认识自我
“自我”，是每一个哲学家都要谈的论题。我坦诚自己不是哲学家，并很怀疑自己能否有能力来讨论好这个问题。然而，认识自我不仅仅是哲学家的职责，也是每一个普通人的基本思考。它不应该只是一种单纯的理论兴趣，也不仅仅是一种好奇心和思辨的问题，而始终是我们每一个人探究的最高目标。我们知道，人类所有探究都是从这个阿基米德点出发的。我们总是不断地追问—— 人究竟是什么?绝大部分哲学家是这样回答的:人是不断地探究他自身的一种存在物。用卡西尔的话来说是——“一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。”[1]追问就是追寻，追寻需要摆脱自己的自我，在他人中重新寻找自己。人的尊严正是在追寻自身中并考验着自身。为了能够是我，我必须也是他人—— 所有的他人也就是我们自己。我论“我”，也是为了论“你”，准确来说是论我们—— 论我们“自我”的内含和外延，论自我相互影响和交替成长的悖论。人的灵魂(意识)为了前进，必须在纠缠中分离出向上的常春藤。
今天的我们正处在一种消费主义盛行的时代，各种商品和各种碎片知识通过网络随手可得，各种时尚和各种意见不断变换，可我们的生活突然迷失了方向，或者说我们徬徨起来不知道为何而活。难道我们剩下的只有虚假空虚的生活和物质性的胜利来对待自己的人生?我们的自我呢?我们的意识呢?我们的创造性和积极正确的自由呢?把这些重要问题摆出来是否应当引起我们注意和思考?黑格尔在《精神哲学》一开篇就指出：“‘认识你自己’——这个绝对的律令并非……仅仅意味着个体从片面的能力、性格、趣味、弱点等方面得出的自我认识，而是意味着对人的真实本质的认识，对于自在且自为的真实存在的认识，——认识到本质本身就是精神。” [2]黑格尔举了一个例子:胎儿自在地是人，但并非自为地是人；只有作为有教养的理性，它才是自为的人，而有教养的理性使自己成为自己自在地是的那个东西。这才是理性的现实。[3]对每一个个体而言，世界就是一个全新的世界，他的成长过程也是一个全新的过程。出于对自我认识的渴求，我们每一个人都感受到一种强烈的抽象需求—— 即从空洞的东西过渡到充实的东西的强烈愿望。人(特别是年青人)的心里都有要实现自我，成为一个有能力、有智慧的杰出个体的愿望。但我们也必须意识到，虽然每一个个体是一个生命，可个体的生命并不必然是其内在本质的存在，即个体的真实潜能的实现。尽管个体具有无限量的可能性，这些可能性依然并未完全实现，这是因为由于各种外在原因—— 如客观环境、社会关系、不平等等等，造成绝大多数个体的可能性不可能实现的缘由。人的自我意识是一个生成过程，在这个过程中你需要一个感知范畴—— 事实上，你是需要一个不断自我增长的范畴库，动用你的理智不停地扩充和生长。人类自我意识的每一次增长都依赖于一种等级变换的跳跃和感知，感知也就意味着范畴化。故而，一个有机体的范畴化装备越丰富、越有力，它的自我完善也就越完满、越丰富。反之，一个有机生命的范畴集合越匮乏，其自我也就越贫瘠，其意识也就越匮乏。人只有认识到其本质，才具有精神，“我”这个实体才是有意义的。人们使用“我”这个词语来表达作为“精神实体”的自身，可以追究到贝克莱那里，他是第一个清晰描述该词语的人。我们的生命之所以具有精神，完全得益于心灵、感觉和感知—— 而那种特殊的感性功能可以解释我们抽象的内在之光，靠着就是我们的自觉，我们的意识。人的自我意识是从思维和知觉开始展开的。意识就是思维、就是思考，正如笛卡尔的著名概念:“我思故我在。”我们也可以这样去理解:“我”这个自我就是我大脑里复杂多变的符号。每一个人最内在的实质都是由这些成千上万个“符号”构成的，这些符号的集合构成了人的意识与思维。人类的大脑是一个拥有丰富的感知反馈潜力的强势备选项，也有潜力容纳丰富的信息。因而，“我们一定要把注意力转移到大脑活动的更高层面之上，由此去发现符号、概念、意义、欲望，以及最终发现我们自己。” [4]人的生命也是由众多微小的感官体验构成的，它们链接在一起，形成一种宏观敏感的感官体验系统。席尔德提出感官体验的三种要素:第一种，生理要素(即感性-知觉要素);第二种，力比多要素(即本能和情感要素);第三种，社会要素(即影响要素)。我们的主体间体验就以这三种要素为基础的。人的自我意识也取决于这种主体间体验，但主体间体验不仅仅是自我意识的前提，也是自我意识的向导。概而言之，意识是把自己跟某种东西区别开来，而同时又与它相关联着。按黑格尔的说法，当意识对它自身——既对它的知识又对它的对象所实行的辩证运动的审察，最后产生出新的真实对象，就是人们称之为经验的那种东西。西方的古典哲学就是把个人的自我意识作为认识的出发点，并把个人的理性作为伦理判断的唯一尺度。从这个角度来说，所有哲学的阐述都是一部自我意识的进展史。
那么自我是什么?当我们阐述“自我”这个主体时，有必要把它放进和它相关联的社会、伦理和历史的框架里来讨论。也就是说，自我不能单独抽离出来，它是社会学、伦理学、历史学和心理学等综合学科的一个研究对象。自我是各种意志和真理的重重叠加，而被构成的东西。当哲学家阐述客观自我的时候，实际上就是在这个框架内进行的一种“建构”活动，即在这个建构活动中验证客观自我和主观自我的同一性。谢林说：“一方面是一个不断展开自身的自我，或者说一个忙于制造出自我意识的自我，另一方面是一个反思着这一切，仿佛观望着这一切的自我，亦即一个进行着哲学思考的自我。……而通过这个方式，客观自我最终到达哲学家的立场，或者说客观自我最终与哲学家的自我（主观自我）完全一致。”[5]谢林把客观自我和主观自我合并为同一个自我，这个自我通过一种自己创造自己的对象的活动(理智直观)，把自己区分为考察者和被考察者。在自我之中，主体的认知行为和认知对象是同一回事。自我，不仅仅是我身上的某种东西，准确来说是我作为一个主体的这一所在。我的“自我”不是预备的现实，我创造自己的自我;当我认知自己时，我也就创造了自我，但我这个主体首先是行动、行为。自我—— 不在于表达，而在于践行。贯穿人一生的自我表征无非是你做出决定、采取行动、影响世界、接收反馈、将其融入你的自我，然后经过更新的“自我”继续做出决定，如此周而复始的“自我”就会呈现螺旋向上的极限发展。自我越高级、越完善，就越能为身体和大地找到辞彩和荣光。一个自我既是一个内倾概念，也是一个外倾概念，它是一个成长和生成的复杂的概念。它总是开放地在不同的程度上容纳了其他的“我”、其他的灵魂，其程度取决于你对它的表征有多忠实，以及你与目标个体形成了多深刻的共鸣。自我不是固步自封，自我也不是唯一的。自我的唯一性并不在于作为一个唯一的例子而现身，按列维纳斯的说法:“而是在于它之实存是没有属的，在于它的实存不是作为一个概念的个体化。” [6]在某种程度上，一个个体化的自我含有自我指涉，多少都会偏向自我中心性，其程度只有强或弱而已。自我主义的意识是某种程度上利己的欲望。萨特在《存在与虚无》中描述过这样的意识存在:“它在它的存在中关心的就是它自己的存在”。[7] 从《存在与虚无》(1943) 到《禁闭》(1945) ，萨特十分正确地指出，这种意识，在徒劳地寻求自己的存在中，在一遍又一遍地追问存在中穷竭了自身。它意识到，在它真正的运行中，它无法发现它自己的存在，就是虚无。我们也意识到，这种只关心自己存在的人，总是活在成功与失败的张力之间，而这种张力也总是让他不可避免地丧失了自我陷入虚无。对自我的过分迷醉，容易滑到自我推崇的极端，倾向于无知肤浅的个人崇拜，并自己制造了自己的神话把自己理想化了。因而有必要通过自我反省，在自己肉体和精神的场地上，发现一些隐藏在自己本质之中的东西，本着这种态度绝对是有益无害的一种娜喀索斯式的自我审视。人们追求梦想做自己喜欢做的事情，走向内心最本真的真实，成为自己渴求达到的那种自我、那种主体，无疑是件好事。它最终会让我们形成一种高度自觉的自我—— 以汇聚众多的符号和能量，从而形成一种高级、完善的生命。别忘了黑格尔的话:“任何个人都必须在内容上完整经历那个普遍精神的各个教化阶段”。这是一条漫长的、充满劳作和自我完整的过程。在自我形成的过程中，每个人自身都是一种生成，它一直在等着我们—— 它先于我们而存在。
毫无疑问，我们人类就是一个整体中的一个不同方式而已。“每个人都是在普遍的精神那里获得他的自身确定性，也就是说，每个人都发现这种存在着的现实性其实就是他自己。” [8]我们不要忘了人类的普遍性、同一性，因为基本的普遍性和同一性是既定的事实。虽然人类有着各种差异—— 不同国家、不同种族、还有性别、文化等等差别，然而人类的普遍精神是建立在一个谁也无法否认的基础之上，这是人的根本常识。古希腊人关心物理宇宙和中国人强调天人合一，虽然在某些方面可能抑制了自我个性的发展，但在另一方面却发展出一套成熟的普遍性的思想。在这里，我们发现古希腊和中国相似的地方都是追求统一、共相(普遍性)和和谐不变的世界。我们也都看到，东西方的神秘主义思想家也都持有这样的观点:人要以某种神、存在和一切事物融为一体”。譬如，海德格尔的“天、地、人、神”;印度的“梵我合一”;中国的“天人合一”等。为什么几千年来智者一直推崇万物一体呢?答案很可能是受到一种神秘的启示，也很有可能是人类渴望灵魂安宁的愿望从来就没有真正停止过。不是每个人都能用清醒的双眼和批判的感官来审视世界，都能看清现象—— 地球是圆的，并且围绕着太阳运转。一切在宇宙中生生不息，仿佛又在一个规律约束之下被某种神秘的力量平衡在一个整体之中。我们懂得原子之所以叫原子，是因为它是由微粒子组合而成的，也就是说原子本身不可能由“自身”决定的，组成存在的大量粒子参与了它的自身构成。人也一样，从生理功能上讲，人的每一个组成部分都会新陈代谢—— 有新生、有死亡。从生存意义上讲，人是社会和伦理的产物，没有谁是独立于社会之外的。一切存在都是结构功能上的组合而成的，正是众多的存在构成了一个整体。列维-斯特劳斯的人类学正是抛弃传统的线性解释，从结构功能的视点来看待这个关系系统。他把细胞、词语及符号视为一个社会组织—— 每一个单位都是由粒子构成的总体，而这些粒子不是孤立的，每一个粒子都是一种关系。
∧Not to Be Reproduced, 1937
我们总是能看到，浮出表面的个体现象，而看不到中心深处的共同体 ——人类和万物紧密联系着的共同体。这样说吧，没有社会，就无所谓个体，个体无非是从社会中分裂出来的。换言之，个体是一个社会产物或者说是自然存在，是一个整体存在着的个别性。既然人是自然和社会产物，那么人所做的一切都必然具有很大的自然和社会属性。所以二千多年来，自苏格拉底伊始的理性主义哲学总是致力于探究关于永恒和普遍性的的规律，总是致力于用一般的概念、逻辑去建构一种统一性甚至同一性，是有一定道理的。但我们也必须清醒地意识到，这种追求所带来的后果，在某种程度上也同时扼杀了事物的特殊性和个性。当我们从宇宙的角度来看问题，我们就知道人的确是微不足道的，人和一切自然物都一样遵循生与死、上升和下降的规律。人的存在如此，谁如果从“道”的立场出发来看世间万物，谁就能平淡地接纳命运的每一次转变，包括死亡和痛苦。每个人都有这样的感受—— 当我们面对茫茫宇宙，总是觉得自己是多么微不足道。这种感受康德深有体会，他在《实践理性批判》的末尾写到:仰望星空，仿佛自我的重要性也化为乌有。人越是认知自己，他的个性也就变得模糊不清，而他身上的普遍性的特征也就越来越强烈。譬如人在年青时总是显得很有个性，我们在生活中也总能看到，那些貌似个性的年轻人在微信圈里总是带着一种自我防御的焦虑写下:“我思故我在”。然而，他如果真懂得“思”了，就会谦虚的说，“我思故我不在”。随着阅历和知识的增长，个性就变得内敛，性情也变得平和，仿佛没有什么个性似的。这样说吧，真正的个性是那种在客体中保持着普遍性的个体闪光，在这普遍性中又不曾迷失自己。我想强调一下，我想要表达的普遍性并不是单调、绝对的一致性，而是自由、创造、以及一种冒险快乐的多样性。不论是在科学还是在艺术中，普遍化都不仅意味着统一化，还意味着对更多灵感源头及传统的吸纳，以及各种内容与形式丰富性的不断增加，这才是我们渴望得到的东西，也是我们活着的乐趣所在。我们每个人都是世界中的存在者，艺术家深谙这一点，于是他们的艺术表现了人类的共通性(普遍性)和历史性的意义范畴，这些东西都是孕生于主体间性这一无可否定的事实。胡塞尔在20世纪初就提出，主体间性的“意义范畴”是普遍的，但它的“表达方式”(表达范畴)不是普遍的。在艺术中也是如此，艺术的普世意义或价值是一致的，而它的每种形式和内容的表达是不一样的。与此同时，我们不难发现，对普遍性研究的危险同时也是对共性(同一性)的草率假设。客观来说普遍性也不是绝对的，它只是接近普遍的准则，或者说它具有更大概然性的标准。换言之，普遍性只是具有更高统计概然性的陈述。我们的诗人和艺术家总是能通过他们独特的语言棱镜看到了人类共同体在某种程度上既反映了人类生活深刻的同一性，同时也看到在各自生活上的个体特殊性差异，但其之间仍然存在着一种恒定的同一性。这就是为什么不管是文学家雨果、还是哲学家黑格尔、拉康和列维纳斯都企图引领我们从肯定人的同一性走向辨证的大他者的原因。
∧Man in a Bowler Hat, 1964我们每个人都必须意识到，在同一性之内，在我们所处的人类共同体之内，要承认还有他者存在，这一毋庸置疑的现实。我们知道，人类共同体实际上就是自我和他者、他物之间的关系。自我绝不是孤立的主体，而是一个渴望和他者交流，和客体融洽的场所。我们应当看清，我们的“自我”多少是由希望、失望、信念、恐惧、民族主义、国家主义、世界主义等等内外构成的复杂元素和抽象变动的世界所支配和影响着。它们之间充斥着各种目标和目的，从根本上来说，我们的自我无可避免地受种类不同的因果性所支配着。要想成为自我，就是—— “处于我们可以从一个参照系中得出的任何个体化的彼岸—— 拥有同一性作为内容。自我，它并不是一个总是保持同一的存在者，而是这样一个存在者:它的实存就在于同一化，在于穿过所有发生在它身上的事情而重新发现它的同一性。它是卓越的同一性，是同一化的原初作品。” [9]我们的哲学家和诗人、艺术家孜孜以求的正是这样通过自我与非我的伟大辫证找到一个逻辑的宇宙观来建立起一个诗意的世界。当自我与非我的辨证关系变得融洽和得到调和的时候，“我”与一切同在，我们与一切同在。我们可以在辨证中通过两种方式来把握自我:一种朝向世界和他者;另一种朝向自我的自我总体把握。前一种自我总是表现出积极地投入到赋予个体生命以意义的普遍性、统一性的任务中;后一种自我是存在主义和诗人、艺术家们特别推崇的。海德格尔在《存在与时间》中就表达过这样的想法，他尝试把自我选择看成是一种朝向自我的自我总体把握。至于这两种方式是否真正做到把握到自我?显然两者都给出了各抒己见的、富有建设性的答案。我个人认为—— 自我归于世界，而世界是一个统一的世界，那么人就不应该只从自我中心主义的角度来看待一切事物，而是应该从世界的角度出发来看待一切，并遵从世界的意愿来建构自我。人的自我越强调至尊性，就越容易陷入自我中心中，同时也给他带来脱离社会和自然的危险性。在浪漫主义那里，我们强烈感受到那种纯粹的主体通过说出“我”而肯定了自身的至尊性—— 我是一切，我是唯一重要的东西。于是，浪漫主义时代的艺术家把“自我”置于一切顶峰，把主体绝对化和神圣化，并赋予了一种至高无上的主权。英雄主义更是这样，英雄的自我凭意志行事—— “他自由自在，他是主宰，他的所作所为无不按意志来。”(高乃依) 英雄的决然行动就是想成就非凡的自我，成为一个自在自为的崇高的主体，但英雄的自我最终会走向政治，从行动者变成行动的工具，在政治中迷失自我变成牺牲品。“让我们承认这个定义。它把英雄变成了一个创始的自我，又把英雄的自我变成了一种在行动中聚集起来的意志，并且，那样的行动不把任何东西归于存在。” [10] 概而言之，在浪漫主义和英雄主义那里，只有个人意志的存在，没有世界的存在。从宇宙观来看世界观，再从世界观来看人生观，是释迦牟尼、老子、庄子等智者的思考顺序。沿着这条思路和逻辑，我们就领悟到一个独立存在着的客观宇宙和我一样存在的，我只是其中的一部分，而且这个宇宙中的一部分也由彼此独立的感知着的“我思”者构造起来，每一个“我思”者都具有自己的感受、愿望、意见等等。对于一个“我思”者来说，一般意识中发育不充分的自我中心化就转变成笛卡尔意义上的一种自我中心性。因此，尼采说:“人是某种必须被克服的东西”。是的，我们所思和所做的一切既是个体的也是集体的，为了达到这种启蒙状态，就如康德所说那样，它意味着需要摆脱自身的不成熟，以便通过在整体上把握自己。这样我们就感受到，相对于世界，我们自己以及自己的自由意志那怕是微不足道的，也不致于灰心丧气、丧失希望。我们也容易看出人的自由的意志首先是来自存在与整体的相对立，由于它拒绝进入整体，它就会变得虚弱，变得不堪。在这个复杂变动的世界里，任何“自由意志”都是打问号的，估计只有疯子才能做到随心所欲。的确，我看不到任何给人完全的“自由意志”的空间。人们如此强烈想去拥有自由意志，不外乎就是想随心所欲地发挥它，可现实总是那么残忍，在大部分时间里，我们的意志总是处在感伤的挫败之中。
我们有理由相信，人只有通过一个达到平衡的运动—— 存在献身于整体，整体献身于它自己。世间万事万物都不可能孤立存在，我们要思考如何同时把与其对立的东西都襄括在自身之中来。从辨证法来说，存在的反面是非存在，这也是古希腊和后来的欧洲的形而上学建立的依据。在这一对关系的基础上，西方的思想建立起实体、特质、要素、存在的概念基础，反观东方的思想则是建立在关系、互相渗透、互相作用和流变的概念基础上。从这两条线索来看，西方对基本的东西是持肯定的，他们遵从辨证法来看存在—— 在西方看来非存在是现实的缺乏，它从属于存在;然而在印度及东方佛家看来，自我及一切生命之流从属于无。我们不难看出东西方存在观的区别:前者的自我观是从肯定出发，后者的自我观是从否定出发—— 前者显得更积极的，后者不免悲观和消极的。这就很好解释了对佛来说，“自我”是首先要去除的。佛教和东方思想就是沿着这条路，走到了它的尽头—— 在那里既没有个人的存在，也没有个人的自我，在那里的一切都只是因果关系的宿命论。禅宗意识到这种矛盾的状态，企图给委屈的“自我”以本性的关怀和安慰，但禅宗主张和追求的还是纯净无'我”的状态，或者说是大我的状态。诚然，在“我”这个人类的集中营里，我们不得不忍受这个永恒的悖论，并且还要以一种亲密和乐观的方式与之共存。
“每个人都既有自身确定性也有他人确定性。—— 我在所有的人那里都直观到，他们就其自身而言仅仅是一些独立的本质，和我一样。我在他们那里直观到，我和他人组成了一个自由的统一体，这个统一体既依赖于我，也依赖于他人。—— 他人就是我，我就是他人。” [11]诗人兰波干脆说:“我就是他人”。在某种意义上，的确是这样。所以，我们经常在诗人的诗句中发现这样的句子:我在他人中看到我自己;我寻找自己也就是为了使你找到你自己。通常是这样，我活在他者的内部，而他者也活在我之中。我既是我自己，我也是他者的他者。在主体自我最核心的地方，主体的构成依赖于他者，这种依赖不仅是客观的，也是主观的。用主体有限的自我思考无限，是笛卡尔的观念。可人类不止只有你'自我”这个主体，还应该有他者、异者、无名者，对不?思考他者才能更好地回到自我，这是一种迂回。列维纳斯在《总体与无限—— 论外在性》中所强调的正是这主张。人的自我意识是一个经历了感性世界和客观世界的自身反映，而且在本质上是一个经历了他者的自身回归。人在对自己的认识中也不可避免地介入了与他者的关系的秘密中。
∧The Mysteries of the Horizon, 1928我们意识到，理性自我意识总是同时考虑到每一个不同维度的客体都彼此处于相互的紧密关系之中—— 当下和未来的关系，他者、他物和自我的关系。客观上，微观的个体组成了人类，在某种意义上存在着我，即我自己的同一性。保罗.利科在《作为一个他者的自身》一书中，对个人的同一性持这样的观点:个人的同一性既不是笛卡尔意义上的“我思”，也不是尼采意义上的对“我思”的怀疑和解构，而是主张一种自我与他者的交织。人的自我在某种程度上都是大他者的欲望。在虚幻的、不实存的形式下，个体的差异包含了世界的多样性、他者的多样性以及想象、幻想等等，这些东西都是欲望的对象。姑且这样说吧，个体的自我欲望就是大他者的欲望;个体的自我意识也是大他者的意识。黑格尔在《精神现象学》里写到:“对意识来说，对象既是自在体也是一种为他存在。自我是关联的内容，是关联活动本身。自我作为一个他者与自己相对立，同时又统摄着对方，因为它知道对方就是它自己。” [12]人类某些令人敬重的品质，是以一种深刻的方式成为大他者，并不仅仅是在知识上用他们的方式来看待世界，也不仅仅是扎根于塑造他们成长轨迹的时空中去体验和感觉;远远不止于此。成为大他者，是要接受大他者的价值观，感受大他者的渴求与欲念，分享大他者的梦想与希望，分担大他者的恐惧与失望，并能做到参与到大他者的生活中来，与大他者的灵魂融洽为一体。我们每个人都是一束他者灵魂的碎片，只不过是以一种新的方式组合起来而已。但是，灵魂碎片每一位贡献者的表征当然不是平等的。那些我们爱的人和爱我们的人，是在我们内部灵魂中获得最强大的表征之人，而我们的自我也正是通过大他者的影响在每一个个体的生命历程里的相互碰撞而形成的。这样，我们就会意识到个体的自我并不像浪漫主义者所认为的那样—— 唯“我”独尊，也不像人类中心论者所认为的那样—— 人是一切的主宰。的确，人类不是一切事物的中心，也不是它们的唯一尺度。事实上，我们还得勇于去承认人的缺陷和受局限性，这是显而易见的，因为一切存在的东西都在不同方面受到极大的限制。只有正视这个事实，我们才能努力去填补缺陷，努力去超越局限。众所周知，动物没有时间意识，它的受局限性没有意义，因为它并不努力超越局限。所以动物没有悲剧，也没有个性，更不会掉进自我的陷阱中。在现实生活中，我们经常看到这样的一种现象—— 一个强大的个体总是以自己为中心，而那些虚弱和谄媚的个体也乐意绕着他转，视他为中心。这无形中造成了这个“强大”个体的自我荣耀，这样他只会被带进一场自我歌颂的自私运动中。我们清楚地看到，这样的人很少关注他者，在他之外，也极少关注外部世界。因为当他用自我的存在来肯定一切的时候，他眼里只有自己，他就是一切，他把自己困于有限的知识的封闭圆环之中，封闭于自己所营造的天地的表象之中。这就是典型的“笛卡尔式的纯粹自我观”—— 我的是我的，你的是你的，我们是相互阻隔的孤岛。这个孤岛好比一个孤立的经验主体，一个独立且封闭的个体。这种笛卡尔式割裂开来的二元论，在无形中阻止了我们去想象任何一种有趣灵魂的交流、混合和共享。
∧The Blank Signature, 1965“说出‘我’字的是大脑，然而‘我’却是一个他者。……而且，这个‘我’不仅仅是哲学家头脑的那个‘我设想’，它也是艺术大脑的那个‘我感受’。” [13] 每一个人意识中的“我”都是不同程度地同时生活在不同大脑的汇合之中，个体与个体之间是相互传递的，传递的途径可以通过话语、动作、书籍、符号和艺术等，这种传递的结果既使人和同类产生趋同，也使人获得活力，同时也使人类获得了新的普遍性。个体性那繁复的、运动的、交流的特征—— 它在世界中展开与内含的自身特征。在某种程度上，我们正是由所有这些深度与距离，所有这些被展开、被再包含的各种人性和内强灵魂组成的。“正是借助于对世界的新经验和自身的人性，人们才渐渐地发现自己作为人与他人是平等的，才感到自己是自主的，才使自己成为彼此独立的人，并且以一种新的方式使自己成为个体。” [14]个体性的特征(特别是有创造力的个体性)，是一个不安现状的活跃元素。在新的普遍性和新的肯定性面前，充满好奇心和爱思考的个体开始否定、开始逃逸，并主动寻求变化和交流。它游弋在多样性的诱惑中，游弋在乔治.巴塔耶所谓的机运(la chance)中，在展开和内含中戏趣着。与此同时，展开也是为了更好地内含，在内含中灵魂变得丰盈起来。由于个体性的自我总是处于内倾与外倾、内含与外延中左右摆动，它们相互渗透、相互加强。按德勒兹的说法:“自我只是一个阈限、一扇门，是两种多样性之间的生成”。对于“与我相关的自我应当在外延上被理解:自我意指真正的精神有机体。这个有机体的特异点是由不同能力所表现，后者重新进入到了我的内涵当中。” [15]无一例外，我们每个人的心灵，每个人的自我，既来自个人独立经验的思考，同时受到他人观点的影响着。在《知识考古学》中，福柯声称:自我、我永远以被他人重复的方式来加以定义，这个他人不是唯一的或居高临下的他者或幽灵，它不过是大量可能性力量中的某一种力量。的确是这样，我们总是受与我们接近或者趣味相投的人所影响着，这是显而易见的事实。因而，我不断地体会我与他人之间的相似性，但我与他们又是不同的，这意味着我不可避免地会经历我自己个人的独特性或者独一性。我们所做的一切，包括我们的社会行为也会引发他者的反应。这些反应反回到我们这里，而我们要利用自己积累的经验对其进行感知，以此经由我们对其他者及他物发生的影响而间接地感知自己。我们的主体、我们的自我从他人那里建立起关于“我”是谁的理性认识。一个人的感知往往是由他的家人、朋友、陌生人、包括电影、音乐、书籍等等组成的交互的过程，并贯穿人的一生。人在其幼儿时期，他头脑中的信息和符号极为简单，但随着年龄不断长大，信息和符号在他大脑中也随之生长，最终成为他大脑内部最为重要的抽象结构。它在他大脑中四散开来，到处都有它的身影，它包罗万象，容纳万千。综上所述，一个人的个性和自我绝不是一种唯我论，当然也不是一种非我论。它要求他者的介入来做为参照，思考它超出它的自我的概念。我只有看到他者的尊严和自由，才能在他者身上看到我的自我，并且也让他者自由地承认我自己，在这种既平等又相互的自由承认中，我自己才是一个自我—— 关于我自己真正的自我和他者真正的自我。
谈个性、自我与普遍性总是面临悖论。难道艺术只是为了表现自我的浪漫主义?难道艺术中的个性不是从普遍性中抽离出来的特殊性?今天的当代艺术向大家传达的正是这样的信息:艺术中的个性遂成了一种新的普遍性。众所周知，在艺术中否定个性的存在是极其愚蠢的，但对于创作者个体的个性而言，我们都希望—— 一方面要保持有创意、有建设性的个性;另一方面又要防范它滑入无知的个人主义的自我崇拜。个性创造与自我中心主义是对立的，它对自我和事物有更高的追求。在阿多诺和众多现代主义精英们看来，个性代表每个人的真实存在，个性的丧失就是个体的被虚无化。因此，他和霍克海默说到:个人的基本个性包括两个部分，一是能够逃离统治体系并能够幸存下来的要素，另一个是统治体系残害它的成员时所留下的伤痕。在文化工业时代，每个人的存有都可以被取代，人容易成了一个样本，变成一个纯粹的虚无。现代文明虚无化的力量以培育平庸性、扼杀有创造力的个性而存在。究其原因，个性的逐渐消失是因为生产方式的普遍化与标准化而造成的。由于真正个性的缺失，人们总是企图想在艺术家身上找到话题，当然艺术家也很聪明地满足了大众的猎奇心理，并且也配合那些专门写艺术家传记的作家，成为人们津津乐道的话题和噱头，以此博得富有传奇色彩的美名。
事实是现在的“个性”只成为权力、资本的点缀或者成为偶然发生的细节亮点。德波指出：“个性的消除是具体屈从于景观规则存在的不幸附属物，这一存在甚至还在不断地除去真实经历的可能性，并从而除去了个人选择的发现”。景观令生活变得枯燥无味，它又是那样具有群体性，远不止于此，它还能消磨自我及个性。个性的存在之所以具有如此强烈的吸引力，是因为它产生于一种平衡的断裂，产生于生命的原初不平等的基质。没有运动和变化主体就不复存在，自我及个性也无从显现。正是由于我与世界之间的紧张状态构成了个性的迷人张力。在诗人和艺术家看来，所谓伟大个性是指尼采所理解的对世界独特的体验、直觉、想象、信念等这些非理性因素，他们坚信这些足可以启迪整个人类而万古弥新。可是历史并不怜惜人的个性，甚至忽略了它的存在;但文学及艺术(特别是现代文学、现代艺术)所持的观点和历史恰恰相反，它把人个性中的发光点发挥到极致，并视个性为最珍贵的价值。里尔克在给克拉拉的一封信中写道:“艺术作品总是诞生于冒着危险的人，诞生的到达一种经验的尽头的人，这一尽头是没有人能够超越的极点。一个人越是行进得远，生命就越是特别，越是有个性，越是独一无二。”[16]艺术的表达就是个性的完整呈现，艺术永远关系到个性的完整性，因而它是悲剧性的孤独欢宴。任何创造者也都体会到这种孤独，因而创造者所携带的不可能全是集体共有的特征，而更多是个体个性的特征。它寻找逸出自身的出口，而逸出自身则意味着自我的解放—— 自我的消融。有创造力的自我永远反对那些中规中矩的平庸主体，因为他们只知道通过知识和技艺谋求高人一等的庸人生活。你们知道，这些人往往对真正的知识和创造力毫无兴趣，对艺术和形而上学也漠不关心，他们只不过是互联网和技术世界里的可怜从属品。要想拥有创造力，就需要把自我的有机体调动起来，将其自身从克分子构架中解放出来。“从困于我之形式(the form of the I)或者囿于自我之物质(the matter of the self)中释放出个体化的元素”(德勒兹)。为了成为独立的自我，每个人都会刻意把自我和母亲的形象区分开来，把自我和母亲的语言区分开来。自我的确立是通过从选择及痛苦中分离出来的。当我们从艺术的角度来看，“自我”就是从痛苦中吸收养料的艺术品;从宗教的角度来看，“自我”则成了宗教以抚慰这种痛苦的目标。但人的高贵之处:其固有个性的唯美主义是通过痛苦确立他自身的美，通过燃烧奠立他存在的地基。
现代文学及艺术(特别是浪漫主义)本质上就是个体的个性及自我解释学的发展，这种个体的盛行是人文主义繁荣的标志。然而，到了后现代我们看到了更多的自我否定、自我牺牲以及自我消失成了文学和艺术最核心的体验部分。不管如何，自我与牺牲就是一种永恒的关系。如果没有这种敢于牺牲的自我意识与理性，人在他的世界中就不能用他特有的方式进行创造活动。一般而言，艺术家的哲学观就是与自我体验有关的个性化哲学。特别是当代艺术家和诗人，他们面对社会并做出反应的感性认知都是基于存在层面的直觉。所以，我们常常看到艺术家、诗人的辨证法是郭尔凯果尔式的非此即彼的选择;哲学家、思想家的辨证法是黑格尔式的亦彼亦此的合题。在任何时候，人的自我及个性都应该充满存在的普世的内涵，使它和一切有所交流并向世界和宇宙有所深入，否则这种自我及个性就分文不值。艺术作品中的自我及个性，是来自于历史环境、现实生活和个人命运，作品和这些语境是息息相关的。所以在伟大的作家、诗人或艺术家身上，风格并非是任何纯个人性的东西，而是揭示一种生命的可能性，或者说是提供一种存在的方式。艺术家用其生命和创造力去铸造:艺术——知识——行动的三位一体的生命体存在。在黑格尔看来:艺术是内外的对立统一，它是人类心灵最深广的表现方式和手段。艺术不仅要紧跟科学和技术的步伐和把握时代的脉搏，而且还要谨慎回避理性和机械性的东西，这样才能挖掘出个性和创造性的普世价值。我们在伟大的作品那里，都能隐约地看到那种特殊性和普遍性的奇妙结合。翻开西方绘画史，我们看到绘画艺术真正开始成为表现个性的完美手段，是在1789年法国大革命后的19世纪，即浪漫主义兴起和印象派萌芽时机。画家真正摆脱了订单的约束，从始开始了自己为自己买单的自由创作阶段。而在这之前漫长的几千年，艺术都是为神性、宗教和贵族服务的，也就是说它更注重普遍性，忽略个性。正是从19世纪开始，艺术家们勇于面对孤独并独立思考，有胆魄、有决心地批判一切陈旧的、不符合人性的东西，从而遂使艺术走上了一条自我个性的道路 —— 从始摆在他们面前的是一个前所未有，同时也是前途未卜的新前景。摆在我们面前的问题是—— 如果现代艺术以个体的个性美为主要特点的话，那么现代艺术是否冒着在个人主义中走向枯竭的危险? 所以，艺术不仅仅是个性的产物，在更多时候艺术还是脱离不了普遍性，这是艺术的千古法则。为此，荣格甚至说到:“作品中的个性特征越多，就越不称其为艺术作品—— 艺术作品的精髓超越于个性之上，是艺术家的思想和心灵与人类的思想和心灵的对话。艺术中的个性方面是一种局限，甚至可以说是一种缺陷。仅仅是或者主要是个性的艺术确实应该被看成是神经症。” [17] 荣格的话意思很明显:艺术一旦脱离普遍性就会沦为个人奇思妙想的神经症行为。我个人认为，艺术家所创造的作品一定要具有独一性和个性，同时更应该具有人类心灵和思想的普遍性，否则他的作品无法引起共鸣，也不会产生作用。换言之，作品既是另一个(独一性)，也是同一个(普遍性)。艺术家就是那个让艺术通过他而实现艺术目的的人，也就是说他自己不单是个人的更是属于集体的—— 是人类精神生活的媒介物和塑造者。特别是当下的艺术，它一定要承载一定的普世价值，至少是非物化价值的艺术，因为艺术一旦被技术和经济所吞噬，就会沦为物化价值的奴隶，成为资本的附庸。因而，艺术总是企图以创造来对抗现实，表达它的存在，所以我们看到艺术家总是表现那类挣脱普遍的和人人遵守的事物的控制的个性，这无疑是值得肯定和称赞的。
在我们的现实中，任何政党和国家总是对个体的激情怀有敌意，对强有力的个性怀有敌视，他们总是希望个体服从权力的规训，服从国家和民族的整体力量，所以那些才华横溢、不满现实的艺术家和思想家总是叫嚣着:我是自由王国的公民，我是不合时宜的人。客观来说，艺术家的状态不是和谐与秩序，而是激情与迷狂，他们总是让自己逸出日常性、达到思想和感性的迷狂，也就是尼采笔下的酒神性迷狂。事实上，一个富有创造力的艺术家都是一个二元性的复杂个体，或者说他是一个矛盾特性的综合统一体。他一方面是一个有着个人传奇生活的普通人，而另一方面又是一个非个人的属于社会产物的人，按福柯的说法所有人都是历史所建构工艺的相关物而已。正是这种二元分裂，注定了艺术家的悲剧性。对艺术家而言，艺术的精神在于自由的创造行动，以及他个性化的沟通。这就注定了艺术创作是高于生活的，并和生活有着本质的区别，或者说创造是对生活的突破和升华，它超越生活和现实之上，是对世界万物的超验性的体会。这样我们才能摒弃将我们自己表达成人类主体的巨大诱惑，拒绝去诉说我们俨然熟知的故事，拒绝沿着我们耳熟能祥、约定俗成的形式，我们这样做是为了能够真正变得具有创造力。因此，艺术家或者作家和诗人必须为生命的非有机维度放弃其自身是有必要的。把自己的一生献给回忆的普鲁斯特在《追忆似水年华》中写到:“我从来不能在现实之中找到深层的自我。” 我想他从来就没有刻意找过自我，因为作为艺术家的他已经上升到哲学的层面—— 把自我消解在回忆和沉思的作品之中。也许，伟大的创作用不着自我。在创作的行为中，人们要尝试让生命超越私人的维度，尝试将生命从禁锢它的东西中解放出去。只有这样，创作者的自我才能成为全人类的自我，这样消解掉的自我从而成就了—— 关于新普遍性的自我。我们有必要明白，并非是个体的个性及自我构成了世界，而是被包含的世界和本质构成了个体的个性及自我:“这些世界，我们称之为个体，而离开艺术，我们将永远也不能认识它们。” (普鲁斯特) 艺术的本质不仅仅是个体性的，更应该是个体化的、自我化的，它必然是这样，也只能是这样。
弗洛伊德从心理分析出发设立了本我、自我与超我三种人类灵魂内部构造的抽象物。可见我们人类与其他的自然物种的生灵还是迥乎不同，但我们人类和其他一切物种一样不觉得有什么是没有生命的。这个世上竟然还有那么多事物尚未得到揭示，默然疏离于其自身的意义。为了对于我们自身的真相更加了解，我们必得向完全意料之外的地方去寻找答案。答案只在“存在者”身上是找不到的，答案要从“存在”中去找寻。世界和存在是丰富和奇特的，它总是给我们带来各种惊奇，这种惊奇感更是让艺术家和诗人毕生为之沉迷不已。众所周知，柏拉图和亚里士多德都称“惊奇”为哲学的出发点，哲学家正是在提升理念世界时获得一种不断增加的惊奇。维特根斯坦也在其《关于伦理学的讲演》中把他对世界存在的惊奇感受称之为—— “突出的体验”。正是因为我们具有意识，所以才会获得体验万千世界的这份令人惊奇的恩赐，我想这是人存在之乐趣—— 人活着之荣耀。世界的现实不是自然主义者所想象的没有人的事物，也不是浪漫主义者所梦想的没有事物的自我，而是客观事物和人主观的统一。真正的思考善于把与世界有关联的一切事件当成与自我有着密切关联的事件来加以理解和思考。这样我的自我及个性就与普遍性发生了一定的矛盾和冲突，在另一方面，尤其是对于艺术家、诗人的自我来说尤显珍贵，因为他们会把他们的时代的一切事件、世界及国家的命运当成个体自己的事件、自我命运来加以体验和承担。这就注定了人的悲剧性，一方面人想超越生命的极限，脱离自然和世界的约束，另一方面人是注定超越不了生命的框架，因为人的生命依靠自然和世界来支撑。这样，当人向极限挺进，人便脱离了约束、丧失界限，人就会遭到惩罚。但人的悲壮之处正在于此—— 如果没有人自我化及个性化的冒险进程，人就和其他自然生灵物种没什么不同。所以，人类永远需要像荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、郭尔凯果尔、尼采、波德莱尔、兰波、卡夫卡等这些甘愿受惩罚的精神先驱者。他们是在他们时代非常艰难的困境中，冒险体验世界的异化的同时，也在为我们有创造性地改造着这个世界。世界不仅仅归功于那些献身于理性和思想的哲学家、思想家，还有其他默默付出的众多无名劳动者;它在另一方面也需要诗人、艺术家注入灵感、激情来激发世界的活力，并将我们整个人类生命推向永恒的诗意之地。因而，我们应该向这些为人类贡献出自己的聪明才智和巨大劳动的灵魂致敬。他们所经历的苦难之路人类是不会忘怀的，这种千古回响的探索精神激励着人们继续朝着美好的未来前仆后继。郭尔凯果尔说“存在是无限和有限的综合，存在的个人既是无限,又是有限的”。换言之，存在是在有限的生活中实现无限可能性的过程。人正是为了确信自己的存在，才怀着希望和恐惧走下去。当人的生活处在威胁当中，也就有勇气从心态上准备着迎接那些罕见而珍贵的时刻—— 在那一刻，人们认出了自己，并将生命从禁锢它的事物中释放出来。当人在重新辨认和肯定“自我”的过程之中，自我得到了重塑。倘若我们只接受封闭的构造，只认可和接受同一性之可能，那么我们便无法让自己掌握生命中差异的动力学，也无法享受生命至臻变化的乐趣，以及从中带来的快乐和自由。我们不得不肯定斯宾诺莎把一切个体生命视为一种奋斗或努力的积极能量的观点。的确，生命是一种洋溢的、昂扬的存在模式，一种能够根据它所遭到的力量而调整自身的生命模式，它总是肯定自我、增加活力，总是试图打开新生命的可能性。
∧The wonders of nature, 1953
福柯在采访录(1980)中谈到:人的自由的关键所在，那就是永远不要接受任何决定性的、不可触犯的、显而易见的、一成不变的东西。没什么是一成不变的，也没有什么永远是真的，诚如尼采所言，“什么都不是真的，一切都是允许的”。作为尼采忠实粉丝的福柯也提出他著名的道德三要素:“1.拒绝接受向我们提出的东西就是理所当然的。2.分析和认知的必要性，因为如果没有思考和认识，那么我们必须做的任何事情都不可能完成，这是好奇原则。3.创新原则，这就是说不要受到任何事先规划的影响，而要在我们思考的某些内容中，在我们的行为方式中寻找那些从来就没有被思考过，从未被想象过，从未被认识的东西。”[18]福柯提出拒绝、好奇和创新三原则，可以说拒绝和好奇都是手段，创新才是目的。就自我来说，关键在于把自己的人生变成摆脱世俗所界定，所认可的自我，从而创造出属于自己的审美或充满艺术创造一样的人生。从这个角度上看，福柯的创新性自我、尼采的“超人”、弗洛伊德的“超我” 一样，都对自我提出更高的要求—— 做一个超越了世俗善恶标准的人。我们坚信，人是一种实现自我的可能，人的自由也存在于这种可能之中—— 这种可能性的过程就是实现自我创造自我价值的过程。我们知道，所有人类生命在原则上都有绝对等量价值的机会，但为人类带来贡献的有智慧和富于创造性灵魂的人，容易获得更高的尊重。随着年龄和阅历的增长，我是越来越相信，一个人越宽宏、越谦虚和越有爱，那么这个人的自我(或灵魂)也就会越高大，越有价值。我们总感觉到那些“无我”之人，实际上都是灵魂过于丰盈之人，以至于他们忘掉了自己—— 他们的灵魂容纳百川，承载着更多。这种虚怀若谷的心灵空间并没因此削弱了它的自主性和中心内核，反而显得更扩大和充盈。人文主义者兼诗人的惠特曼在其《自我之歌》里写到:我很大，是因为我包容了许多。每个人的成长和经历都是艰难而曲折的，但人只有像尤利西斯一样，尽最大限度地历经一切，才能最终返回自己的故乡，回归真正的自我。对尼采来说，查拉图斯特拉就是他那个历经轮回磨砺后回归自己神圣故乡的自我或真我。人只有脱离精神世界和物质世界的禁锢之后才能顺利重回哲学意义的故乡。我想，这才是自我的归宿之地，也即自我出发的原点—— 是一个已经返回到自身之内的结果。
[1] [德] 卡西尔:《人论》，甘阳 译，P.011，上海译文出版社，2018。[2] [3] [8] [11] [12] [德] 黑格尔:《精神现象学》，先刚 译，译者序P.10，序言P.14，P.218，P.218，P.111，人民出版社，2016。[4] [美] 侯世达:《我是个怪圈》，修佳明 译，P.236，中信出版集团，2019。[5] [德] 谢林:《近代哲学史》，先刚 译，P.115-116，北京大学出版社，2016。[6] [9] [法] 列维纳斯:《总体与无限—— 论外在性》，朱刚 译，P.97，P.6，北京大学出版社，2016。[7] [法] 萨特:《存在与虚无》，陈宣良 译，P.21，三联书店，1987。[10] [法] 布朗肖:《无尽的谈话》，尉光吉 译，P.720，南京大学出版社，2016。[13] [法] 德勒兹:《什么是哲学?》，张祖建 译，P.511，湖南文艺出版社，2007。[14] [法] 托多洛夫 等:《个体在艺术中的诞生》，鲁京明 译，P.100，中国人民大学出版社，2007。[15] [法] 德勒兹:《差异与重复》，安靖 等译，P.432，华东师范大学出版社，2019。[16] [法] 巴什拉:《空间的诗学》，张逸婧 译，P.285，上海译文出版社，2018。[17] [瑞士] 荣格:《人、艺术与文学中的精神》，姜国权 译，P.127，国际文化出版公司，2011。[18] [法] 福柯:《自我解释学的起源》，潘培庆 译，P.116，西南师范大学出版社，2018。
艺术家，艺术评论人。从事现当代艺术、文学诗歌创作与研究、专栏随笔及艺术批评策划。研究方向:当代艺术理论，及现代、后现代哲学与美学。
