斯拉沃热·齐泽克：根本之恶 | 西东合集
lightwhite 译[1]
只要符号创伤最终是恶的范式，恶与善之间的关系就同样如此：根本之恶为善敞开了空间，正如空洞的言语为充实的言语敞开了空间一样。我们在这里遇到的当然是康德在《单纯理性限度内的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone）[2]中第一次明确表达的“根本之恶”（radical Evil）的问题。根据康德的说法，在人身上存在着一种肯定的关于他趋向善的反作用力的最终证据是一个事实，即主体把自己身上的道德律经验为一种无法承受的、创伤性的压力，羞辱了他的自尊和自爱——所以，在自我的本质里必定有某种东西抵制道德律，即存在着某种选择自我主义的、“病态”的倾向，而不是遵从道德律的东西。康德强调这种对恶的倾向具有先天的特点（随后由谢林所发展）：只要我是一个自由的存在，我就无法简单地把我身上抵制善的东西客观化（例如，说它是我本性的一部分，我无法对之负责）。我感到我对自己的恶负有道德责任的事实表明，在一个永恒的先验行动中，我如何通过把优先性赋予恶而不是善，而自由地选择了我永恒的特点。这就是康德如何看待“根本之恶”的：作为人的本性趋向恶的一种先天的，而不是经验-偶然的癖好。然而，通过拒绝“魔鬼之恶”（diabolical Evil）的假设，康德又从根本之恶的终极悖论中退却了，从一个不可思议的行动领域中退却了，那些行动虽然在内容上是“恶”的，但依旧充满了一个道德行动的形式尺度。这样的行动不是由任何病态的考虑推动的，即它们唯一的推动根源是作为一个原则的恶，这就是为什么，它们可以包含对一个人病态利益的根本废除，直至牺牲生命。
回想一下莫扎特的《唐璜》（Don Giovanni）：当他最终面对大统领的雕像时，唐璜拒绝忏悔，拒绝放弃罪恶的过去，他完成了某种可以完全并且只能被指定为一种根本的道德立场的东西。仿佛他的顽固讽刺地颠倒了康德自己在《实践理性批判》中举的例子，康德说，一旦浪荡者得知他获得激情的满足的代价是绞架时，他就很快准备放弃这种满足[3]：当唐璜清楚地知道等待自己的只有绞架而不是任何的满足时，他依旧坚持其放荡的态度。也就是说，从病态利益的角度看，他应该做的是完成赎罪的形式姿态：唐璜知道死亡临近，所以，通过弥补他的所作所为，他依旧不会失去什么，只有获得（即将自己从死后的折磨中拯救出来），但他“原则性”地选择坚持自己放荡的挑衅立场。我们如何能够避免把唐璜对雕像，对这个活死人的说的倔强的“不”经验为一种不妥协的道德态度的模式，尽管其内容是“恶”的？[4]
如果我们接受这样一种“恶”的道德行动的可能性，那么，这还不足以把根本之恶当作某种关于主体性等同于对善的倾向的观念的东西；我们被迫更进一步，并把根本之恶当作某种通过为善敞开空间，而在本体论上先于善的东西。也就是说，为什么恰恰是恶？恶是“死亡驱力”的另一个名称，是对某种让我们惯常的生命循环出轨的物的固定。通过恶，一个人把他自己从动物本能的节奏当中扭转出来，即恶引入了对“自然”关系的根本颠倒。[5]所以，在这里，康德和谢林的标准构想揭示了自身的不足。他们的构想认为，恶的可能性建立在人的选择自由的基础上，由此，他可以通过让其超感性的本质服从其自我主义的倾向，而颠覆理性的普遍原则与其病态本质之间的“正常”关系。当黑格尔在《宗教哲学讲演录》（Lectures on the Philosophy of Religion）中把生成人的行动，即从动物到人的过程，视为原罪的堕落时，他是更加敏锐的：善的可能之空间，是由扰乱有机的实体整体的根本之恶的原初选择敞开的。[6]善与恶之间的选择，某种意义上，并不是真正的、原始的选择：真正第一位的选择是（随后会被视为）屈服于一个人的病态倾向和选择根本之恶之间的选择。根本之恶是一个自杀性的自我主义的行动，它为善“开辟了空间”；通过悬置生命循环的纯粹否定性的姿态，它克服了病态的自然冲动的统治。或者，用克尔凯郭尔的话说，恶是善本身的“生成模式”：它作为一种对生命循环的根本扰乱而“生成”；善与恶之间的差异关注的是从“生成”的模式到“存在”的模式的一种纯粹形式的转变。[7]这就是为何“只有刺伤你的矛才能治愈你的伤”：当恶的位置被一种“善”的内容填补时，伤口就愈合了。所以，善作为“物（即根本之恶）的面具”，是一种在本体论上次要的、重新建立失去的平衡的弥补性尝试；其在社会领域的最终范式，是把社会（重新）建构为一幢和谐的、有机的、无对抗的大厦的社团主义努力。
回想一下托马斯·摩尔（Thomas More），这位天主教的圣徒抵抗亨利八世的压力，坚持自己的不屈。今天，我们很容易把他赞颂为一个“经得起考验的人”，钦佩他的刚正不阿，钦佩他对自己信念的坚持，虽然他为此付出了生命的代价。但更难想象的是，他倔强的坚持如何触动了其绝大多数的同代人：从一种“社团主义”的视角看，他的正直是一种“非理性”的自我毁灭的姿态，在它切断了社会机体的纹路，威胁到王权乃至整个社会秩序的稳定的意义上，它是“恶”的。所以，虽然托马斯·摩尔的动机无疑是“善”的，但其行动的形式结构是“根本地恶”的：他的行动是一个不顾共同体之善的根本反抗的行动。基督本身也是如此：他的活动不是被传统的希伯来共同体经验为对其生活基础的毁灭吗？他不是来“分散，而不是团结”，不是来动员儿子对抗父亲，兄弟对抗兄弟的吗？
现在，我们可以看到，实体如何通过渐变成它的谓语，而生成了主体。以资本主义为例：从前资本主义的社团社会的角度看，资本主义就是恶，是破坏，它瓦解了封闭的前资本主义经济的微妙平衡——为什么，确切地说？因为呈现了一个“谓语”（社会整体[货币]的一个次要的、附属的时刻）傲慢地“胡作非为”并把自己提升为一种自我终结的情形。然而，一旦资本主义获得了一种自我再生产的循环的新的平衡，并成为了其自身的协调性整体，即一旦它把自己建立为一个“提出其自身之假定”的体系，“恶”的位址就发生了根本的位移：如今被当作“恶”的，恰恰是先前的“善”的剩余——扰乱资本，善的新形式的顺利流通的前资本主义的抵抗的阻碍。所以，“辩证进程”的标准图像，即实体，内在本质，异化-外化自我并通过自我协调将其“他性”重新内化的观念，是完全误导性的：最终再一次把脱轨的进程“整体化”了的实体，并不是被最初的脱轨所瓦解的实体。当原本是有机整体的次要时刻的东西把自身建立为普遍性的新的中介，新的协调性整体时，新的平衡就实现了。最初作为非异化的实体整体的东西并没有在“提纯”中“回归自我”；相反，它变成了一个从原初统一的部分方面中产生的新的整体的一个次要时刻。
所以，选择恶的可能性关乎主体性的命题必须通过一种自我反思的颠倒，而得到根本化：主体的状态本身就是恶，即只要我们是“人”，某种意义上，我们就总已经选择了恶。拉康早期的黑格尔立场并没有直接地提到黑格尔，而是由一种把“否定之否定”的逻辑具体化的修辞形象确认的。对于自我心理学把自我的“成熟”作为容忍挫折（例如）的能力的观念，拉康的回答是，“自我本身就是其本质的挫折”[8]：只要自我在一个和其镜像（这个镜像既是其对手，也是其潜在的妄想的迫害者）的想象认同的进程中出现，从镜像这边产生的挫折就是自我的构成。这种颠倒的逻辑是严格意义上的黑格尔的：最初看起来是挫败自我对满足的渴望的一个外部障碍的东西，随机被经验为自我之存在的最终支撑。
那么，康德为何从有关根本之恶的命题的全部后果中回撤了？答案很明显，虽然是矛盾的：阻止康德前进的是迫使康德首先表达了关于根本之恶的命题的逻辑，即“真实对立”的逻辑，正如大卫-梅纳德（Monique David-Menard）指出的，它建构了康德思想的最终的幻想框架。[9]通过把善和恶当作相对立的，当作两种相反的力量，康德试图消解把恶作为某种缺乏肯定的本体论一致性的东西的传统观念，即把恶当作善的纯粹缺席的观念（这种观念的最后的伟大支持者是莱布尼兹）。如果善和恶是相互对立的，那么，反对善的必定是某种肯定的反作用力，而不只是我们的无视，不只是我们缺乏对善的真正本质的洞察；这种反作用力存在的证据就是一个事实，即我把我身上的道德律经验为一个创伤性的代理，它对自我认同的核心施加了一种无法承受的压力，并完全地羞辱了我的自尊——所以，在“我”的本性里，必定有某种抵制道德律的东西：一种把优先性赋予“病态”利益，而不是道德律的幻想。这就是康德如何看待“根本之恶”的：作为人性的一种先天的，而非经验-偶然的倾向；它以三种形式或程度表达自己，这些形式或程度都取决于主体的自我欺骗。
恶的第一种、最温和的形式通过诉诸“人性的弱点”来表达自我：我知道我的职责，我完全承认它，但我无法鼓起足够的勇气去遵从它的召唤而不屈服于“病态”的诱惑。这一立场的虚假性当然在于其自我客观化的潜在姿态：我软弱无力的特点并不是我既定本性的一部分；为了确定我的本性允许什么，我没有权利采取这种元语言，采取这种自我的旁观者的立场。只有我作为一个自由、自主的存在，承认了我的行为，“自然的倾向”才决定了它们，所以，我对它们负有完全的责任。第一种形式的恶逃避的就是这样的责任。
第二种形式是更加危险的，它颠倒了第一种：在恶的第一种形式里，主体保持着对其职责是什么的充分的认识，但他承认自己不能相应地行动；在这里，主体宣称自己是出于职责，是在道德关怀的唯一促使下行动的，但他其实是受病态动机的引导。典型的例子是一个严厉的教师，他相信自己体罚学生是为了他们自身的道德教育，但他其实是在满足自己施虐的冲动。这里的自我欺骗要比第一种形式更深，因为主体误解了职责的轮廓。
第三种，最糟糕的形式，是主体完全丧失了内在的感知，丧失了自己同作为特殊的道德代理的职责的内在关系，他把道德看成一套简单的外部法则，看成社会为了限制自我主义“病态”利益的追求而施加的障碍。这样一来，“对”与“错”的观念失去了意义：如果主体遵守道德法则，那只是为了避免痛苦的后果，但如果他可以“违法”而不被抓住，那就最好了。所以，当怀有这种态度的主体因为做了某种残忍或不道德的事情而被抓住时，其标准的借口是“我没有触犯任何的法律，放开我！”
然而，还有第四种被康德排除了的可能性，他所谓的“魔鬼之恶”的可能性：当恶采取了其反面的形式的黑格尔式矛盾的时刻，即它不再和善对立，而是成为了后者形式的内容时。在这里，我们必须小心，不要把这种“魔鬼之恶”和康德的第二种形式相混淆：在恶的第二种形式中，恶也采取了善的形式；然而，我们面对的是一种病态的动机通过自我欺骗，把自身误认为对职责的完成的简单情形。而在“魔鬼之恶”的情形里，我活动的动力其实是“非病态的”，是和自我主义的利益相悖的。我们在这里想到的是腐败的右翼独裁政权和左翼集权主义政权之间的差异：在右翼独裁政权的情形中，没有人受骗，每个人都清楚在爱国主义的修辞背后，隐藏着一种简单的对权力和财富的贪婪；而左翼的集权主义者不应该被摒弃为用德性的外衣掩盖私人利益的情形，因为他们真地是为了他们所认为的德性而行动的，并且他们愿意为此付出一切，包括生命。讽刺当然在于，雅各宾派的“德性的独裁”是一个典型的例子：尽管康德在政治上反对雅各宾派，但他还是在道德哲学中为他们奠定了基础（黑格尔第一个觉察到了康德哲学的这种恐怖主义潜能）。所以，康德完全有理由排斥“魔鬼之恶”：在其哲学的参量内，它无法和善相区分！[10]
那么，回到我们的论证：如果道德斗争被视为两个互相反对、渴望消灭彼此的肯定性力量的冲突，那么，其中一个力量，恶，不仅反对另一个力量，试图消灭它，甚至通过采取其对立面的形式，从内部瓦解了它，就变得难以想象了。不论康德在什么时候接近这样的可能性（关于实践哲学中的“魔鬼之恶”；关于法律条文中对君主的审判），他都迅速地把它摒弃为不可想象的，摒弃为终极厌恶的对象。只有随着黑格尔的自我相关的否定的逻辑，这一步才能得到完成。
康德所谓的“魔鬼之恶”（作为一个道德原则的恶）是康德的“根本之恶”观念的必然结果的证据，即当康德拒绝“魔鬼之恶”的假定，他就逃避了自身之发现的结果的证据，是由康德自己提供的。在《单纯理性限度内的宗教》里，康德指出，关于某个真正邪恶的人，我们可以看到，恶对应于其永恒的特点：这个人并不在坏的环境的影响下屈服于恶；恶存在于他的本性当中。当然同时，他，和每一个人一样，对他的特点负有根本的责任。其必然的含义是，在一个“永恒的”、不受时间限制的、先验的行动中，他必须选择恶作为其存在的基本特征。这个行动的先验的、先天的特点意味着，它不是由病态的环境驱使的；对恶的原始的选择不得不是一个纯粹道德的行动，一个把恶提升为道德原则的行动。
注释：
[1]Slavoj Žižek, Tarryingwith the Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology, Durham: DukeUniversity Press, 1993, p. 95-101.
[2]Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, New York:Harper and Row, 1960.
[3]Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan, 1956,p. 30.
[4]说到这种作为道德态度的恶的观念，我们可以提及几部惊悚片，它们都是以对凶手在生命的最后时刻的一种道德人性化为特征的。例如，《触目惊心》（Deceived）里，凶残的丈夫堵住妻子后，爆发出一种意想不到的超我的愤怒，强迫地重复自己如何不愿意杀戮，如果迫不得已，他还是会做的，虽然那令人不快。我们在这里目睹的就是最纯粹的作为道德态度的恶的一个情形。有些类似的一幕出现在《午夜惊情》（Sea of Love）的结尾：探长用枪对准了杀死了其前妻性伴侣的凶手，但凶手没有就范，而是一种可悲地自杀性姿态，开始大声喊道，如果你被深爱的妻子抛弃，那会是怎样的一个耻辱；他义无反顾地跳向探长，后者把他击毙了。在两个例子里突然出现的就是一个不曾预料的维度，它消解了凶手通常作为一个冷血、贪婪或病态的存在的肖像。
[5]在这个意义上，让男人的日常程序出轨的荡妇，在黑色电影的世界里，就是恶的化身之一：一旦女人被提升为物的尊严，性关系就不可能了。
[6]G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Berkeley and LosAngeles: University of California Press, 1987.
[7]在这里，我们要小心地避免回溯性投射的陷阱：在弥尔顿的《失乐园》（Paradise Lost）里，撒旦还不是康德意义上的根本之恶：他只是在雪莱和布莱克的浪漫主义凝视下看似如此。当撒旦说“恶，你是我的善”时，这还不是根本之恶，只是一个把某种恶放到了善的位置上的情形。根本之恶的逻辑恰恰是它的反面：“善，你是我的恶”——用（次要的）善通过填补恶的位置，物的位置，让有机生命的闭合回路出轨的创伤性元素的位置。
[8]Jacques Lacan, Ecrits, p. 42.
[9]Monique David-Menard, La folie dans la raison pure, Pairs: Vrin, 1991.
[10]正是在“魔鬼之恶”的问题上，巴利巴尔原本出色的文章（Ce qui fait qu’unpeuple est un peuple. Rousseau et Kant, Revue de synthèse, nos. 3-4[1989]）似乎也显得逊色了。当巴利巴尔指出，“根本之恶”如何不能被化约为主体的普遍-理性的意志和感性-“病态”的本质之间的冲突时，他还停留在康德的自我认知的界限内：它关注的是介于“真正”的自由（服从道德律）和任性，自由选择的自我意志之间的自由意志的固有分裂、道德律不仅对我们的“病态”冲动施加压力；我们同样以构成了自我的最内在核心的自我意志的名义抵制道德律。因而，道德性与合法性的对立可以从自由意志的固有冲突中被推出：作为外部压力的合法性（它在惩罚的威胁下，迫使我遵守法律）只有基于我自由意志的分裂，才是必要的。如果“道德地行动”是我们实际本性的一部分，如果我不把道德律经验为一种令人羞耻的压力，那么，我也不需要法律和法律体系的外在强制，或者，用康德自己的话说，人也不会是“需要一个主人的动物”。