张泽洪：梵僧传教与社会记忆——南诏大理国梵僧研究
内容提要:南诏大理国时期梵僧的传教活动，予南诏大理国政治与社会文化以深刻影响。论文从南方丝绸之路文化传播的视野，对南诏大理国观音显化故事中的梵僧，云南地方志及石刻资料所见的梵僧，南诏大理国梵僧传教的社会记忆进行考察分析。认为云南地方史志梵僧行化的记载，是梵僧传教南诏大理国的历史真实。南诏大理国梵僧阿吒力的种种神异事迹，折射反映梵僧的社会影响与民间的集体记忆，来自天竺的梵僧沿南方丝绸之路传教，促成了密宗色彩的阿吒力教的流行，书写了西南边疆中外宗教文化交流史的重要一页。
关键词:南诏大理国；梵僧；阿吒力教；《南诏图传》；南方丝绸之路
原文载于《世界宗教文化》2020年02期，
文章内容有删节。
南诏大理国时期梵僧的传教活动，直接促成了具有族群与地域特色的阿吒力教的形成。菩提巴坡、室利达多、赞陀崛多、菩立陁诃、白胡师、白须师、杨都师、白伽师、禅陀子、萗模师等一批梵僧，活跃于南诏大理国政治舞台，予云南地域社会政治文化以深刻影响。李家瑞从云南文献记载的天竺僧人，现在留存的天竺僧人像，本地天竺僧人的传说，天竺僧人在云南传授阿吒力，天竺僧人在云南宗教上的势力五个方面，讨论了南诏以来的梵僧在云南的活动。本文则拟从南方丝绸之路的视野，对南诏大理国观音显化故事中的梵僧，云南地方志及石刻资料所见的梵僧，南诏大理国梵僧传教的社会记忆作进一步研究。
一、南诏大理国观音显化故事中的梵僧
南诏大理国时期的观音显化故事，凸显南诏立国传说中梵僧授记的作用。撰写于中兴二年(899)的《南诏图传·文字卷》，是观音七化故事的最早文本。云南地方志乘关于观音显化的记载，大致时代愈后而描述愈详。元代成书的古白文《白古通记》载大士化身的故事说:
“观音显圣，南止蒙舍，北止施浪，东止鸡足，西止云龙，皆近沧洱。第一化:唐永徽间，有一老人，美髯，戴赤莲冠，身披袈裟，手持一钵，至蒙舍细农逻家乞食。时农逻与子逻成耕于巍山之下，其妻、其子妇将往饷田，见僧俨然乞食，遂食之。此一化也。”观音七次化身显示出非同寻常的灵异，显圣神话流播的区域，正是南诏大理国的核心地区。所谓南止蒙舍，指蒙舍川，即今巍山，是六诏之蒙舍诏所在。北止施浪，即六诏之施浪诏，地在今洱源县江尾乡青索。东止鸡足，即宾川县的鸡足山。西止云龙，指南诏时的云龙甸，在今云龙县西南澜沧江西岸旧州镇。
元代成书的古白文《白古通记》又为《白古通》，明万历《云南通志》卷十七《大理府怪异》“观音七化”条，即引录《白古通》的记载。有关观音大士化身的传说，云南地方史志有详略不同的记载，均来自南诏时期成书的《铁柱记》。云南地方志观音显化故事的原型，都出自《南诏图传·文字卷》，而文字则多沿袭《白古通记》的叙事。明洪武十四年(1381)，傅友德、兰玉、沐英率大军攻陷大理之后，对南诏大理国时期的文献，无论是“在官之典籍”，还是“在野之简编”，都统统收缴，付之一炬，《白古通记》在此后散佚。观音显化故事大致在南诏时期已流传，南诏舜化真中兴二年(899)的《南诏图传·文字卷》引《铁柱记》载观音第三化说:
浔弥脚等再取耕饭家中，送至巍山顶上。再逢梵僧坐于石上，左有朱鬃白马，上出化云，中有侍童，手把铁杖;右有白象，上出化云，中有侍童，手把金镜;并有一青沙牛。浔弥脚等敬心无异，惊喜交并，所将耕饭，再亦施之。梵僧见其敬心坚固，乃云:“恣汝所愿。”浔弥脚等虽申恳愿，未能遣于圣怀。乃授记云:“鸟飞三月之限，树叶如针之峰，弈叶相承，为汝臣属。”
我们知道《南诏图传》依据的文献是《巍山起因》《铁柱记》《西洱河记》及《张氏国史》等。史称南诏蒙氏自细奴罗至舜化真，传十三世，立三百十年。中兴二年(899)，南诏国主舜化真下“敕书”，命查找佛教传播南诏的“圣源”，由王奉宗、张顺等编成《南诏图传》，保存了阿吒力梵僧传教的真实历史。清代的《僰古通纪浅述》明确载观音所化梵僧乞食之事，梵僧得施食后点化细奴罗说:“今日得汝家斋多矣，不必再饭。我此一来，为救民除罗刹，请汝为王。”细奴罗惊惧。梵僧乃取刀砍犁耙已，数有十三痕。并告知曰:“自汝至子孙为王一十三代。我乃观音化身，奉天命受记汝也，汝其勉哉!”僧遂去。蒙氏立国得观音大士“自汝至子孙为王一十三代”的授记，“从此，兵强国盛，辟土开疆。此亦阿嵯耶之化也”。云南地方志乘对授记内容还有不同叙事。清康熙《蒙化府志》卷一《蒙氏始末附》载观音大士授记说:“奴逻叩祈福佑。老人因击其耜十三，曰:‘尔子孙富贵，奕叶相承，其数如此。’”此谓梵僧“摩顶蒙氏，以主斯土”。元张道宗《纪古滇说集》记载梵僧乞食于习农乐家，梵僧授记曰:“‘汝夫妇虽主哀牢，勤耕稼穑，后以王兹土者无穷也。’语毕腾空而去，乃知是观音大士也。”《纪古滇说集》文末自署撰于咸淳元年(1265)，说明从南诏至大理国时期，观音显化故事在社会上流行较广。
大致南诏大理国时期各种观音显化故事，客观反映梵僧传教南诏社会的影响。相传南诏初期的鹤庆，有西域僧摩伽陀卓锡峰顶山石室中，面壁多年，“复得观音大士两次现漂母身，为之漂衣点化。......南山麓吞江洞口祖师殿，即曩日观音现身黜化处也”。而大理点苍山下阅武场中观音市，始于唐高宗永徽(650—655)年间，观音市会期是农历三月十五日至二十日，“俗传观音大士以是日入大理，后人如其期焚香顶礼，四方闻风，各以货来，至今不改”。南诏观音市的兴盛有如长安灯市，其形成与梵僧传教直接相关。
南诏社会流传的天竺梵僧点化细奴逻的神话，与中原地区神道设教的传说模式大致相同。当时进入南诏的梵僧多自称观音化身，梵僧菩立陁诃就自称阿嵯耶观音。《南诏图传·文字卷》载:“保和二年乙巳岁，有西域和尚菩立陁诃来至我京都，云:‘吾西域莲花部尊阿嵯耶观音，从蕃国中行化至汝大封民国，如今何在?’语讫，经于七日，终于上元莲宇。我大封民国始知阿嵯耶来至此也。”南诏第十二代国主隆舜于乾符四年(878)改国号曰大封民国，自号大封人。明万历《云南通志》卷十七《杂志》载普立陁诃入蒙国传教，将此叙事称为观音第七化。南诏第十代国主昭成王劝丰祐，于唐穆宗长庆四年(824)即位，第二年改年号为“保和”。蒙氏保和二年(825)，普立陁诃自称西域莲花部尊阿嵯耶观音，此莲花部为密教胎藏界三部之一，佛教有莲花部对治贪念之说。“阿嵯耶”在梵语中意为“圣”，阿嵯耶观音纤细修长挺直的身躯，高耸精美的头饰，发辫及服饰都与唐宋观音造型不同。
二、云南地方志及石刻资料所见的梵僧
南诏时期的知名梵僧有白伽师、禅陀子、白须师、俱芦称、张子辰、罗逻倚、杨法律、董奖疋、蒙阁陂、李畤富、段道超等。清康熙《蒙化府志》卷二《寺观》载:“伏虎寺，在郡城东，蒙氏旧建，相传西僧俱芦称驱二虎拽木初葺。”南诏大理国核心地区的大理，是梵僧活动频繁之地，留下有名姓的梵僧也较多。清康熙《大理府志》卷二十六载:“白伽师，南诏时尊为国师，时天旱饥馑，师能衣食万众，皆取诸室中而给之，盖神化也。”清康熙《大理府志》卷二十六载:“禅陀子，西域人。随李成眉至大理，成眉欲建寺，命禅陀往西天画祇园精舍图，朝去暮回，以图呈成眉。眉曰:‘还将得灵鹫山图来否?’曰:‘将得来。’眉曰:‘在何许?’禅陀绕成眉一匝而出。”道高德重的李成眉因欲重建大理荡山寺，遂模仿释迦牟尼传法祇园精舍，印度佛教的圣地灵鹫山，请西域梵僧禅陀子画祇园精舍图、灵鹫山图，建成南诏规模宏大的寺院。
清康熙《大理府志》卷二十三载:“白须师里，在羊角山下，天竺僧白须师寓此，故名。”白须师是一位不知名的梵僧，因其白胡须的特征而被称为白须师。明万历《赵州志》卷三《方外志·仙释》载:“白须师，西竺人，居赵州之阳曲村，时多蝇蛙，以咒驱之。”民国《新纂云南通志》卷二百六十《释道传二·大理府》载白须师之神异说:“忽一夜，知母死于西竺，须臾，移母尸至，约众守之，恐为弟赤须师移去云。”赵州羊角山下的白须师里、白须师庙，就因天竺僧白须师寓此而得名，这是梵僧深入南诏乡村社会传教的典型例证。
云南文献所谓“西竺”“西域”“西天”，都指天竺，称从天竺来的梵僧为西竺僧，如云南地方史志称菩提巴坡、白须师、白胡师为天竺僧，称赞陀啒哆为西域僧，称普立陁诃为西域和尚。亦称阿吒力教为西竺密教、西竺秘密教。大姚县城西二里白塔山上的白塔，“唐时为西域僧所造”，即由来南诏的梵僧兴建。清康熙《蒙化府志》卷二《寺观》载:“伏虎寺，在郡城东，蒙氏旧建，相传西僧俱芦称驱二虎拽木初葺。”清乾隆《云南通志》卷十五《祠祀志》更有俱卢称乘虎而去的神异传说。
一些梵僧游走于南诏宫廷传教，得南诏国主信任而被敕封为国师。梵僧赞陀崛多为南诏昭成王劝丰祐国师，其弟子亦受到南诏政权的崇信，知名者有南诏七师。《云南通志》卷十三《寺观·大理府仙释》说:“杨法律、董奖疋、蒙阁陂、李畔富、段道超，五人并能役使鬼神，召制风雨，降龙制水，救灾禳疫，与张子辰、罗逻倚，皆西天竺人，先后为南诏蒙氏礼致，教其国人，号曰七师。”明诸葛元声《滇史》卷五，明天启《滇志》卷十七《方外志》也称南诏七师皆西天竺人。“南诏七师”主要活动于神武王阁罗凤时期，由天竺至南诏传播阿吒力教，先后成为南诏政权的七位灌顶国师，获得了南诏国主赋予的政治权力和社会权力。清康熙《大理府志》对七师的事迹，分别有较为详细的记载。清康熙《大理府志》卷二十六载：
张子辰，南诏七师之一，习天竺持明法。常讽诏行善，勿嗜杀人。诏问子辰有何功德?子辰曰：无腾口说，当为证明。端坐露地，前置一钵，顷之钵中有水晶观音，乘云升空。
尹嵯酋，浪穹力头人，蒙异牟寻时以功行著闻，国中久旱，祷雨辄应，封为护国和尚。诏与吐蕃战，嵯酋建坛，于峩崀峰顶持咒，吐蕃见天兵云屯，遂奔北，南诏大捷。其却吐蕃而归唐者，嵯酋力也。
罗逻倚，蒙劝龙晟时能以神力运转岩石，补点苍山巅，今观其石，如象如牛，堆垛而起宛如人为肰，非神莫能也。
清光绪《浪穹县志略》卷九载南诏七师:“持戒持名，各精其业，游行渠酋间，能以法力使人知畏。”李家瑞认为从姓氏来看，南诏七师不一定是梵僧。但我们认为南诏时期的梵僧有取汉姓的可能。明永乐十八年(1420)《大阿拶哩杨嵩墓志铭》就宣称:“其先有杨珠、杨珠觉二师，本天竺国婆罗门之种族。观音定国之初，先建叶榆，请二师从西来。”南诏时西天竺梵僧白胡师拜周寿海为师，此人应该也是一位取汉姓的梵僧。明万历《云南通志》卷十三《寺观·大理府仙释》载周寿海事曰:“唐龙纪间，南诏大旱三年，人民饥馑，祈雨不应。诏闻西天竺有白胡师者有祈雨法，乃沐浴斋戒，焚疏请之。白胡师应感而至，国人咸悦，设坛请祷。但见阴云密布，欲雨不雨者数日。而白胡师以竹竿刺云，雨滴随竿下。师谓诏曰:‘汝国中必有圣人，汝等不知识耳，盍往求之?’或告南天祠有一人礼拜，诏召之不赴。诏与师同往见之。师一见寿海即下拜。诏怪问之，对曰:‘是吾师也。’”唐昭宗李晔龙纪元年(889)，时值南诏第十二代王隆舜嵯耶元年(889)。西天竺梵僧白胡师以祈雨的神异，而巧妙游说在位的南诏王隆舜不复虐民，以法术解除了困扰南诏三年的大旱。
从以上梵僧取名杨珠、杨珠觉、周寿海的例证来看，当时进入云南的梵僧，有可能适应地方习俗而取当地姓氏。南诏七师仅是阿吒力僧知名者，当时还有二十五姓僧人传教之说。《邓川大阿拶哩段公墓志铭》载:“唐贞观己丑年，观音大士自乾竺来，率领段道超、杨法律等二十五姓之僧伦，开化此方，流传密印，译咒翻经，上以阴翊王度，下以福祐人民。迨致南诏奇王之朝，大兴密教。”唐贞观己丑年即贞观三年(629)，南诏奇嘉王细奴逻于唐太宗贞观二十三年(649)至唐高宗上元元年(674)在位，此时梵僧传教已取得明显社会效果。
云南地方的石刻资料，留下了梵僧形象的历史印记。剑川狮子关第2号石窟，第10号石窟，都是梵僧观音造像。剑川石宝山沙登箐5号窟有一躯线刻梵僧观音像，剑川石宝山石窟第十六窟为线刻梵僧观音像。李家瑞列举剑川石刻所见的梵僧，指出“剑川石宝山石窟中的天竺僧人像，据我看，这里有四个天竺僧人像，每像各在一处”;“在一县内已经就有天竺僧人像六处，当时在南诏区域内来的人之多，可想而知了”。清咸丰《邓川州志》卷七称:“世传大士昔日灵迹，在榆功同敷奠，故民间皈依尤诚，寺庵遍境内，非仅一二处也”可见大理周边地区，都有梵僧活动的踪迹。
《宋时大理国描工张胜温画梵像》第56号画像，绘一位着圆领华丽僧服的盘坐梵僧，上方文字标明是“赞陀□多和尚”。图像所见的赞陀崛多正身盘坐，是深目、高鼻、络腮胡须的异域人形象。《僰古通纪浅述》载南诏第十一主劝丰祐保和年间(824—839年):“迎西方摩伽陀国僧赞陀崛多为国师。赞陀崛多为瑜珈教主，其师利达多先入僰国，主不识其智，恒慢易之。”赞陀崛多之师“利达多”，即“室利达多”。明代中甸白地村白水台摩崖诗，落款为“嘉靖甲寅长江主人题释哩达多禅定处”。此释哩达多，应为室利达多之异译。
三、南诏大理国梵僧传教的社会记忆
社会记忆、集体记忆是人类学的重要概念，对于南诏大理国梵僧传教具有一定的阐释力。云南地方史志有关梵僧建寺、修炼的生动传说，本质上是南诏梵僧传教的历史回忆。这些有关梵僧传教的或详或略的记载，有助于我们认识梵僧活动的真实历史。正如法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)所说:“社会思想本质上必然是一种记忆，它的全部内容仅由集体回忆或记忆构成。”南诏大理国时期梵僧的传教，对云南地域社会政治文化产生深刻影响，民间不乏对一些知名梵僧的社会记忆，且这些记忆在地方志乘中不断推陈出新。元张道宗《纪古滇说集》载南诏第三世威成王诚乐立，筑滇之城塑大灵土主天神圣像，“塑像将成，又有菩提巴坡者，自天竺至，以秘咒丹书神位为种子”。《云南通志》卷十五《祠祀志》载：“大灵庙，在府城内城隍庙东，即土主庙，神为摩诃迦罗。蒙氏城滇时建，其像乃蜀匠罗都道太所造。有天竺僧菩提巴坡，以秘咒丹书纳像中。复以手中菩提念珠一枚，种之庭前成树焉。神屡著灵异，滇人奉为土神，村邑处处奉之。”云南府城大灵庙，“独在官渡者，灵异与府庙同焉”。大灵庙供奉大灵土主天神摩诃迦罗圣像，将阿吒力教天神尊奉为土主，这是阿吒力教传播南诏社会之后，最终与地域族群民间信仰相结合的典型例证。
另一位梵僧赞陀崛多传教南诏，更在南诏民间社会留下丰富传说。清康熙《剑川州志》卷十八《方外》载:“赞陀崛多尊者，唐蒙氏时，自西域摩伽国来。经剑川，遗教民间，悟禅定妙教，曾结庵养道于蒙统东山。”明徐弘祖《徐霞客游记》卷九上《西南游日记十五》载赞陀崛多治理龙珠山水患之传说曰:“土人云昔有神僧倔多尊者，修道东山峰顶，以鹤川一带，俱水汇成海，无所通泄，乃发愿携锡杖念珠下山，意欲通之。路遇一妇人，手持瓢问:‘师何往?’师对以故。妇人曰:‘汝愿虽宏，恐功力犹未。试以此瓢掷水中，瓢还，乃可得，不然须更努力也。’师未信，携瓢弃水中，瓢泛泛而去，已而果不获通。复还峰潜修二十年，以瓢掷水，随掷随回，乃以念珠撒水中，随珠所止，用杖戳之，无不应手通者，适得穴一百零八，随珠数也。今土人感师神力，立寺众穴之上，以报德焉。”
由于南诏大理国时期梵僧传教的成功，其核心地区已有佛教妙香国之美称。妙香国本是佛经中所谓佛法殊胜之地，唐大慈恩寺沙门窥基撰《说无垢称经疏》卷一，就声称“妙香国有九百万菩萨”。明谢肇淛《滇略》卷四《俗略》载：“世传苍洱之间，在天竺为妙香国。观音大士，数居其地。”清陈鼎《滇黔纪游》宣称:“大理府为天竺之妙香国。”明代李元阳论南诏大理国之大势，亦感叹“大理佛教最盛，而僧之拔萃者亦多”。
梵僧在南诏大理国的传教活动，既注重影响社会上层的国主，又注重社会下层的普通民众。一些梵僧被南诏敕封为国师，这是梵僧在社会上层传教成功的标志。而梵僧在社会下层感化民众的艰辛历程，云南地方文献有一些值得注意的记载。明天启《滇志》卷三十一《杂志·灵异》“观音伏罗刹”条载：
邃古之初，苍洱旧为泽国，水居陆之半，邪龙据之，是名罗刹，好啖人目晴。有张敬者为巫祝，罗刹凭之。一日，老僧自西方来敬家，托言欲求片地藏修。居数日，敬见其德容，以告罗刹。罗刹乃见老僧，问所欲。僧身披袈裟，手牵一犬，指曰:“他无所求，但欲吾袈裟一展，犬一跳之地。”罗刹诺。僧曰:“既承许诺，合立符劵。”罗刹又诺。遂就洱水岸地，画劵石间。于是，僧展袈裟，纵犬一跳，已尽罗刹之地。罗刹失措，欲背盟，僧以神力制之，不敢背，但问:“何以处我?”僧曰:“别有殊胜之居。”因于苍山上阳溪，化金屋宝所一区。罗刹喜过望，尽移其属入焉，而山遂闭。
相传此老僧即观音大士化身，后世大理上阳溪谷口有罗刹封石，“世传观音大士闭罗刹于此，因建寺基”。在印度神话和印度宗教体系中，罗刹是一种食人肉的恶鬼，最早见于《梨俱吠陀》的记载，唐释慧琳《一切经音义》卷二十五说:“罗刹，此云恶鬼也。食人血肉，或飞空，或地行，捷疾可畏也。”而在地方传说中，罗刹与原始宗教巫祝可谓是同义语。明天启《滇志》记录的这个观音伏罗刹的故事，在代表佛教观点的《白国因由》中有详细的文学描述。清寂裕《白国因由》之《观音化身显示罗刹第贰》载:“张敬见观音温柔慈善，甚敬爱之。旬日之后，进言于罗刹曰:‘我家来一梵僧，自西天来，容貌端好，语言殊妙，真为可敬。今欲他往，我再三留之。’罗刹闻而欢悦，即令张敬引来相会。一见梵僧，心生敬爱。”我们在《南诏图传》所见奇王妇供养梵僧、迎请梵僧的图像，就是梵僧在南诏社会传教的图像记录，是梵僧在社会上层传教成功的真实反映。清寂裕《白国因由》之《观音引罗刹入石舍第陆》说:“罗刹见梵僧将袈裟一铺，尽将大理境内遍覆;白犬跳步，自西山到东山，上关到下关。罗刹父子怆惶失色，乃曰:‘了了，我国土人民悉为梵僧有矣。’”大理圣元寺住持寂裕于清康熙四十五年(1706年)撰写的《白国因由》，将《南诏图传·文字卷》的观音七化，敷衍成观音十八化故事，本质上仍属于密教神话的社会叙事，但一定程度上折射反映出阿吒力教传播南诏的历史真实。清咸丰《邓川州志》卷四，虽然承认妙香国为神僧灵迹之地，阿吒力教发展兴盛，但亦感叹“疾病医药外，多惑于巫;邱墟丛莽间，累累跪祷，半淫祀也。盖爨僰遗俗，未能悉化云”。爨僰系族群的原始宗教信仰根深蒂固，可见南诏社会多元宗教并存的格局由来已久。
南诏大理国的观音显化故事，宣扬观音定国的神话主题，可谓是南诏梵僧传教的社会记忆。《南诏图传·文字卷》的观音七化故事具有深远影响，这种地域特色的观音神话的唤起、重构、固化和撰写，以致明代以后的云南地方史志有更为生动的观音七化叙事。明天启《滇志》卷三十一《杂志·灵异》“观音七化”条载：
南诏蒙逻晟时，有一僧手持锡杖钵盂，牵一白犬乞食。开南郡穷石村素为盗，善杀人，僧犬为其盗食。僧曰:“汝村盗吾犬，暗中为盗，人无不知。”村众反骂僧为诬。僧乃呼犬，犬遂嗥于数十男子腹中。相顾神失，耻僧辱己，反谓之妖，执僧杀之，解其肢体。须臾复生，僧谓众曰:“人不可杀，死必有生，终为雠对。”众恐其报复，仍执而腰斩之。须臾复生，谓众如前。众执而杀之，火焚其骨为灰，盛以截竹，弃之江心。须臾，僧裂竹而出，形体复完。圣僧见此方人根品下劣，执柳瓶，着屧履，向山而去。村主王乐等走马追之不及，弯弓射之，箭落皆变莲花，始稽首伏罪，村众自是弃刀折弓，各务农业。
云南地方志中所见南诏梵僧的形象，大致都是美髯，深目长鼻，头戴赤莲冠，身披袈裟，手持钵盂或柳瓶，或手持杖钵，手牵一犬。剑川石宝山狮子关和石钟寺第二窟，有“深目长鼻、披毡携狗”的波斯国人像，洱源县东山石岩头村南的悬岩峭壁上有感应寺，俗称观音寺，佛龛中央供奉一尊木雕老人像，深目长鼻，身披袈裟，手持拐杖，穿耳跣足，旁有一只白犬，村民称之为观音。清光绪《浪穹县志略》卷六《祠祀志·寺观》载观音寺:“相传观音大士曾现身于此，祈祷辄应。”
在云南地方史志文献中，白犬是伴随观音大士的灵物。《南诏图传·图像卷》第4段，画面是梵僧手牵白犬，持杖托钵而行的图像。而《南诏图传·文字卷》观音第四化的文字介绍说:“兴宗王蒙逻盛时，有一梵僧，来自南开郡西澜沧江外兽赕穷石村中，牵一白犬，手持锡杖、钵盂，经于三夜。”《白国因由》之《观音以神通化二苍人第拾伍》载观音第十五化故事更为生动，着力渲染观音感化村人向善的神异，王乐与崆石村众村人“欲射之，观音又呼犬二三声，犬在众腹中吠。众视之，则犬随观音走矣。众腹皆痛，有伏于地者，有叫唤不止者，众忙作礼跪拜曰:‘望长者恕我等无知冒犯，从今不敢妄为了。’观音遂与众回至上仓，将刀枪棍棒丢在上仓池中，彼时皆成莲花瑞草”。剑川县石宝山狮子关梵僧手牵白犬的石刻图像，就是后人对阿吒力教梵僧形象社会记忆的重构。
云南地方史志多有圣僧行化的记载，大致梵僧在南诏大理国的传教，促成了密宗色彩的阿吒力教之流行，天竺梵僧在云南地方社会也享有较高声誉。正如明谢肇淛《滇略》卷四“俗略”载:“叶榆以西，接壤竺国。故自唐宋以来，崇奉释教，日甚一日。......时有饮酒食肉之僧，自夷来者，托言天竺，则民家崇奉若神，出妻女以侍之，惟恐其不住也。”
南诏大理国时期的梵僧自称是观音化身，其掌握密教特异的法术而有传教之利。南诏第一代国主奇王细奴逻时期，就因得观音授记而大兴密教，由此吸引梵僧大量进入南诏。开凿于南诏大理国时期的剑川石宝山石窟，镌刻“螺髻短须，披罽拄杖”的波斯国人像，就是梵僧传教的历史记录。《白古通》载释迦在洱海证如来位，灵鹫山说法华经。清雍正《宾川州志》卷十二宣称:“叶榆河，即恒河;此点苍山，即灵鹫山。”南诏有天竺妙香国之誉，就是天竺梵僧积功累仁之行的结果。总之，经过云南地方文献生动的叙事记录，梵僧传教南诏社会的历史已深入人心，以致元明清云南地方文士接受并传递此社会记忆，经过文士们精心的历史重构和撰写，他们笔下生动的梵僧宗教叙事成为记录南诏梵僧活动的集体无意识。
在唐宋时期中原地区同样有梵僧的活动，与中原地区梵僧传教不同的是，南诏大理国时期梵僧的活动，直接影响南诏大理国的政治，并对云南地域社会文化产生重要影响。南诏“南抚交，北距蜀，西天竺，东黔阳”，确乎有连接西天竺的地理之便，利于梵僧沿南方丝绸之路的传教。云南各地留下众多梵僧修行的圣迹，可谓是南诏阿吒力教传播的社会记忆。史称梵僧常游说南诏国主尊唐，或开导群蛮履行输赋祝的义务。梵僧大兴治病救人、兴修水利之事，因此也在社会上赢得信众，更留下梵僧神异事迹的集体记忆。云南地方史志不同文本的观音七化故事，就是梵僧在南诏传道历程社会记忆的结果。梵僧在南诏大理国时期的传教取得成功，以致元明时期云南社会还有精通梵经的阿吒力高僧，大理地区更有传承四十多代的阿吒力世家，这都是中原地区梵僧所不能比拟的。来自天竺的梵僧对南诏大理国社会政治产生深远影响，梵僧阿吒力书写了中外宗教文化交流史上的重要一页。
作者简介：张泽洪，四川大学道教与宗教文化研究所教授，博士生导师。