降生神话中的“左右若有神人”这一情节很有帮助。因为，“在经常提及的摩尼教原始神话中，即使各段文字的意思不同，也能用同一幅图画来解喻”；而“审判之神（汉文摩尼教经谓'平等王’——译者）也可解释为个人自己的善行。这就显示了东亚摩尼教的特点。末日的审判和永恒的生活现在已经来临，已在进行。末日的事情已被部分地现世化、心理化、内在化了。国王的采用圣教就标志着他现在已经受到审判并被释罪了。”（11）显然，把阿保机神话为三位一体的拯救之神是因为此神在回鹘摩尼教中有拯救国王的事迹，（12）借此形象可以暗示阿保机是得到拯救的国王。换言之，有此神迹就等于宣布阿保机是与生俱来的当然国王。
综上所述，阿保机降生神话的几乎所有情节都能在摩尼教神话和教义中得到印证。其实还不仅如此，在阿保机的一些重要举措乃至契丹习俗中也可以发现受摩尼教影响的痕迹。
我们已经看到，耶律曷鲁在当众讲完阿保机降生神话后接着就说：“天道无私，必应有德。我国削弱，齮龁于邻部日久，以故生圣人以兴起之。”在前述降生神话的背景下，这里所谓“圣人”，很有可能是喻指摩尼教五大神中的第三位——明力。摩尼教《下部赞·叹明界文》：“金刚宝地极微妙，无量妙色相晖曜，诸圣安居无障碍，永离销散无忧恼。圣众严容甚奇特，光明相照体晖凝，将此百千日月明，彼圣毛端光尚胜。内外光明无暗影，妙体常晖千万种，游行胜誉金刚地，彼则无有毫厘重。”（13）由此可见，摩尼教的诸神、使者也都经常称作为圣。（14）试检《辽史》，阿保机也在多种场合被称为“圣”。如《太祖纪上》载，神册元年（916）他所上尊号为“大圣大明天皇帝”，而其受册之地称作“册圣林”。《逆臣耶律辖底传》：“太祖将即位，让辖底，辖底曰：'皇帝圣人，由天所命，臣岂敢当！’”《太祖纪下》载，天赞三年（924）六月，耶律阿保机当众预言自己的归宿，其中也有“圣主明王，万载一遇”，“良筹圣会，自有契于天人”等语。还有阿保机的谥号，最初为升天皇帝，统和二十六年（1008）进谥圣元皇帝，重熙二十一年（1055）又加谥大圣大明神烈天皇帝。（15）
值得注意的是，阿保机称号里与“大圣”一道的还有“大明”，甚至“神烈”这样的字眼；而阿保机的回鹘皇后述律后的尊号则直接叫作“应天大明地皇后”，这就更增强了这些名号的摩尼教光明崇拜色彩。光明崇拜是摩尼教信仰的中心，其最高神称作“明尊”或“大明尊”，其理想世界称作“明界”或“光明界”、“光明王国”、“光明乐园”。摩尼教《下部赞·叹无上明尊偈文》：“我等常活明尊父，隐秘恒安大明处。高于人天自在者，不动国中俨然住。为自性故开惠门，令觉生缘涅槃路。巧示我等性命海，上方下界明暗祖”；同经《叹明界文》：“诸佛明使于中住，即是明尊安置处。光明普遍皆清净，常乐寂灭无动俎；彼受欢乐无烦恼，若言有苦无是处”；“无上光明世界中，圣众于中恒止住。彼诸世界及国土，金刚宝地彻下晖，无始时来今究竟，若言震动无是处”。（16）
在这种情况下可以认为，《辽史·太祖纪上》所谓阿保机受禅即位第二年所建的“明王楼”，也有可能就是一个宫内的摩尼教礼拜场所。有意思的是，阿保机即位后的首次内乱就与这座明王楼有关。原来，阿保机虽然引进了相对发达的回鹘摩尼教文化从而得以名正言顺地取代遥辇氏，但契丹社会本身却还处在向文明社会发育的上升阶段，阿保机想以神化自己的办法改可汗世选为帝制世袭，损害了贵族传统的既得利益，于是首先引发了诸弟剌葛等人之乱。这场叛乱三起三伏，历时两年，其中有这样一个情节：“剌葛引其众至乙室堇淀，具天子旗鼓，将自立，皇太后阴遣人谕令避去……上以兵追之。剌葛遣其党寅底石引兵径趋行宫，焚其辎重、庐帐，纵兵大杀。皇后急遣蜀古鲁救之，仅得天子旗鼓而已。其党神速姑复劫西楼，焚明王楼。上至土河……北追剌葛……命北宰相迪里古为先锋进击之……剌葛奔溃，遗其所夺神帐于路，上见而拜奠之。”前辈学者研究这段历史曾经指出：“可见神帐在契丹部众中，殆有相当的信仰。”（17）神帐究属何物不得而知，但从其得而复失的过程可以看出，与之相关的明王楼应该也是与信仰有关的建筑。剌葛同党焚明王楼之举表明，当时的文化之争确实与权位之争有着非常密切的联系。过了一年，阿保机就在明王楼的地基上建起了开皇殿（18），又过了一年多，他就上尊号、建元神册，正式建立世袭帝制国家。
本节最后想赘言一句，诚如前人所注意到的，“梦日入怀”或“感日而孕”是中国北方和东北民族常见的英雄降诞神话。（19）我的研究至少表明，契丹人如果也有过这种传统的神话，那到阿保机时代也已经与回鹘摩尼文化实现了整合，与其他民族的类似神话不可同日而语了。
二、木叶山地望与“青牛白马”说
还有一些重要的契丹习俗也显示受到了回鹘摩尼教文化的影响，例如所谓木叶山祭祀。《辽史·地理志一》上京道“永州”条略云：“（永州）承天皇太后所建。太祖于此置南楼……东潢河，南土河，二水合流，故号永州……有木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而东，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。”这是见于文献有关木叶山祭祀以及所谓契丹始祖的最重要的一条材料。然而，最近的研究表明，由于多种原因，这条史料中提到的木叶山地望、奇首可汗音义等迄今未有的解，白马神人与青牛天女相遇配偶的故事也还是迷雾重重。（20）其实早就有人认为，“青牛白马”神话不能考实，不过是阿保机取代遥辇氏即位后，“畏惧其他部人不服，遂捏造'神人’、'天女’的故事，以示迭剌与回纥人的合作，完全是顺天应人，换句话说，这完全是上帝的安排。”（21）近年又有人提出“契丹族源传说借自回鹘”（22）。这些看法未必尽皆妥当，却为解开谜团提供了有益的视角。
我无意于否定契丹民族有自己的始祖传说和图腾崇拜，我只是想说，《辽史·地理志》记载的上述传说并非就是原本，而很可能是在阿保机时代与回鹘摩尼教文化进行了整合的结果。
首先，木叶山并非契丹始祖奇首可汗的降诞之地，神人天女所生也非契丹始祖而是繁衍八子。《辽史·地理志一》上京道“龙化州”条略云：“（龙化州）本汉北安平县地。契丹始祖奇首可汗居此，称龙庭。太祖于此建东楼……天祐元年（904），增修东城，制度颇壮丽。十三年，太祖于城东金铃冈受尊号曰大圣大明天皇帝，建元神册。”而《太祖纪上》记载，耶律阿保机在称帝建国前三年（913）曾“登都庵（菴）山，抚其先奇首可汗遗迹，徘徊顾瞻而兴叹焉。”可见，龙化州与都菴山大致就是同一个地方。（23）所以，《太祖纪》赞曰：“奇首生都菴山，徙潢河之滨。”显然，真正的契丹始祖的功业应该是在其居地龙庭建立的，将其祠祭徙置潢河之滨永州的木叶山只是顺应阿保机称帝建国的需要。因此，木叶山名为始祖庙实际当另有所祭，“青牛白马”也非关奇首可汗而另有所指。
其次，与木叶山有关的重要名号都反映了同一地理特征。《辽史·国语解》：“永州，其地居潢河、土河二水之间，故名永州，盖以字从二、从水也。”尽管如上引《辽史·地理志》所说，永州为辽圣宗时承天太后所建，得名稍晚，但当地的地理特征应该是早就形成了的。我认为，所谓契丹始祖的“奇首”一名，也可以从当地的地理特征加以理解。“奇首”一语在契丹语中究为何义，迄今未有的解。但换个角度看，“奇首”可以是回鹘语eki sub/eddi süw（24）的音译，其意正是二水或两河。回鹘语词的这种读法正好可以由摩尼教的传播途径得到解释，众所周知，在回鹘部落中传播摩尼教的主要是中亚的商业民族粟特人，而词首元音脱落正是粟特语的特点。最著名的例子就是祆教大神Ahura-Mazda，在粟特语里变成了Xurmazta，再经他们传到草原上，就成了至今仍留在蒙古及东北民族传统信仰中的霍尔穆斯达（Hormusda）天神。（25）诚如是，所谓契丹始祖的“奇首可汗”一名，应该也是在徙置潢河之滨以后得到的，换言之，也是阿保机时代据回鹘摩尼教义命名的。
另外一个有关的地名是所谓耶律氏的郡望——漆水。刘浦江先生《契丹族的历史记忆》一文就其地望作了很多考证工作，尽管未能断案，却提出了有益的推测：“被契丹人视为耶律氏郡望的'漆水’，应该到契丹人早期的活动区域内去寻找。我觉得，漆水郡的得名之由，可能类似于女真完颜氏的郡望金源郡，金朝并没有一个称为金源郡的地方行政建制，这个郡望源于女真部的发祥之地按出虎水，漆水也应该是这样的一条河。如果做一个大胆的猜测，漆水也许是潢河或土河的别名，或者是它们的某一支流？”可以说，刘先生的猜测近乎圆满成功，只要把“漆水”作为回鹘语词的译音，谜底即可解开。我认为，“漆水”与“奇首”一样，都是回鹘语eki sub/ekki süw一词的音译，只是用于不同场合选择了不同的译音用字而已。其义也是二水或两河，其地就在始祖庙所在的木叶山一带，即后来的永州。有了阿保机时代的一系列运作，这里作为耶律氏的郡望可说是名正言顺。
最后，木叶山一名本身也可以从上述同一视角加以考察。《新五代史·四夷附录契丹传》：“其居曰枭罗个没里。没里者，河也。”我认为，“木叶”一语也有可能是契丹语“河水”一词的音译。我们可以比较一下这两种译音：没里，《广韵》音可拟测为mu｛D5O903｝t lǐ｛D5O903｝；木叶，《广韵》音可拟测为muk j ǐεp。（26）贾敬颜说：“没里，自是蒙古语的mure［n］”。（27）两种译音与原词读音相比较，唯叶字余母读音稍有距离，但也并非不可转通。例如，郭锡良《汉字古音手册》就把上古音“馀母改称余母，拟音依王力先生新近的意见改为｛D50904｝，是与ｎｊ部位相当的边音。”（28）nj即日母。汉语上古声母舌头音端（t）、透（t＇）、余｛D50904｝、定（d）、泥（n）、来（l）同类邻纽，泥（n）、日（nj）则为准双声，都有可能发生音转。（29）虽然这是汉语上古音的情况，但在不同民族语音对译的时候，发生这种情况也是可能的。例如，蒙古语的“河”这个词，在蒙元早期的文献中就曾被音译作“木辇”，（30）元初编写的《至元译语·地理门》中则音译作“木连”。（31）因此，以“木叶”音译蒙古语从而契丹语的ｍｕｒｅｎ“河”也是可以的。契丹语一般被认为是一种古蒙古语。（32）而蒙古语“可数名词不带复数附加成分时数的范畴不确定，它既可以表示单数，也可以表示复数。”（33）因而，“木叶”也可以是契丹语两河、众水之意，与奇首、漆水这些回鹘语音译词意义全同，也与汉文永州的寓意一致。
由此可见，木叶山一名本身就指明了它的地望，就在前引《辽史·地理志》所明确记载的“东潢河，南土河，二水合流”之处，这是无可怀疑的。降至辽兴宗时代，甚至直接有了如《辽史·礼志一》所谓“木叶山辽河神”的说法。然而问题在于这里实际上并没有山，（34）所以我以为这个“山”字应当另求别解。我注意到，《辽史·礼志》首列“祭山仪”，就是所谓木叶山祭祀，然而其中根本看不到山的影子。据《礼志》，祭山仪的主要活动有四项：祭奠天神、地祇牌位，绕行通过神门树，祭东（敬日崇东，详见下文），再奠于天神、地祇牌位。整个祭祀活动以天神、地祇为起止，可以肯定完全是一次祭天活动，根本与山无关，也不是在山上进行的。考虑到传统礼典都是以吉礼祭天开始的这一特点，我也想作一大胆推测：所谓“祭山仪”就是契丹特色的祭天仪，而且所谓“山”就是汉语“天”字的音讹；木叶山就是木叶天，即在两河口祭天；再由其祭祀内容转指祭祀地点，这种做法和早先史料所见把祭祀胡天神的地方称作胡天（35）是一样的。契丹国初文物寡少，很多制度称谓都借自汉语而音讹，如“敞稳”／“常衮”等于“将军”，“详稳”等于“相公”，“令稳”等于“令公”，“敞史”等于“长史”，“大石”等于“太师”，等等（36）。我想，祭山仪的名称也是这样产生的，木叶山更是以讹传讹。我用数据库软件遍检《辽史》，发现与木叶山有关的文字没有一处描写过它的山势，可见它根本就不是一座山，把它说成是山不过是后世文人由字面产生的联想而已。
我进一步怀疑木叶山的所谓祭山仪，其实是一种整合了契丹祭天旧俗的摩尼教宗教仪式。如《辽史·礼志一》载，仪式中要“偶植二树，以为神门”，而“摩尼亦常以两种树来表达二宗的概念，一曰光明活树，二曰黑暗死树。”（37）还有，从《辽史·礼志》的记载可以看出，祭山仪始终贯穿着敬日崇东的强烈意识，这很可能是摩尼教有关灵魂最终经由日宫回归光明天国教义的反映。那么所祭天神很可能就如“木叶山”这一名称所指示的——水之天神，喻指摩尼教五大神中的第四位——妙水，这里的地理特征最适合于显示对水的崇拜。摩尼教《下部赞·叹明界文》：“百川河海及泉源，命水湛然皆香妙，若入不漂及不溺，亦无暴水来损耗”；“彼界宝山亿万种，香烟涌出百万般，内外光明身清净，甘露充盈无边畔。泉源清流无间断，真甘露味无浑苦；圣众充饱无欠少，若有渴乏无是处。”（38）这位尊神也就是阿保机费尽心机迁来此处加以神话的始祖——奇首可汗。当然，阿保机神话始祖，根本在于神话自身。
天地同祭可能是契丹旧俗，但天神地祇并列也可以在摩尼教神话里找到比附的依据。如前所述，在摩尼教里，耶稣、惠明使和大智甲构成了常被祈祷的三位一体，但耶稣只是主神第三使的一个分身，惠明使则经常显示为女身，大智甲即瓦孟既是灵魂的引导者，又可喻指得到拯救的国王。这一神话既可解说祭山仪中天神、地祇一神二相的问题，也可解说始祖传说中奇首可汗与可敦异性配偶的问题，更妙的是，还可以与阿保机降生神话（“左右若有神人”）联系起来，从神统和法统两个方面进一步强化阿保机的形象和地位。
理解所谓契丹始祖神话“青牛白马”说的关键在于，被阿保机神话了的始祖奇首可汗与所谓白马神人与青牛天女繁衍八子属于两个完全不同的层次范畴，阿保机的始祖是天神，而象征契丹族的“八部”（39）始祖即繁衍八子是凡人。我认为“青牛白马”并不是天神地祇，主要理由是：
1．据宋人王易《燕北录》记载，有“赤娘子者，番语谓之'掠胡奥’， 俗传是阴山七骑所得黄河中流下一妇人，因生其族类。其形木雕彩装，常时于木叶山庙内安置，每一新戎主行柴册礼时，于庙内取来做仪注，第三日送归本庙。”（40）诚如刘浦江先生《契丹族的历史记忆》一文所断言：“这个所谓的'赤娘子’，显然就是青牛白马传说中驾青牛车泛潢河而下的天女。”而同时木叶山庙内还有奇首可汗、可敦形象，可见所谓青牛天女并非地祇。查《辽史·礼志一》，契丹“柴册仪”仪注中有“又置再生母后搜索之室”，而且开始也是仪式上惟一的偶像，赤娘子应即指此，寓意受册可汗在人间再生。
2．《辽史·太祖淳钦皇后述律氏传》（按，耶律阿保机的回鹘皇后，详见下）：“后简重果断，有雄略。尝至辽、土二河之会，有女子乘青牛车，仓卒避路，忽不见。未几，童谣曰：'青牛妪，曾避路。’盖谚谓地祇为青牛妪云。太祖即位，群臣上尊号曰地皇后。”显然，童谣是一个谶语，暗示述律氏即始祖传说中的可敦、祭山仪中的地祇，连青牛妪（等于“赤娘子”）见了她都要让路，因而做地皇后是天道使然。倘若青牛妪本身就是地祇，那她为什么要给述律氏让路，述律氏又算是哪路尊神？可见，说“谚谓地祇为青牛妪”完全是后来的修史者不明究里，强作解人，节外生枝，徒然添乱。顺便言及，据研究，皇后在契丹语里称“忒里蹇”，尊称曰“耨斡么”，称“可敦”是突厥及回鹘的称呼。（41）这适为所谓奇首可汗、可敦名号产生于耶律阿保机娶回鹘人（摩尼教徒）为妻时代的说法添一佐证。
3．最不可理解的是契丹祭祀经常杀青牛白马作牺牲，（42）如前引《辽史·地理志一》所谓“每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本”。台湾学者王民信早就指出：“杀青牛白马以祭祀，是一件不合常理的情形。青牛白马既有功于契丹氏族的创建，何以一定要杀之才能'示不忘本’？按突厥民族自以'出诸狼种’，故'旗纛之上施金狼头……盖本狼生，志不忘本’。是突厥并未杀狼以祭祀。又满洲先世范察为鹊所救，亦未见满洲人射杀鹊以祭天，示不忘本。今契丹人刑有功于族人的青牛白马以祭天，实在是违背常理，更何况《通典》及两《唐书》均未载此故事。”（43）尽管古代北方及东北民族不乏以白马告祭的例子，（44）但并不因为它是象征始祖的图腾，更非因其代表天神。牺牲的本意是取悦祭祀对象，岂有专以祭祀对象的代表或象征作为牺牲之理？
总之，这种介于神、人之间， 既与种落起源有关又须以牺牲献祭的方式予以否定的现象非同一般。由于与白马同时牺牲的还有青牛，因此有必要考虑整合了传统的其他文化因素。冯家升先生早年曾撰《契丹祀天以青牛白马之解释》，提出：“所谓一男子、一妇人，非若犹太之亚当、夏娃乎？”（45）可惜冯先生没有展开论述这一观点。其实，如果考虑到回鹘摩尼教文化的因素，将白马神人和青牛天女比作亚当、夏娃，是最合适的一种解释方式。
据研究，摩尼教认为：为了阻止光明分子得到拯救，黑暗魔王造出一对恶魔来吞食其他动物，以收集其体内的光明分子加以禁锢；这对恶魔成为配偶，却按明使的形象生下一对肉身，这就是人类的始祖亚当和夏娃；亚当和夏娃肉体虽是黑暗物质构成，灵魂却是由光明分子组成的。摩尼认为，人类的身体就是一个小世界，里面既有光明分子，也有黑暗物质；黑暗物质为首的便是贪欲，它促使人类的生殖，以确保光明分子世代被人体禁锢不得拯救。无论如何，人类的繁殖过程便由亚当、夏娃开始了，于是使光明分子持续地被禁锢在人体之内。黑暗魔王的这一做法使拯救恢复光明的工作更为复杂困难，大明尊不得不派更多的天神明使来做拯救工作。由于人类是暗魔的子孙，而这些子孙的灵魂却是由光明分子组成的，这就形成了拯救人类灵魂的程序问题：拯救之神先将人的灵魂运到月宫去锻炼，锻炼纯净的灵魂再转到日宫去，最后回归光明王国。（46）
很明显，在这样的教义中，青牛白马作为种落始祖的象征用于向天神献祭，祈愿原罪得到解脱、灵魂得到拯救等等，真是再合适不过了。如果考虑到所诉求的拯救之神实际上是喻指阿保机的祖先从而阿保机本人，对始祖传说的这种宗教改造就更有意义：传说的父子关系变成了宗教的神人关系，世俗的统治问题变成了宗教的拯救问题。这种摩尼教教义比起那种以青牛白马为天神地祇，可汗和所有的契丹人一样都是神族后裔的说法，正在谋求即位和称帝的耶律阿保机会选择哪一种呢？我想答案是不言而喻的。
本节最后想再为“青牛白马”等于“亚当夏娃”说提供一条证据。前引宋人王易《燕北录》提到：“赤娘子者，番语谓之'掠胡奥’，俗传是阴山七骑所得黄河中流下一妇人，因生其族类。”赤娘子已经刘浦江先生考证为青牛天女，此不赘述。“掠胡奥”自是传说始祖的名称，我怀疑起首的“掠”字可能是“椋”（读liang）字形近致误，椋胡奥即是当时对Adam Hawwah亚当夏娃的音译。如前所述，摩尼教是经中亚的粟特人传给回鹘人的，词首元音脱落是粟特语的特点；古代汉语d、ｌ同类邻纽（发音部位相同而方法略有差异），可能发生音转，更何况是音译外来词，所以［A］damHawwah就被听成椋胡奥而被记了下来。因此，椋胡奥很可能是中国古代对西方传说人类始祖亚当夏娃的最早译名之一。这也从一个侧面证明文献记载的契丹始祖“青牛白马”说，已经在阿保机时代与回鹘摩尼教实现了整合。
三、燔柴、祭东及其他
契丹有所谓“柴册仪”，《辽史·国语解》：“柴册，礼名。积薪为坛， 受群臣玉册。礼毕，燔柴，祀天。阻午可汗制也。”这是相当于汉仪中“皇帝受册仪”的契丹旧俗。我认为，这里的“燔柴”活动值得注意。燔柴意在告天，其意或可当唐礼之“燔燎”。问题是，契丹燔柴经常单独进行，非如汉仪唐礼仅为仪注之一，如台湾学者王民信所揭示：“太祖六年，因诸弟迭剌、寅底石、安端等反，太祖引军南趋十七泺，燔柴；次年乱平，亦燔柴；太宗会同三年，率百僚谒太祖行宫，第三天即燔柴，礼毕，再祠于神帐。（这些）燔柴时因无'上尊号’与'即皇帝位’，与柴册礼的'燔柴，祀天’似乎拉不上关系，不过，此一仪式必定很重要（则）属实（疑'燔柴’时似应有祀天的仪式，纯粹是欢乐的庆祝活动）。”（47）所以，仅就燔柴这一行为而言，显然是一种对火的崇拜。
据《辽史·礼志一》记载，契丹涉及拜火的礼仪均属吉仪，如爇节仪， “……及帝崩，所置人户、府库、钱粟，穹庐中置小毡殿，帝及后妃皆铸金像纳焉。节辰、忌日、朔望，皆致祭于穹庐之前。又筑土为台，高丈余，置大盘于上，祭酒食撒于其中，焚之，国俗谓之爇节。”据研究，爇节即俗所谓“烧饭”，其事辽、金、元三代相承。（48）显然，爇节或者说烧饭表现的也是一种对火的崇拜，它很可能源于更早的事火习俗，经过演变已经发展成隆重的礼仪。可以肯定，对火的礼敬并不表示对死人的崇拜，而主要是与灵魂升华的祈愿有关。有研究表明，在一些北亚民族的传统观念中，火神与死神是明显对立的，火神是生命的象征和代表者，因而是死神的对头。（49）
契丹也有火神，《辽史·礼志一》载，“岁除仪：初夕，敕使及夷离毕率执事郎君至殿前，以盐及羊膏置炉中燎之。巫及大巫以次赞祝火神讫，閤门使赞皇帝面火再拜（原注：初，皇帝皆亲拜，至道宗始命夷离毕拜之）。”这些列入国家礼典、由皇帝亲事的拜火行为，已经不是一般的传统民俗，而是反映系统宗教观念的祭祀活动。考虑到契丹建国的历史文化背景，我认为，契丹的所谓火神应该就是回鹘摩尼教的火神，即摩尼教五大神中的第五位——妙火。摩尼教《下部赞·普启赞文》：“又启五等光明佛，水火明力微妙风，并及净气柔和性，并是明尊力中力”；《叹明界文》：“光明妙火无可比，妙色清凉常晖曜，赫尒恒存不生灭，奇特晖光实难类。火体清虚无毒热，触入于中不烧煮，彼无灰烬及烟煤，若言焚燎无是处。”（50）
从《辽史·礼志》的记载来看，在契丹国俗的各种仪式上，多有巫及大巫参赞其事，如祭山仪，“太巫以酒酹牲”，祭东时，“巫衣白衣，惕隐以素巾拜而冠之。巫三致辞，每致辞，皇帝、皇后一拜，在位者皆一拜”；瑟瑟仪，“巫以酒醴、黍稗荐植柳，祝之”；拜陵仪，“巫赞祝燔胙及时服，酹酒荐牲”；丧葬仪，“巫者袚除之。诘旦，发引，至祭所，凡五致奠。太巫祈禳”。这些巫和大巫显然是因为对有着浓厚宗教意味的仪式仪轨非常熟悉才得以参赞其事，所以我认为他们很可能就是摩尼教的僧侣，之所以称之为巫，或因其本来就是巫师改宗摩尼，或因其行为举止在修史的文人看来有同巫术。
白衣素服也是摩尼教的显著特点之一。据研究，“尚白是摩尼教徒的一个特征。《摩尼光佛教法仪略》言摩尼'串以素帔’，'其居白座’，规定摩尼教信徒的前四个等级'并素冠服’，即要穿白衣戴白帽；在高昌发现的摩尼教壁画所绘的摩尼教僧侣亦正是着白色冠服；宋代文献亦着意记载当时的摩尼教徒着白衣，称之为'白衣道’、'白衣师’等；阿拉伯阿拔斯朝时代（750—1258）国内的摩尼教徒亦均以白色'无边沿帽’为标志。既然中国内陆、高昌、阿拉伯国家等各地的摩尼教徒都尚白，这个习惯就不是到了中国或后来才有的，而应是一早就具有并传袭下来的特征。”（51）所以，《辽史·太祖纪上》记载，七年春正月“弟剌葛等乞降，上素服，乘赭白马”受之，也可以看作是阿保机宗奉摩尼的证据。契丹人也尚白，作为游牧民族尤其喜欢白马，除了前述经常与青牛一道用作牺牲的白马外，还有专门作为祭祀对象的白马神。（52）以白马为地名也有多处，如白马埚、白马淀、白马泺、白马山等。《地理志一》记载，永州木叶山还有“兴王寺，有白衣观音像。太宗援石晋主中国，自潞州回，入幽州，幸大悲阁，指此像曰：'我梦神人令送石郎为中国帝，即此也。’因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神。”这与摩尼教明使女身和女选民（僧侣（53））多白衣形象的情况（54），很难说是偶然的巧合。可以说，契丹人传统尚白的心理，至少从阿保机时代起已经受到了摩尼教习俗的熏染。
然而我们知道，如此尚白的契丹人却有一个重要的习俗——拜黑山， 《辽史·礼志六》：“岁时杂仪”条：“冬至日，国俗，屠白羊、白马、白雁，各取血和酒，天子望拜黑山。黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之，犹中国之岱宗云。每岁是日，五京进纸造人马万余事，祭山而焚之。俗甚严畏，非祭不敢近山。”日人鸟居龙藏早对“犹中国之岱宗”的说法作过辩驳，以为契丹黑山信仰与早先的乌桓赤山信仰一样，同属东胡民族传统，俱为归依黄泉国思想的表现（55）。其实，尽管以色彩词汇作地名常用词是北方民族的习惯，（56）可是汉语直译为“黑”的Qara这个词在其传统文化中还有特殊的含义。新版《伊斯兰百科全书》“黑汗王朝”（Ilek Khans or Qarakhanids）条援引德国东方学家普里查克（o.Pritsak）在其《Qara，突厥语缀字符研究》里的说法：“Qara字面的意思是'黑’，但在早期突厥语里也用于指方向的原初点即北方，从而获得了'首要的’、'主要的’等含义。”（57）由此可见，用于专名的这个“黑”字即Qara（音译为“哈剌”或“喀喇”）常常并没有表颜色的用意，更不表明对黑色的喜尚，而只是用作修饰，以传统方式显示中心词的首要地位、伟大性质、崇高形象等，如“喀喇昆仑”等于“高大昆仑”、“哈剌契丹”等于“伟大契丹”、“阿穆尔”等于“大河”，（58）等等。因此，史料中关于“黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之”的记载值得特别注意。
鸟居龙藏曾经实地考察当地古迹，认为黑山、黑岭（今内蒙古巴林右旗与西乌珠穆沁旗间大兴安岭）确实是契丹边界的最北位置。（59）但他认为“国人魂魄，其神司之”（所引《使辽录》为“云虏人死，魄归此山”）即是所谓“黄泉国”却令人难以苟同。关键在于他没有解释，如果真是契丹人精神世界中的魂魄归宿，那为什么一定要是北方？可能的解释只能是，东胡民族的习俗传说由乌桓的赤山变成契丹的黑山，并不仅仅是一种颜色的改变，而是崇拜方向和性质的改变；北方是天堂，这是契丹人从回鹘摩尼教中得到的观念。“摩尼亦常以两种树来表达二宗的概念，一曰光明活树，二曰黑暗死树……根据（吐鲁番）柏孜克里克发现的一幅摩尼教壁画，我们得知摩尼所说的生命树的形状，其花果繁盛，有三根树干，象征着光明王国所占的三个方向。”（60）这三个方向即北方、东方和西方。“照摩尼神话的基本说法，当初那个永恒的光明乐园，囊括了北方、东方和西方。仅有南方才为黑暗王国所据有。光明王国被大明尊所统治，居住着他所产生的神灵，这些神灵融洽地和他生活在一起。”（61）按照摩尼教教义，光明王国也是善良灵魂的最终归宿。（62）所以，契丹拜黑山，其实是以传统方式（“黑”等于“北方”、“首要”、“原初”）表达对死后魂归最高天国的向往，而不是对命归黄泉的哀伤。
与此密切相关的就是契丹人的祭东即敬日崇东的习俗。如前所述，契丹祭山仪始终贯穿着敬日崇东的强烈意识，我认为这很可能是摩尼教有关灵魂最终经由日宫回归光明天国教义的反映。现在进一步对此作些分析。《辽史·国语解》：“祭东：国俗，凡祭皆东向，故曰祭东。”《辽史·礼志一》又有专门的“拜日仪：皇帝升露台，设褥，向日再拜，上香。门使通，閤使或副、应拜臣僚殿左右阶陪位，再拜。皇帝升坐。奏牓讫，北班起居毕，时相已下通名再拜，不出班，奏'圣躬万福’，又再拜，各祇候。宣徽已下横班同。诸司、閤门、北面先奏事；余同。教坊与臣僚同。”关于契丹敬日崇东的习俗，前人已经做过研究，主要的问题有两个：一是契丹人敬日崇东的原因，一是契丹人是否日月并祭兼拜。
关于第一个问题，冯家升先生曾提出：“考敬日崇东之俗，不惟契丹人有之，凡内陆北方人民，几莫不然。盖以彼等环境相同，故于风俗习惯，类多相似。塞北气候寒冷，人所共知。日升则温，日没则寒。一年之中，温暖之时较少……为其如此，故人民常依地理之顺势，太阳出没，定其屋庐之方向……里巷背阴向阳，亦犹门屋东开向日也。”（63）然而，有北方生活经验的人都知道，屋室要向阳取暖只能是门窗朝南，朝东肯定是不行的，冬天最需要阳光的时候却几乎整天都见不着太阳。所以，敬日崇东肯定和向阳取暖无关。其实，冯家升先生已经发现突厥、回纥（回鹘）等古代民族也有敬日的习俗，惜因泥于陈说，以为“契丹贵日崇东，亦所固有，非必受突厥风俗之影响”，（64）未能深究传播交流途径。我认为，契丹敬日习俗固未必受突厥影响，但完全可能受回鹘影响。因突厥汗国久亡，其“日火崇拜”为祆教习俗，重点在火不在日；（65）而回鹘则以崇拜光明的摩尼教为国教，如前所述，按照摩尼教教义，人类灵魂得救的程序是：拯救之神先将人的灵魂运到月宫去锻炼，锻炼纯净的灵魂再转到日宫去，最后回归光明王国。（66）这应当就是契丹祭东、拜日乃至形成敬日崇东习俗的本意。
关于第二个问题，《辽史》明确记载契丹日月并祭的有两次，见《圣宗纪一》：统和元年十二月“戊申，千龄节，祭日月，礼毕，百僚称贺”；《圣宗纪二》：统和四年十一月“癸未，祭日月，为驸马都尉（萧）勤德祈福。”明确记载不拜月的只有一条史料，即《兵卫志上》“兵制”条：“凡举兵，帝率蕃汉文武臣僚，以青牛白马祭告天地、日神，惟不拜月，分命近臣告太祖以下诸陵及木叶山神，乃诏诸道征兵。”举兵为特例，本不可据之以偏概全，但《礼志》有拜日仪而无专门的拜月仪又引起了疑虑。《辽史·礼制·考证》在引述《兵制》的记载以后指出：“则拜日之仪，有独拜日者，有兼拜月者。拜月之仪，志虽未载，其仪当与拜日等。”（67）冯家升先生则认为：“《志》无拜月仪者，不为所贵也。日月敬拜轻重之分，甚属显然，何得谓拜月与拜日等乎？”（68）查《辽史》，契丹用日月兼名之事颇多，如太宗天赞五年“八月丁酉，以大圣皇帝、皇后宴寝之所号日月宫，因建日月碑”；会同元年六月“癸巳，诏建日月四时堂，图写古帝王事于两庑。”保大元年“金兵望日月旗，知天祚在其下”。可见，说契丹兼拜日月应该是不会错的。但冯先生所说“日月敬拜轻重之分”可能也是有的。按照摩尼教的说法，“月之所以有十五天不太明亮，就是因为人间的灵魂在那里受锻炼，其中不纯洁的黑暗分子显露出来造成的。等到灵魂都炼得纯净时，就转到日宫去，而月宫由于空净而恢复了光明。这样的情形，每月又有十五天。”（69）这大概就是契丹日月兼拜同祭却又“敬日常胜于敬月”的原因。
于是我就想，《辽史·太祖纪下》天赞三年（924）六月耶律阿保机当众预言自己的归宿时，最后说：“日月非遥，戒严是速”；《辽史·地理志一》祖州“内城，殿曰两明，奉安祖考御容；曰二仪，以白金铸太祖像；曰黑龙，曰清秘……太祖陵凿山为殿，曰明殿。……门曰黑龙”，（70）这些很可能都和摩尼教信仰有关。敦煌出土《摩尼教残经一》：“惑游心城，当知是师乐说日月光明宫殿，神通变化，具足威力；次于法中，专说诚信”；《下部赞》：“对日月宫，二光明殿，各三慈父，元堪赞誉”（71）。按照摩尼教教义，在拯救灵魂（光明分子）的道路上，“日宫里住着第三使、生命母和净风，而明使耶稣、惠明使和初人（先意）则住在月宫。”（72）
契丹有君基太一神，《辽史·国语解》：“君基太一神，福神名。其神所临之国，君能建极，孚于上下，则治化升平，民享多福。”太祖九年（915），“是岁，君基太一神数见，诏图其像。”所谓“君能建极”，显然是修史文人的望文生义之说。那么这位君基太一究竟是何方神圣呢？我认为，还是来自回鹘摩尼教的神明。据研究，“救世主耶稣居于月宫，在突厥文书中，它实际等于月宫。日神和月神（回鹘语Kün-ai-t｛D50905｝ngri）是中亚摩尼教广为崇拜的拯救之神。”君基太一显然就是回鹘语Kün-ai-t｛D50905｝ngri）刻意文饰的一种音译，本意为日月天神。在回鹘汗国时期可汗的尊号里，经常可以见到嵌有这种名号（73）。这里顺便提及，后来的宋朝崇奉道教，《宋史·礼志六》有所谓十神太一，其中君基太一、臣基太一、民基太一名号很让人怀疑就是由契丹君基太一神名望文生义敷衍而成。诚如是，这也可算作传统文化交流整合的一个典型案例吧。
本节最后想就契丹葬俗谈几句。《北史·契丹传》：“父母死而悲哭者，以为不壮。但以其尸置于山树之上，经三年后，乃收其骨而焚之。”可见契丹人早期的丧葬制度，是一种天葬加火葬的形式。（74）然而《新唐书·北狄契丹传》却说：“风俗与突厥大抵略侔。死不墓，以马车载尸入山，置于树颠。子孙死，父母旦夕哭；父母死则否，亦无丧期。”显然，唐代的契丹受突厥日火崇拜的影响，一度摒弃了火葬习俗。可是，同是《新唐书》作者的欧阳修又在《新五代史·四夷契丹附录》里说：“父母死，以不哭为勇，载其尸深山，置大木上，后三岁往取其骨焚之”，乍看与《北史·契丹传》全同，但与《唐书》记载比较可知，五代时契丹葬俗不再受突厥影响，且在相当的层面上实行火葬。（75）
契丹贵族火葬少见，但有两点值得注意：一是多用尸床、尸台而很少用棺（76），这很可能是一种裸葬的遗俗；二是早期很少以生前用品入葬，如《辽史·地理志一》载，祖州内城诸殿“各有太祖微时兵仗器物及服御皮毳之类，存之以示后嗣，使勿忘本”；《辽史·礼志二》“丧葬仪：圣宗崩……太巫祈禳。皇族、外戚、大臣、诸京官以次致祭。乃以衣、弓矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物皆燔之。至山陵，葬毕，上哀册。”我怀疑这些可能都曾受到摩尼教的影响。陈垣先生曾引敦煌出土摩尼教经残卷说：“其残存第一行云：'宿死尸，若有覆藏，还同破戒。’可知裸尸以葬，是摩尼法。”又引“廖刚《高峰文集》卷二《乞禁妖教札子》云：'……（吃菜事魔）死则人执柴烧变，不用棺椁衣衾，无复丧葬祭祀之事……’右所论未明指摩尼教，然云一切务减人道，唯摩尼教似之。”（77）
不过，契丹建国前自有本族习俗，圣宗后又盛行佛教，丧葬形式颇为复杂多样。有的学者指出：契丹丧葬制度“如果与辽王朝建立之前相比较，其间有着明显的间断现象。这一情况，是否意味着唐代后期，契丹族的社会情况曾有过一个较短期的大变化，而史传失于记载呢？即使文献失载，为什么在考古发现中，也难为这种变化作证呢？”（78）或许，其原因就在于当时契丹改宗摩尼，风行裸葬、薄葬加水葬的缘故。究竟如何，当有待更多更为细致深入的研究工作。
四、关于述律氏
毋庸讳言，耶律阿保机的回鹘皇后述律氏是协助促成他即位称帝的重要人物，也是参与契丹建国的回鹘族的代表人物。据研究，契丹建国以前其部族一直实行部落对偶婚制。（79）迭剌部的耶律氏直到阿保机以前从未与回鹘人结成婚姻（80），阿保机突破氏族社会传统改娶回鹘人为妻，（81）在传统社会强烈的政治婚姻背景之下，可以肯定此举有利用回鹘部族强大社会力量的企图。（82）关于回鹘人在契丹社会、政治生活中的重要作用，前人已有系统研究，本文这里只拟从文化的角度对述律氏的作用做些探讨。
《辽史·太祖淳钦皇后传》：“述律氏，讳平，小字月里朵，其先回鹘人糯思”。月里朵，我推测就是回鹘语｛D50906｝rt的音译，（32）意为火焰、光辉或光芒，（84）不难看出，这一名称具有很强的摩尼教光明崇拜色彩。在吐鲁番高昌故城发现的摩尼教经书插图中，有一幅断代为8世纪末的“摩尼教女神和女选民”画， 据研究者克林凯特说：“这位摩尼教救世主由两个女选民陪伴，是位女性，只可能是惠明使。她立于一个华丽、伸开的莲花宝座之上。其右手所捧的一件东西，也许可解释为莲花、还愿塔、圣骨盒，甚至也可能像勒柯克所说的，是个香炉”；“女神后边的两个女选民站在一个大莲花座上，就如我们在佛教图画上所看到的。女选民与光明女神之间乃有一种特殊的关系，这跃然可见。该女神也许就是光明的圣玛丽亚。”惠明使是摩尼教的一位拯救女神，据其教义，她和耶稣、初人（先意）一起住在灵魂拯救的第一站——月宫里（85）。在摩尼教里，耶稣、惠明使和大智甲构成了常被祈祷的三位一体，但耶稣只是主神第三使的一个分身。如前所述，大智甲即瓦孟既是灵魂的引导者，又可喻指得到拯救的国王，因之可藉以神化耶律阿保机，那么，与之同时阿保机的配偶述律氏也就被神化成了惠明使。
这一神话的妙处在于它既可以解说祭山仪中天神、地祇一神二相的问题，也可以解说始祖传说中奇首可汗与可敦异性配偶的问题，还可以藉之提高和加强阿保机的回鹘皇后述律氏在契丹国家政治生活中的地位。我想，这应该才是童谣“青牛妪，曾避路”的本意。如摩尼教《下部赞·叹无上明尊偈文》所言：“堪誉惠明是法王，能收我等离死错。照耀内外无不晓，令我等类同诸圣。”（86）于是，阿保机当上天皇帝，述律氏就成了地皇后；阿保机“上尊号曰大圣大明天皇帝，后曰应天大明地皇后。大赦，建元神册。”（87）
还有一件事也涉及述律氏，即所谓“扶余之变”——阿保机之死。阿保机之死的最大问题在于，据《辽史·太祖纪下》记载，他本人在死前三年就已公开预言了自己的死期，而且恰恰正是三年以后所谓“扶余之变”他神秘死亡的日期，这就不能不令人感到蹊跷。由于预言是公开宣布的，因而也不排除阿保机本人导演这出戏的可能，但无论编导这出戏的人是谁，这场演出幕后的文化原因值得深究。
让我们先看看阿保机的预言：《辽史·太祖纪下》，天赞三年（924）“六月乙酉，召皇后、皇太子、大元帅及二宰相、诸部头等诏曰：'上天降监，惠及烝民。圣主明王，万载一遇。朕既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意。是以机谋在己，取舍如神，国令既行，人情大附。舛讹归正，遐迩无愆。可谓大含溟海，安纳泰山矣！自我国之经营，为群方之父母。宪章斯在，胤嗣何忧？升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人；众国群王，岂可化其凡骨？三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处。然未终两事，岂负亲诚？日月非遥，戒严是速。’闻诏者皆惊惧，莫识其意。”看得出来，这篇预言已经得到了史官文人的修饰，“宪章斯在，胤嗣何忧”完全是遗嘱用语，游离于全篇预言口气之外。无论如何，阿保机大义凛然、视死如归的宣言，还是让凡夫俗子感到惊惧，这种气概恐非宗教献身精神莫属。现在看来，“上天降监，惠及烝民。圣主明王，万载一遇。朕既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意。是以机谋在己，取舍如神”，“升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人；众国群王，岂可化其凡骨？”“日月非遥，戒严是速”，这些都可以在摩尼教的灵魂拯救教义中找到依据。可以说，摩尼教就是阿保机的精神支柱。问题在于，谁是他的遗嘱执行人呢？答案只能是述律氏。
据《辽史·太祖纪下》记载，天显元年（926）秋七月，耶律阿保机灭渤海班师途中，“甲戌，次扶余府，上不豫。是夕，大星陨于幄前。辛巳平旦，子城上见黄龙缭绕，可长一里，光耀夺目，入于行宫。有紫黑气蔽天，踰日乃散。是日，上崩，年五十五。天赞三年上所谓'丙戌秋初，必有归处’，至是乃验。壬午，皇后称制，权决军国事。”大星自然是天曜之一，据摩尼教教义，天曜众星是由部分受到黑暗污染的光明分子做成的，（88）这适好用来喻指得到拯救的国王。“大星陨于幄前”就等于发布摩尼教的讣告。“子城上见黄龙缭绕，可长一里，光耀夺目，入于行宫”，这是用了摩尼教里关于“光耀柱”的神话。据其教义，在第三宇宙阶段的拯救之神是第三使、惠明使、光耀柱和大智甲，主尊第三使住在日宫，惠明使住在月宫，大智甲是灵魂的引导和审判之神；（89）“纯洁得救的灵魂凝聚成光耀柱（Column of Glory），这就是我们天上所见的银河。在摩尼的教义中，它既是神，又是灵魂到达月宫、日宫以至最后回归光明王国的道路。”（90）所以我们看到，阿保机死后最初的谥号为升天皇帝，《太祖纪下》曰：“太祖所崩行宫在扶余城西南两河之间，后建升天殿于此，而以扶余为黄龙府云。”至于“有紫黑气蔽天，踰日乃散”，自是喻指灵魂得救升天后遗弃的黑暗物质无疑。（91）当然，这些神话都是为了宣传之用，到底是想附会或掩饰怎样的实际情况，现有史料没有提供证据，（92）我们就不得而知了。
《辽史·太祖淳钦皇后传》：“太祖崩，后称制，摄军国事。及葬，欲以身殉，亲戚百官力谏，因断右腕纳于柩。太宗即位，尊为皇太后。”《地理志一》“上京道临潢府”条：“太祖崩，应天皇后于义节寺断腕，置太祖陵。即寺建断腕楼，树碑焉。”关于述律断腕，《新五代史·四夷附录二》有较详细的记载：“述律为人多智而忍。阿保机死，悉召从行大将等妻，谓曰：'我今为寡妇矣，汝等岂宜有夫。’乃杀其大将百余人，曰：'可往从先帝。’左右有过者，多送木叶山，杀于阿保机墓隧中，曰：'为我见先帝于地下。’大将赵思温，本中国人也，以材勇为阿保机所宠，述律后以事怒之，使送木叶山，思温辞不肯行。述律曰：'尔，先帝亲信，安得不往见之？’思温对曰：'亲莫如后，后何不行？’述律曰：'我本欲从先帝于地下，以子幼，国中多故，未能也。然可断吾一臂以送之。’左右切谏之，乃断其一腕，而释思温不杀。”看来述律断腕确有其事。陈述先生认为：“赵思温抗辩不从，述律反断己腕而释思温，亦为情理所不许，仍当别求解说。”（93）我以为，摩尼教神话或可为此作解。据其教义，各种摩尼教的神都是大明尊的分身，属于大明尊的一个部分，但又和大明尊有区别，他们的职能彼此也不相同；（94）如前所述，耶稣、惠明使（“女身”等于“述律后”）和大智甲（“得救之王”等于“阿保机”）三位一体（即互为肢体），（95）断腕之举适可证成此说，阿保机尽可升天，述律氏神威不减；赵思温汉人，不知者不为罪，故可释而不杀，益增其事之神秘，人之神圣。
还有一些契丹习俗和传说也可以在摩尼教范围内得到解说，如所谓契丹初兴之主有所谓“｛D50907｝呵”者，（96）很有可能就是摩尼教中的嗢末（Hormizd）神。 但既然清乾隆皇帝以之为“神道设教”的说法能够被学界接受，（97）当然也不影响我们立论，所以就不在此深究细论了。
总之，在以摩尼教为国教的回鹘汗国崩溃（840），大批回鹘族人进入契丹社会并发挥重要作用的历史背景下，很难把这些神话传说的相符对应完全归之于偶然的巧合。回鹘汗国崩溃给契丹传统社会带来了新的激励因素：回鹘族人进入契丹社会，给契丹部族注入了新鲜血液；回鹘所奉摩尼教的传入，则为契丹传统社会的飞跃与变革提供了新的精神武器。耶律阿保机即以结亲取得回鹘族人（很可能把持着商业活动）的支持，并藉其摩尼教神话自己，从而得以突破传统，实现革命，建立国家，实行帝制，成为契丹人的民族英雄。
附志：本文系教育部人文社会科学重点研究基地北京大学中国古代史研究中心“三至十四世纪中国历史的多元文化环境研究”课题成果之一。
注释：
①参见王日蔚《契丹与回鹘关系考》，载《禹贡》第4卷第8期（1935年12月）；李符桐《回鹘与辽朝建国之关系》，台北：文风出版社，1968年，后收入李符桐论著全集编委会编《李符桐论著全集》第2册，台北：学生书局，1992年，第263—405页；王民信《契丹外戚集团的形成》，收入氏著《契丹史论丛》，台北：学海出版社，1973年，第73—87页。
②关于崇拜光明是摩尼教的主要特征和回鹘奉摩尼的情况，参见林悟殊《摩尼教入华年代质疑》及《回鹘奉摩尼教的社会历史根源》，前文收入氏著《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年，第58页，后文收入同书第87—99页。
③《摩尼教及其东渐》附录《〈摩尼光佛教法仪略〉释文》，第230—231页。
④克林凯特：《古代摩尼教艺术》，林悟殊译，中山大学出版社，1982年，第22、24页。
⑤《科隆摩尼古卷》86，10—16，同上引《古代摩尼教艺术》，第24页。
⑥本文这里用的是摩尼教所谓“五明子”即清静气、妙风、明力、妙水、妙火的名称，见前引《摩尼教及其东渐》第15页。克林凯特在《古代摩尼教艺术》中说：“许多文书也言明尊为五大神，即五种明亮的宇宙分子——气、风、明、水、火所环绕。这五种分子和人类学的五个范畴，即推理、意志、智力、思想、理解等五个概念相联系。”（第32页）显然，这五种明亮分子属于摩尼教崇拜的基本对象，故其名称大同小异，并无本质的区别。
⑦《摩尼教及其东渐》附录《〈下部赞〉释文》，第256页。
⑧《摩尼教及其东渐》附录《〈下部赞〉释文》，第256、258页。
⑨《古代摩尼教艺术》，第97页。
⑩参见《古代摩尼教艺术》第35—36、41、78—79、91—92、97—98页。
（11）《古代摩尼教艺术》，第78—79、42、79页。
（12）克林凯特认为：“此处画的可能是762年信奉'明教’的牟羽可汗，要不就是像牟羽可汗那样，与臣属一道奉摩尼教的另一位国王。”（《古代摩尼教艺术》，第78页）
（13）《摩尼教及其东渐》附录《〈下部赞〉释文》，第254页。
（14）这类字眼在摩尼教经典里屡见不鲜，可参见《摩尼教及其东渐》附录。
（15）参见刘凤翥《辽太祖尊号谥号考辨》，载《社会科学辑刊》1979年第1期，收入孙进己等编《契丹史论著汇编》（上），辽宁省社会科学院历史研究所编印，1988年，第235—236页。
（16）《摩尼教及其东渐》附录，第250—251、253、254、257—258页。
（17）参见陈述《契丹政治史稿》（人民出版社，1986年）第68页。
（18）《辽史·太祖纪上》。关于中国历史上开皇、始皇、皇始一类名号的意义，请参见《资治通鉴》卷7，秦始皇二十六年（前221）“王初并天下”条；同书卷108，晋孝武帝太元二十一年（396）“魏群臣劝魏王珪称尊号”条胡注。有关研究参见田余庆《北魏后宫子贵母死之制的形成和演变》，载《国学研究》第5卷，北京大学出版社，1998年，第389页及第402—403页注81。
（19）例如早在契丹之前，高句丽就有始祖之母感日而孕的传说， 参见《魏书·高句丽传》。
（20）参见刘浦江《契丹族的历史记忆——以“青牛白马”说为中心》（以下简称《契丹族的历史记忆》），收入《漆侠先生纪念文集》，河北大学出版社，2002年，第157、160、164—165页。这里我要感谢刘先生惠赠大作，该文资料丰富，令我受益匪浅。
（21）王民信：《契丹古八部与大贺遥辇迭剌的关系》，收入《契丹史论丛》，第47页。
（22）杨富学：《契丹族源传说借自回鹘论》，收入氏著《中国北方民族历史文化论稿》，甘肃人民出版社，2001年，第144—155页。
（23）参见刘浦江《契丹族的历史记忆》第160页。
（24）前者见于8世纪的突厥文碑铭，参见特勤《鄂尔浑突厥语语法》（T.Tekin,A Grammar of orkhon Turkic）第4章《词汇表》，布鲁明顿：印第安纳大学出版，1968年，第330、369页；后者见于11世纪辞书，参见马合木·喀什噶里《突厥语词汇》（Mahmud al-Kashqari，Compendium of the Turkic Dialects）第3册“索引”（哈佛大学出版社，1985年）第21、169页。
（25）参见拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》（北京大学出版社，1995年）第243—244、247页。
（26）参见郭锡良《汉字古音手册》（北京大学出版社，1986年）第26、36、83、107页。
（27）见贾敬颜遗著《东北古代民族古代地理丛考》（中国社会科学出版社、新西兰霍兰德出版有限公司，1994年）第13页。
（28）见该书《例言》第4—5页。
（29）参见王力《同源字典》（商务印书馆，1982年）第79—80页。
（30）如《刘郁〈西使记〉》，参见王国维《古行记四种》叶八，收入《王国维遗书》第13册，上海古籍书店影印本。并请参谭其骧主编《中国历史地图集》第7册（中华地图学社）第36—37页。
（31）参见贾敬颜、朱风合辑《蒙古译语、女真译语汇编》（天津古籍出版社，1990年）第2页。
（32）贾敬颜认为：“说契丹人讲的话是一种古蒙古语，一种颚音很重的古蒙古语，应该是令人信服的”，见氏撰《契丹文》，收入《中国民族古文字》，中国民族古文字研究会，1982年，第106—107页。
（33）道布编著《蒙古语简志》，民族出版社，1983年，第22页。
（34）参见刘浦江《契丹族的历史记忆》第164页。
（35）《晋书·石季龙载记下》：“龙骧孙伏都、刘铢等结羯士三千伏于胡天，亦欲诛（冉）闵等。”《资治通鉴》卷98，晋穆帝永和五年（349）“赵主鉴使乐平王苞”条记此事，胡注云：“胡天盖石氏禁中署舍之名。”并请参见唐长孺《魏晋杂胡考》，收入氏著《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1978年，第416—417页。
（36）参见前引贾敬颜《契丹文》第99页。
（37）《摩尼教及其东渐》，第14页。并请参见《古代摩尼教艺术》第71—72页。
（38）《摩尼教及其东渐》，第255、256页。
（39）契丹族并非只有八部，详见杨志玖《阿保机即位考辨》，载《中央研究院历史语言研究所集刊》第17期（1948年4月）。因此， 八部的说法只具传说的象征意义而难以做认真的历史考实。或者，这只是受鲜卑八部大人制度影响而产生的比附说法也未可知。有关的史料见《辽史·营卫志中·部族上》；最近有关信息可参见刘浦江《契丹族的历史记忆》第160—162页。
（40）罗炳良主编《中华野史·辽夏金元卷》，泰山出版社，2000年，第10页。
（41）参见王民信《契丹古八部与大贺遥辇迭剌的关系》，收入《契丹史论丛》，第45页。
（42）冯家升对此有详细统计，参见氏撰《契丹祀天之俗与其宗教神话风俗之关系》，收入《冯家升论著辑粹》，中华书局，1987年，第51—57页。
（43）王民信：《契丹古八部与大贺遥辇迭剌的关系》，第46页。
（44）参见冯家升《契丹祀天之俗与其宗教神话风俗之关系》，同上引《冯家升论著辑粹》，第68—69页。又，唐太宗初即位，与颉利可汗于便桥杀白马盟誓（两《唐书·突厥传》）；苏定方伐百济，于江边杀白马祭祀（《（新增）东国舆地胜览》卷18“忠清右道公州镇扶余县古迹”）。E.N.杰烈维扬科《黑龙江沿岸的部落》也曾提到一些古代民族中的这类例子（林树山、姚凤译，吉林文史出版社，1987年，第294页）。
（45）收入《冯家升论著辑粹》，第63页。
（46）本段所转述摩尼教内容请参见《古代摩尼教艺术》第36—37、43—44页； 《摩尼教及其东渐》第17—18页。
（47）王民信：《契丹的柴册仪与再生仪》，《契丹史论丛》，第95页。
（48）参见陈述《契丹政治史稿》第45页。
（49）参见杰烈维扬科《黑龙江沿岸的部落》第146页。
（50）《摩尼教及其东渐》，第243、256—257页。
（51）《摩尼教及其东渐》，第56页。
（52）参见刘浦江《契丹族的历史记忆》第160页。
（53）摩尼教的信徒叫听众，僧侣叫选民，二者宗教地位不相等，参见《古代摩尼教艺术》第43—44页。
（54）参见《古代摩尼教艺术》第56、70、86、93、94—95页。
（55）参见鸟居龙藏《契丹黑山黑岭考》，载《燕京学报》第28期（1930年12月），收入孙进己等编《契丹史论著汇编》（下），第1101—1105页。
（56）参见穆尔札也夫著《中亚细亚（自然地理概要）》（郁浩译，商务印书馆，1959年）第49页表3。
（57）参见《伊斯兰百科全书》（Encyclopaedia of Islam.New Edition）第3卷，莱顿：E.J.Brill，1971年，第1113页。
（58）参见刘凤翥《“阿穆尔”源于契丹语的“黑水”说》，载《黑龙江文物丛刊》1984年第1期，收入孙进己等编《契丹史论著汇编》（下），第744页。
（59）参见鸟居龙藏《契丹黑山黑岭考》第1113页。
（60）《摩尼教及其东渐》，第14页。并请参见《古代摩尼教艺术》第71—72页。契丹“再生仪”仪注有：“在再生室东南，倒植三岐木。”（《辽史·礼志六》）此三岐木或许就是摩尼教象征光明王国的三干树，再生与往生方向不同，故其倒植。我国的契丹考古发现过不少壁画，应该有希望把这种三干树识别出来。
（61）《古代摩尼教艺术》，第32页，并请参见同书第71页引摩尼教《大力士经》。
（62）参见《古代摩尼教艺术》第38、41—42、44页；《摩尼教及其东渐》第18页。按照传统的波斯宗教即祆教的观念，北方为群魔所居（参见拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》第26页），摩尼教与此相反，或因为异端的缘故。但印度宗教也认为香巴拉Shambhala即理想天国在北方（见《格西曲札藏文词典（附汉文注释）》，民族出版社，1990年，第877页），这很可能反映了早期印度伊朗民族由中亚迁徙分离时形成的文化分歧（参见前引拙著第243页）。据说西方语言的香格里拉Shangrila即源于香巴拉一语的梵文。藏传佛教也引入了这一传说。无论如何，该传说的基本要义是指信奉者的北方而不是其他任何地方，这一点应该是研究者十分留意的。
（63）冯家升《太阳契丹考释》，收入《冯家升论著辑粹》，中华书局，1987年，第44—45页。
（64）参见冯家升《太阳契丹考释》第47—48页。
（65）参见拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录壹、贰，第224—256页。
（66）参见《古代摩尼教艺术》第38、41—42、44页；《摩尼教及其东渐》第18页。
（67）转引自冯家升《太阳契丹考释》，第41页。
（68）冯家升：《太阳契丹考释》，第42页。
（69）《摩尼教及其东渐》，第18页。
（70）明殿为阿保机陵寝专名，有关研究参见陈述《契丹政治史稿》第45—46页。
（71）《摩尼教及其东渐》，第221、263页。
（72）《古代摩尼教艺术》，第35页，并请参见同书第75页。
（73）参见《古代摩尼教艺术》第74、82、96页。
（74）参见贾洲杰《契丹丧葬制度研究》，载《内蒙古大学学报》1978年第2期，收入孙进己等编《契丹史论著汇编》（下），第589页。
（75）参见贾洲杰《契丹丧葬制度研究》第592—593页。也有认为契丹火葬的原因是盛行佛教，但据研究那恐怕主要应是辽圣宗（982—1031）以后的事， 参见冯家升《契丹祀天之俗与其宗教神话风俗之关系》第58—62页。
（76）参见贾洲杰《契丹丧葬制度研究》第591—592页。
（77）陈垣：《摩尼教入中国考》，收入氏撰《陈垣学术论文集》第1集，中华书局，1980年，第359、372页。
（78）贾洲杰：《契丹丧葬制度研究》，第592页。
（79）参见刘浦江《契丹族的历史记忆》第160—162页。
（80）《辽史》卷32《营卫志中·部族上》：“涅里相阻午可汗，分三耶律为七，二审密为五，并前八部为二十部。三耶律：一曰大贺，二曰遥辇，三曰世里，即皇族也。二审密：一曰乙室已，二曰拔里，即国舅也。”可见无论契丹分部如何，迄遥辇部落联盟时期，耶律氏都未与回鹘述律氏结成婚姻。有关研究可参见金毓黻《辽部族考》，转见王民信《契丹外戚集团的形成》第74—75页。
（81）或许正是此举引发了契丹部落的重新组合，从而促使契丹婚姻由部落外婚转为部落内婚、氏族外婚，这个问题值得另作研究，已有的讨论可参见刘浦江《契丹族的历史记忆》第160—162页。
（82）回鹘人在契丹社会政治生活中所居重要地位由《辽史》的下述记载即可见一斑：太祖“四年秋七月戊子朔，以（述律）后兄萧敌鲁为北府宰相，后族为相自此始”（第4页）；“拜敌鲁北府宰相，世其官。”（第1223页）
（83）有关语音勘同可参见拙著《唐、吐蕃、大食政治关系史》附录壹，第225—226页。
（84）参见特勤《鄂尔浑突厥语语法》（T.Tekin,A Grammar of orkhon Turkic）第4章《词汇表》第364页。
（85）参见《古代摩尼教艺术》第98、35、96—97页。
（86）《摩尼教及其东渐》，第251页。
（87）《辽史·太祖纪上》。
（88）参见《古代摩尼教艺术》第34页；《摩尼教及其东渐》第16页。
（89）参见《古代摩尼教艺术》第35、41、78—79页。
（90）《摩尼教及其东渐》，第18页。
（91）参见《古代摩尼教艺术》第37页；《摩尼教及其东渐》第19页。
（92）参见《辽史·太祖纪》赞；陈述《契丹政治史稿》第70—71页。
（93）《契丹政治史稿》，第70页。
（94）参见《古代摩尼教艺术》第33页。
（95）参见《古代摩尼教艺术》第88、97页。
（96）参见陈述《契丹政治史稿》第47页；刘浦江《契丹族的历史记忆》第166—167页。
（97）参见刘浦江《契丹族的历史记忆》第166页。