内容提要 黑塞后期对中国文化的接受主要体现在《易经》这本古老密典，这得益于他的同乡卫礼贤的《易经》翻译，也与当时包括荣格在内的“智慧学派”对《易经》的推崇不无响应。黑塞在《玻璃球游戏》中赋予《易经》以艺术生命。《易经》是小说的灵感之源、主人公性格发展的推动力和作品主题的组成要素。《易经》在作品中的使用是西方人为反拨技术、科学理性之片面，为抵御蜕化与堕落而培植东方式的虔诚、敬畏心理和返归神性之需的象征，也预示了一种新的思维与文化走向。
关键词 黑塞 《易经》 《玻璃球游戏》
《易经》是中国古老文化的智慧宝藏，经过“人更三圣（伏羲、文王和孔子）、世历三古”的漫长创建与完善过程，成为一部沟通现实世界与未知世界、融哲理与神秘于一体的奇书，它用阴阳两符的时、位演绎，借助天、地、水、火、雷、风、山、泽等中国文字的象形义来喻示事物发展的萌芽、趋势及提供种种可能性释义，体现了一种形象思维与抽象思维的高度结合。赫尔曼·黑塞（1877—1962）对儒、道、禅宗等中国传统文化有着较深入的接触，在他前期小说中留下深刻痕迹，对此已引起较多的细致讨论，但他与《易经》的关系在中文领域至今还少有问津。事实上，黑塞勇于涉足《易经》，不仅将其应用于日常生活，而且用作他晚期集大成之作《玻璃球游戏》的核心元素之一。黑塞接触《易经》有三个相关背景事件：劳乃宣（1843—1921）的易学、卫礼贤（Richard Wilhelm 1873—1930）的翻译以及凯瑟林伯爵（Hermann Graf Keyserling 1880—1946）的智慧学派（die Schuleder Weisheit）。山东宿儒遗老劳乃宣与孔子家族有姻亲关系①，“曾亲炙于一位精通《周易》的硕儒并得到了真传。他珍藏着一束采自曲阜孔子墓的神圣蓍草，可以用它预卜未来——这是《易经》最神秘的地方”②。卫礼贤作为基督教同善会③派往德国“保护区”青岛的传教士，因被中国古典文化所强烈吸引而变为中德文化交流的“使者”，致力于中国典籍的德语移译，其中翻译质量最佳、影响至大者莫过于《易经》。他在青岛组织尊孔文社时，请劳乃宣主持社务，志在救清更救文化的劳乃宣终于为濒临失传的旧学找到另一柳暗花明之径——西传。从1913年起劳就开始协助他的洋弟子卫礼贤翻译《易经》。据说劳一边给卫礼贤系统讲解《易经》，一边着手另写一本阐释《易经》的书。经过十年磨砺，卫译德语版《易经》终于在1924年问世。这个译本当时“在西方读者所激起的反应很大，受到不了解或不同情的批评甚多”④，但它迄今还是被公认为最出色的西语本，成为诸多转译版本的来源。⑤①1863年劳乃宣在曲阜娶孔悦庭之女为妻，成了孔府的女婿（详见李雪涛《〈易经〉德译过程与佛典汉译的译场制度》，载《读书》2010年12期，第56页）。②孙保锋《卫礼贤的〈易经〉翻译》，收入《东西方之间——中外学者论卫礼贤》，孙立新、蒋锐主编，山东大学出版社，2005年，第81页。③同善会是由具有自由思想的新教徒于1884年在魏玛建立的传教组织，1929年起更名为“德国东亚传教协会”。④凡木（徐梵澄）《〈周易〉西行——关于〈周易〉的德译与英译》，载《读书》1992年第1期，第139页。⑤50年代后此德语版《易经》分别被译成了英语、荷兰语、意大利语、葡萄牙语、法语和西班牙语。世界范围的《易经》热至今不衰：“时至今日，《易经》的英文译本已再版了无数次……2O世纪7O年代它成了美国嬉皮士运动的神书，从而成为新的、来自远东的玄学热的对象，并一直持续到今天，在欧洲情况也是如此。”（吴素乐[Ursula Ballin]《卫礼贤——传教士、翻译家和文化诠释者》，载《德国汉学：历史、发展、人物与视角》[以下简称《德国汉学》]，马汉茂等主编，李雪涛等译，大象出版社，2005年，第478页）黑塞与卫礼贤是同乡，都是德国西南部黑森州符腾堡人，受到虔诚与开明两种品质的地域文化熏陶。符腾堡的新教是欧洲大陆基督教虔敬派的发源地，卫礼贤的岳父乃离经叛道的克里斯托夫·布卢姆哈特（Chfistoph Blumhardt，1842—1919），是黑塞故乡施瓦本地区有名的巴特·鲍尔（BadBol1）精神疗养院继承人和主持者，处于青春叛逆期的少年黑塞于1892年被父母送到这里来接受布卢姆哈特牧师的治疗；七年后即1897年卫礼贤作为牧师助手被派到布卢姆哈特牧师处工作，后来黑塞称赞卫礼贤终身都“未失去他带着施瓦本烙印的德国风格”④，而黑塞自己同样被他的同胞看成是施瓦本的中国人②。这一背景是否为二人日后的交往埋下了伏笔尚不得而知，但至少他们之间又多了一层精神纽带。直到卫礼贤在1924年回德国法兰克福大学工作且《易经》已出版后，他们才有了共同交流中国话题的书信往来和接触（黑塞从1912年起一直定居瑞士）。黑塞对《易经》的接受还关系到另一重要人物，即荣格。黑塞结识荣格比结识卫礼贤要早，是在1917年⑧，此前处于“一战”阴影和婚姻危机的黑塞在1916年整个下半年到荣格学生J．B．朗格处接受了近6O次心理治疗④，后与荣格成为好友。而黑塞、卫礼贤及荣格又与当时思想前卫的智慧学派有着或多或少的联系。智慧学派是由哲学家凯瑟林伯爵在德国达姆施塔特市创立的一个自由哲学协会，旨在通过多元文化尤其是对东方文化的整合来促进个体对宇宙和自我的认识，以拯救处于困境中的西方和人类文化，《易经》是该组织的重要研习内容，别尔加耶夫、舍勒、泰戈尔和荣格等不少名士都是其成员。卫礼贤应凯瑟林之邀参加了1920年11月的开幕式并做报告。同一年卫礼贤结识荣格，在苏黎世心理学俱乐部首次演讲时就应荣格要求，演示了《易经》的运用，并作了事后得到准确应验的预言⑤。卫礼贤的易学及他翻译的道教经典《太乙精华宗旨》给荣格从事的无意识研究以极大启发，受到荣格大力推崇，荣格为之写《易经》英译本（因二战滞后出版于1950年）序言，从而让《易经》名播西方。黑塞虽然在私下里认为自己对凯瑟林所代表的流行言论“不屑一顾”⑥，但他实际上曾在1920年为凯瑟林的代表作《一个哲学家的旅行日记》写过书评予以称赞。1926年11月黑塞在一次德国南部之行时遇见了凯瑟林和卫礼贤，黑塞亦被视为智慧学派成员之一，得以近距离观摩接触《易经》。①孚克·米谢尔斯编选《黑塞之中国》，谢莹莹译，人民文学出版社，2011年，第158页。②德国评论家基尔希霍夫评黑塞受中国文化之影响：“他已经变成了一个中国人，却没有终止成为西方人，嗯，甚至是一个许（施）瓦本人。”（转引自黑塞《玻璃球游戏·译后记》，张佩芬译，上海译文出版社，1998年，第562页。后文出自该著的引文，将随文在括号内标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注）③See Bernhard Zener，Hermann Hesse：1897—1977，Stationen seines Lebens，des und Werks seiner Wirkung，1977 by Deutsche Schillergesellschaft Marbach，S．96；另据张佩芬《黑塞研究》（上海外语教育出版社，2006年，第89页）及其他黑塞传记，二人1921年结识于苏黎世，有误。④Frank Baumer，Hermann Hesse：mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten，Rowohlt Taschenbuch Verlag，Hamburg，1963，S．76．⑤荣格《纪念卫礼贤》，收入《人、艺术与文学中的精神》，姜国权译，国际文化出版公司，2011年，第7O页。⑥详见1926年6月4日黑塞写给卫礼贤的书信（Hermann Hesse，Gesammelte Briefe，Bd．1—Bd．4，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1970，V．2，S．142—143）；参见谢莹莹译《黑塞之中国》，人民文学出版社，2011年，第143页。卫礼贤发表《易经》后，这个学术标志成为他跻身德国社交界的一张名片。黑塞曾这样描述道：除了《道德经》之外，没有一本中国古典作品像威廉[卫礼贤]翻译的《易经》那样，迎合了魏玛共和国有教养的德语阶层的中国热。威廉应邀参加了贵族和中产阶级举办的沙龙，例如他去拜访凯瑟林伯爵和伯爵的靠山——黑森州的大公爵以及他的秘书哈登堡伯爵、西尔斯多普伯爵夫人、菲特海姆男爵和一些狂热的企业家夫人，以及同样具有举足轻重地位的荣格和他的夫人，威廉根据《易经》并借助欧蓍草秆为这些人预卜命运。无疑，威廉取得了社会地位，但他极其严肃地对待这件事情：大约是新年的时候，他也根据《易经》为自己和家人占卜问卦。①这股中国热始于19世纪末，起源于欧洲帝国主义的军事、经济扩张和自身文化危机。1871年随着德国的统一，威廉二世急于挤进西方列强，把远东中国纳入继非洲和大洋洲后的殖民掠夺对象，中国也就越来越多地成为政治、文化、探险和消遣的公共话题，1900前后二三十年间以《德国评论》（Deutsche Rundschau）为代表的数种德国文化刊物讨论中国的话题集中于殖民问题、实用主义和文化差异等几个方面，可谓意见纷呈，红脸白脸兼唱，有的把中国看作带给西方威胁的瘟疫，把西方视为东方的拯救者；有的认为中国的能源供应能促进德国经济发展，还有的甚至把中国看作抵制“美国精神影响”的一种必要反作用力，当然也不乏主张对东西方文化互相兼容的倡导者。②①转引自吴素乐（Ursula Ballin）《卫礼贤——传教士、翻译家和文化诠释者》，收入马汉茂等主编《德国汉学》，第477页。②详见Roman Luekscheiter，Konkurrenz der Kulturen-China Präenz in deutschen Kulturzeitschriften am 1900，收入卫茂平、威廉·屈尔曼主编《中德文学关系研究》，上海外语教育出版社，2006年，第60—84页。随着德意志帝国的快速崛起以及欧洲大战的发生，精英知识分子们敏感地意识到了西方自身的文化弊端，转而把相对平静的东方尤其是东方古典精神作为他们反思的参照物，从中获取更新的力量，如前文提到的凯瑟林伯爵周围的智慧学派及克拉邦德（Klabund 1890—1928）等热心改译中国古典文学的一批表现主义诗人，还有犹太学者马丁·布伯等。卫礼贤对中国典籍的翻译虽然被学院派的汉学视为不规范的异类，殊不知正是因为他这些全面而多产的译介给德语读者打开了一扇窗户，他也因此成为一个符号，一种时尚，受到贵族沙龙和学术讲堂的欢迎，或得到资助。当卫礼贤主持的法兰克福大学中国学院在1925年成立时，其董事会就是由50名“有名望的贵族和中产阶级人士”组成，包括作家豪普特曼和霍夫曼斯塔尔（还有中国的蔡元培）。①卫礼贤所掌握的神秘《易经》对那些动荡不安的灵魂们所具有的魔力就可想而知。西方对《易经》有两种认识传统，一是科学，包括数理的、哲学的认识等，二是神秘，主要针对其卜筮功用。最早向西方介绍《易经》的葡萄牙传教士曾德昭（Alvaro Semedo，1585—1658）在他编著的《中华大帝国史》中将《易经》介绍为自然哲学著作，认为是通过自然原则来预测未来；意大利传教士卫匡国（Martino Martini，1614—1661）把《易经》视为“中国第一部科学数学著作”，而法国有名的索引派代表白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）主要是从《易经》中寻找与《圣经》遗迹②。卫礼贤对《易经》的全面认识引导着西方对此书的现代接受，即将《易经》的占卜功能尽量置于西方“科学”的认识范畴之下，但它又能弥补西方科学对内在自我认识的不足。他称《易经》“是属于世界文学最重要的书”，“中国哲学的两个学派——儒家和道家，共同置根其上”③。卫礼贤对占卜的解读是：《易经》以运动为原理，描绘出每种状态自始至终的整个发展轨迹，人们通过观察这些轨迹，就能从萌芽状态事先推断其未来发展，它帮助人理解命运，使自己的行动适应命运，在必要时还可通过自己的行动来改善命运，以与时代保持一致，并借此保证在时代变化中持久不变的内心自由。另外，《易经》占卜作用于人的无意识这一非理性的残余领域，能促使潜意识流发生作用。所以卫礼贤认为，西方文化通过技术、科学在向外界和表面扩展过程中迷失了自我，因此有必要关注其内心，而这是《易经》等东方智慧所能给予的。④①吴素乐《卫礼贤——传教士、翻译家和文化诠释者》，第479—480页。②参见张西平《〈易经〉在西方的早期传播》，载《中国文化研究》1998年冬之卷（总第22期），第124—126页。③Richard Wilhelm，I Ging，Das Buch der Wandlungen，Eugen Diederichs Verlag，Köln，1981，S．9．④详见卫礼贤《关于易经》，收入蒋锐编译《东方之光——卫礼贤论中国文化》，第43—61页。荣格借助于卫礼贤的翻译，将《易经》更向专业心理学领域大大推进了一步，他把《易经》看作是更新西方理念的阿基米德支点，解释《易经》的科学基础不是因果关系原则，而是另一种他称为同步（或同时性）的陌生原则，他把它纳入无意识，并为处在现代文化危机中的西方所亟需：“我知道我们的无意识中充满了东方的象征主义。东方精神真的就在我们的门口。因此，我认为，对道的探求——对生命的意义的探求已经成为我们当中的集体现象。”①黑塞受卫礼贤和荣格影响，重视《易经》的占卜作用，同时也从《易经》中发现了文学性，他在卫译《易经》出版一年后的相关书评中写道：这是一本高龄书，已有一千岁了，但此前还没有德语译本。它叫《易经》，即变易之书，是中国一本古老的智慧之书和魔法之书。人们把它当作占卜书用，以便在生活陷入困境时得到指引。人们也可以只因它的智慧就喜欢它、使用它……这本变易之书放在我的卧室已有半年了，我每次读它不超过一页。当你熟悉并深入某个符号组合，比如乾，代表开创；巽，代表谦虚柔顺，这样，你就不是在阅读，也不是在思考，而是好象在观赏行云流水，仿佛身临其境。所有你能够想到的，能够经历的一切，都写在这本书里。②中国语境中从《易经》诞生之日起就将占卜与伦理不分轩轾，有“文王拘羡里而演周易”之说。黑塞却从《易经》的形象性特点、思维方式及占卜功能等方面接受了《易经》的美学特质、神圣性及实用性。他喜欢《易经》中的“图象世界”，而相对忽视其中的伦理道德内容。他在1926年给卫礼贤的书信中写道：“您的中国世界以它的神奇一面吸引我，而它出色的道德秩序对我这个非社会者来说，尽管值得钦佩却依然陌生。可惜对于《易经》我也只能部分地接受。我有时思考它的深刻而丰满的图象世界，而不会让一种本质关系停留于注释的伦理标准。在我所坐的干枯树枝上，可惜开不出国家、家庭和社会所有关系世界的鲜花。”③在黑塞看来，《易经》中所包含的有关人际关系的诸多道德伦理与他生活于其间的西方世界是无法沟通的，因而他宁愿舍弃其伦理而偏爱它的形象世界。但实际上，当他后来将《易经》化用在《玻璃球游戏》中后，他无形中也利用到了它的伦理价值，这是由《易经》的内在属性所决定的。①荣格《纪念卫礼贤》，收入姜国权译《人、艺术与文学中的精神》，第73页。②Hermann Hesse，Gesammelte Werke，Bd．1—Bd．12，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1970，Bd．12，S．33—35．③Hermann Hesse，Gesammelte Briefe，Bd．1—Bd．4，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main，1970，Bd．2，S．143．像其他西方人一样，黑塞也为《易经》的卜筮所吸引，曾手绘研习六十四卦，还效法卫礼贤，将它验之于生活。1954年，前联邦德国总理、黑塞昔日文友特奥多尔·霍伊斯（Theodor Heuss）邀请黑塞接受荣誉勋章。黑塞对于是否接受很犹豫，在给霍伊斯的公开信中说，根据他的亚洲信念，他应该藐视任何世俗荣誉，拒绝邀请；但因为出于对邀请者个人的尊敬，他又不便于简单回绝，为了得到答案，他只得求助于《易经》占卜；他给自己占了一卦，得到了“泰卦”，其判辞是：“天地交，泰。后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”这是一副天地相交、阴阳顶畅、利国利民的吉卦，所以他答应接受邀请。时年黑塞已78岁，他占卦问卜并公之于世之举以对抗世俗的无畏勇气似乎在表白自己终身对《易经》的无悔选择。黑塞真正赋予《易经》以艺术生命是在他的《玻璃球游戏》中。这部作品直接继承《浮士德》的宏大主旨：上升性法则与征服外在世界是浮士德的主旋律，黑塞笔下的主人公克乃西特（Knecht）追求的是更进一步的人之“觉醒”与自我超越，并最终落实到“服务”。这与黑塞在反思第一次世界大战时的基本认识是一贯的，即：改造社会的根本动力来自于个人，“假如外部世界毁灭了，我们当中的一个人就能够把它重新建立起来”①。《玻璃球游戏》甚至被视为黑塞创造的“易经”。那么，这部小说到底与《易经》有哪些关联呢？①黑塞《德米安》，收入李世隆等译《荒原狼》，漓江出版社，1997年，第511页。首先，已有西方论者质疑过《玻璃球游戏》虽然讲的是主人公克乃西特一生的故事，但黑塞为什么没有像歌德的《浮士德》或曼的《浮士德博士》一样用人名作标题而选择了物象呢？理由是多样的，但都忽视了最显而易见的一点，那就是对《易经》的模仿。黑塞于1931—1943年为了“对抗”希特勒纳粹和“二战”的恶劣现实而虚构了一个叫做卡斯塔里亚的未来教育社会，它的远祖可以追溯到柏拉图讲学的阿卡德米学园，近亲有《威廉·麦斯特的漫游时代》，这一教育王国的核心工作就是培育玻璃球游戏精英。这是一个不受尘世污染的精神温室，它呈理想的发育状态，但它因与世俗隔离而不能走向永恒。黑塞借一个实验环境以思考“如何恰当地在生活与国家结构之间安排精神思想的地位，并使其发挥作用”（《玻》：9）。换言之，黑塞这个政治上的“唯文化论”者认为：“想要凭借政治和战争改建世界及其道德，唯有文化本身先具有真正自我审视能力和纳入新的宇宙次序的能力才行。”（《玻》：15）按照黑塞的天才想象，玻璃球游戏以符号、公式组成语言，“每一场游戏无不采撷自不同领域的思想精华予以集中归纳后，再进行互相重新排列、整理、组合与互相对比的，无不是对一切永恒价值和形式的迅速回溯，无不是一次穿越精神王国的技艺精湛的短促飞行”（《玻》：28）。我们对照十多年前黑塞给卫礼贤写的《易经》书评中所说：“这本书——我曾经只把它看作一种占卜方式，但目前我将会理解它——给整个世界建构了一个比喻系统，这个系统以八个特性或图象为基础，头两个为天与地，父与母，力量与奉献。这八个特性的每一个都是通过一个简单的符号表现出来。它们相互交叉，组合成六十四种可能性，由此决定预言。”①《易经》将象、数、理三要素结合在一起，可以说，黑塞将《易经》的六十四卦象变成玻璃球游戏无穷的衍化，似乎在暗示人类精神存在的无限变动。其次，《易经》是一个经由宇宙万象指喻人事伦理的比喻系统，是天人合一的早期萌芽，克乃西特成为游戏大师后主持的首任庆典就建基于中国式房屋建筑，其灵感来源于《易经》——“表达了世界上的人类与宇宙之间的组合关系”（《玻》：235）。黑塞表明了一种新的宇宙观，它也是本雅明在20年代就指出的：“只有从宇宙中汲取力量的人才能拥有地球”，因为现代技术理性割断了古人对宇宙的迷狂，“使新婚的新床变成了血池”；②按照汉学家卜松山的说法，中国人的“宇宙不是按照普遍的物理法则而是道德标准运行”③的宇宙。再次，科学、美和静观默想是游戏的三大原则，实质上意味着人类精神的三大基质，尤其是静观默想在小说中一再得以强调。静观默想促成了一种趋向宗教性精神的转变：“意味着一种追求和谐完美的最上乘的象征形式，一种最精细微妙的炼丹术，一种让个人超越一切图象和多重性达到单一自我灵魂，也即达到神性的途径。”（《玻》：29）显然，从以上三层次可以看出《易经》是小说的一个隐形互文，而且通过克乃西特这一人物使《易经》因素走向显形。引导克乃西特进入《易经》世界的是一位代表道家思想的“中国式长老”（deraltere Bruder）。美国黑塞研究专家米勒克从黑塞绝大多数作品的自传性特点及与真实人物的对应分析，认为从“长老”外表来看其原型应是黑塞自己④；但从精神引导作用来看，笔者认为更像卫礼贤。卫礼贤熟谙《易经》，黑塞从他那里也学会了《易经》；克乃西特拜访了远离尘嚣的竹林长老，长老向他传授《易经》之法，背诵六十四卦，书写卦象。①Hermann Hesse，Gesammelte Werke，Bd．12，S．34—35．②瓦尔特·本雅明《单行道》，王才勇译，江苏人民出版社，2005年，第148—149页。③卜松山《与中国作跨文化对话》，刘慧儒、张国刚等译，中华书局，2000年第一版，2003年第二版，第67页。④See Joseph Mileck，Hermann Hesse：Life and Art，Berkeley／Los Angeles／London：University of California Press，1980，271．米勒克概括长老的作用“既是通向东方思想世界的引介，又是对追求退隐式密传的警示”①。但与其把长老视为隐居或个人主义之类的警告，不如说是个体对外在世界的完美吸纳。有一天，克乃西特表示希望日后能把《易经》体系溶入玻璃球游戏之中，长老却意味深长地回答：“在人世间修建一座小小的美丽竹园这是人人都能办到的。至于这个人能否把整个人世纳入他的竹林，我就全然不知了。”（《玻》：122）这是小说隐伏的一根长线，长老的竹林纳入了整个人世，玻璃球游戏也像《易经》一样将容纳整个宇宙人生。克乃西特后来的性格发展揭示长老的这种完美还是有欠缺的，只是单向度的，他还没有反馈社会，因而长老只是人生发展阶段的一环。克乃西特与黑塞以前小说人物一个重要的区别是：此前的主人公往往是截取人生的某一阶段，或青年时期或中年时期，集中反映人生某阶段的问题，即黑塞自己所说记录他不同时期的人生体验；而到克乃西特却写了一个人一生的心路历程，从少年到青年、老年直至身后之事。克乃西特的一生大致分为五个年代，即：学习年代、自由研究年代、实践年代、大师年代和后大师年代。这五个年代是五个不同的发展阶段，依次递进。②克乃西特如其名字所暗示，是一象征性人物，“仆人”即为他的本义。这一人物是《东方之旅》中里欧形象的延续与充实，被赋予了更多历史色彩、现实感和性格发展的辩证动力。推动人物性格发展的根本动力是来自人物心灵分裂而产生的不断交替的两极性，两极的交替累积到一定量变，就产生质变，作者把它叫做“觉醒”。克乃西特的人生就伴随着这种多次的“觉醒”：他生命历程中显示了两种相反相成或者两个极点的倾向——也即是他的阴和阳——一种倾向是毫无保留地忠于并且护卫自己的宗教团体，另一种倾向则是“觉醒”，想要突破、理解和掌握现实生活。（《玻》：265）①Joseph Mileck，Hermann Hesse：Life and Art，p．328．②黑塞多次给人生划分不同阶段，在克乃西特的“遗稿”里有《阶段》诗一首，后收入同名诗集；1932年黑塞在《神学摭谈》中提出人的心灵发展的三个阶段说。而他早在1909年给卫的德译《论语》写的书评中最后就是引用孔子的话，并冠以“大师的发展阶段”之小标题：“大师说：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（Hermann Hesse，Gesammelte Werke，Bd．12，S．31）《易经·系辞》云：“一阴一阳之谓道。”可见《易经》赋予“阴阳”形而上的意义，使之包含阴阳对立、阴阳相互作用和转化的辩证过程。克乃西特的阴阳之道体现在他内心的深处，那就是他必须克服那些违背原则的冲动、幻想和欲望。内心深处的本能又是与外面的世俗世界连在一起的，光明世界与黑暗世界、善与恶互为依存，恶是善的反动力：“倘若没有这种自私和本能的罪恶世界提供素材与活力也就不可能有什么历史，而诸如宗教团体这类崇高的组织也正是这种浊流的产物，它生于此，也会有朝一日淹没于此。这个问题成了贯穿克乃西特一生努力奋进的动力基础。”（《玻》：258）世俗世界与精神世界既对立又互为因果的阴阳之道是克乃西特用了整整一生体悟而得的至道，而对另一部分人，即使过了若干代也还是对此毫无思考和建树，如游戏的最高当局。可以说，在《玻璃球游戏》中，黑塞通过克乃西特这个人物对世俗与精神这两大世界之关系做了极大努力的探索，这探索的结果也许连他自己也始料未及：他本来是要建立一个凌驾于世俗世界之上的精神王国，使后者能对现实进行一种远距离的观照与反思，也能够“使人觉得作为诗人生活在其中是值得的”，他在写作之初能明确的是他想写一个玻璃球游戏大师的故事，他给他取名叫克乃西特，他生活的时代就是前言结束的时间（2030年代），至于“再多的现在我自己也不知道”①。克乃西特后来又走出了精英王国，因为他预见到了一个脱离现实的纯粹精神世界是危险而没有生命力的，更大的危险来自世俗世界自身的堕落危机。为了做一点实事，他不惜舍弃了他所赖以生存的精英王国，走入世俗。黑塞建构了一个乌托邦，又亲手解构了它，这一切只因服从于世俗与精神两个世界原本一体的结合——这也是诗人黑塞经过终生奋斗给自己找到的最后归宿。①黑塞《朝圣者之歌》，谢莹莹编译，中国广播电视出版社，2000年，第108页。从克乃西特的发展来看，忠诚于宗教团体、维护精神信仰是他的阴，理解和把握现实、形成突破，是他的阳，阴阳构成克乃西特不同阶段的觉醒。克乃西特的每一阶段都含有对前一阶段的否定与超越，因为“在觉醒的、敏锐的、开拓性的克乃西特眼中，一切奋斗而得的价值均属过去，它们的生存形式面临变化，此外还存在着老化、缺乏创造性和衰落的危险”（《玻》：266）。所以制约克乃西特生命历程发展的正是阴阳互动的螺旋式上升轨迹，这也是黑塞对生活一种抽象而有效的把握。除了人物心灵内在的双极性运动，在克乃西特身上还体现了另一种双极性，那就是他与成长环境中的各种对手所形成的矛盾统一体。克乃西特的对手主要是来自世俗世界的普林尼奥，还有他的助手兼朋友的“怪才”特西格诺利，甚至也有本笃会修道院的约可布斯神父，他们都是克乃西特生活中不可缺少的刺激性因素，与他在不同时期、不同层面形成多种对话，成为推动他走向更高目标的外部力量。普林尼奥是克乃西特贯穿终生的朋友兼对手，也是世俗世界的象征和联系纽带。作为学生时代的演讲竞争者，普林尼奥给了克乃西特充分的刺激，也使他完成进入精神王国的角色转换；后来，普林尼奥成了克乃西特忠诚的朋友，克乃西特试图从世俗社会寻找与精神世界结合的途径，因此，他实际上成为克乃西特在世俗社会的一种呼应，成为他的另一极，就像歌尔德蒙之于纳尔齐斯。至于“怪才”特西格诺利，据说黑塞以尼采为其原型，是作为玻璃球游戏王国内部的一种反极力量出现的，是他让克乃西特明白：一个不纳入团体的秩序之中、只顾自由的个人主义独行者，纵使才华再出众也只能带来更大危险，所以他成为才能堕落和道德败坏的一个警告信号。而约可布斯神父，可以说也同样是克乃西特亦师亦敌的反极力量。作为卡斯塔里王国的旁观者和批判者，他让克乃西特意识到自己王国对历史和现实认识的不足，从而使他以更加积极的姿态去参与自己时代的历史创造。在克乃西特的“觉醒”过程中，有《易经》两卦的决定性影响。克乃西特刚刚完成精英学校的学习即将走入人生实践的关键时期，他虽然还没有进入玻璃球游戏世界，但他已开始对精英世界与世俗世界的对立产生迷惘与困惑，他决定暂时绕开游戏世界，自己寻找真理体验，在这过程中他必须找到一个能引导、启示他人生之路的导师（就像黑塞其他小说中所出现的人生引路人一样），而这个使命就落在“中国式长老”身上。值得注意的是，小说强调，这以《易经》为主要功课的竹林受教是克乃西特人生觉醒的第一步。当时，作为隐修者的长老在决定是否留下这个外来“撞人者”并接受他的求教时，长老就用抽签卜卦的“神谕”来决定。他用蓍草衍卦，最后得蒙卦：“本卦为蒙。”老人开言道，“卦名便是童蒙。上为山，下为水，上为下为坎。山下有泉水，乃童蒙之象征，其辞为：蒙。亨。匪我求童蒙。童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。于是克乃西特“自己懂得了卦辞的意思：童蒙已经来到，他将获准留下。”黑塞主要是通过卫礼贤的翻译来认识《易经》的，我们先看一下卫对此卦的译介，就不难理解黑塞的用意了。卫译先写了一个汉字的繁体“蒙”，再释义：“Mong，青年蒙昧”；有蒙的卦符，旁有说明：“上艮（Gen），静止，山；下坎（Kan），深渊，水。”正文是：在这一卦（Zeichen）里，青年和蒙昧的联想发生在双重方式上。上半符号，艮，有山的形象；下半是坎，有水。从山下流出的泉水，比喻没有经验的青年。上半符号的特征是静待；下半符号是深渊，表示危险。静静守侯在危险深渊前是青年迷惘蒙昧的象征。但在两个符号里也蕴涵着出路，就像青年的蒙昧将被克服，因为：水必将继续流淌。泉水一旦破涌而出，自然它先是不知流向哪儿。但它通过坚持不懈的流淌而充满低洼——这是它前进道路上的障碍，然后它流出，最后达到成功。青年蒙昧有成。／不是我找年幼无知者，／是年幼无知者找我。／首次神谕我给出答案。／再三问，就成烦扰。／一旦烦人，我就不给答案。／坚持不渝吉。年轻时的蒙昧决不是坏事，它还能带来成功。只是必须找到一个有经验的老师，以正确的方式引导他。为此，年轻人必须首先认识到自己的无知，然后找老师。只有如此谦虚和用心才能确保被老师心甘情愿地接纳，并表现在对老师无限的敬意上，这是必要的。因此老师必须耐心等待，直到学生来拜访。他不必主动效劳：这才是适时和正确的教诲方式。老师对学生所提问题的回答必须清楚肯定，就像卜筮的人所希望的那样。回答必须为学生解除疑问和做出决定才会被接受。学生缺乏信任或者漫不经心的追问只会给老师带来烦扰，最好以沉默来回避，就像卜筮只回答一次而拒绝回答带有怀疑性的问题。为此就要坚持不懈，锲而不舍，直到一点一点掌握，这样就肯定能达到完美成功。泉水如此注入溪流，超越停滞，一路注满所有低洼。完美品质的培养道路也是如此，培养不是跳跃式的，而是逐步和持续的，如水填满空隙，如此前进。①①Richard Wilhelm，I Ging，Das Buch der Wandlungen，S．39—40．“山水蒙”为《易经》第四卦，是紧接前面乾、坤、屯三个都具开端之意的卦象而来，像山下出泉，表示混沌萌芽，蒙以养正，喻人的启蒙教育阶段。卫礼贤对《易经》的翻译和阐释贴近中文原义，强调求学者的主动性：“匪我求童蒙，童蒙求我”，这种积极进取心正是克乃西特身上最宝贵的品质。后来克乃西特把自己在竹林茅舍度过的这几个月称为“开始觉醒”时期，即通向内在自我认识的觉醒。克乃西特也确实从这里获得觉悟，开始了新的人生起点——包括他自我意识的觉醒以及对道家“小我”世界的超越，走向更高阶段的人生，走向为他人服务的大我，就像出山之泉，从此涌向河海。《玻璃球游戏》引用的另一卦“旅卦”，其作用和意义也基本上与“蒙卦”相同。这是克乃西特在竹林长老处受业回来后紧接着迈出的人生第二步：他被派往玛利亚费尔修道院常驻以完成外交使命。走之前，克乃西特利用从长老处学得的技艺小试身手，给自己占了一卦，“他得到的是‘旅’卦，意为‘旅客’，判词是：‘旅。小亨。旅贞吉，克乃西特查了《易经》，找到‘六二’爻的释辞。释文为：旅即次，怀其资，得童仆贞。克乃西特满心欢喜……”卫礼贤解释“旅卦”为：山（艮）静静立着，火从上面烧起来了，不能逗留，因此它们不能呆在一起。陌生人、分离是旅行者的命运。卦辞：作为旅者和陌生人，不可以态度生硬，而应有意往高处走。旅者没有多少熟人，所以不可自夸，而必须小心谨慎、不张扬，这样才能免于邪恶。如果对其他人友好的话，旅者就会获得成功。旅者没有固定之所，大路就是他的家乡。因此他必须注意内心正直、意志坚定，只在好的地方停留，只与好人来往，然后他才能得到吉利并毫无阻碍地一路走下去。这儿所描绘的旅者是谦虚而克制的，他不会在内心上迷失自己，所以他能找到栖息之所；对外他不会失去对别人的好感，因此一切对他有利，这样他就能得到他想得到的东西。另外，他还能找到一个忠诚可靠的仆人服侍其左右，这对旅者来说是异常珍贵的。①有意思的是，克乃西特对这一险卦中其他五爻的不利判辞似乎视而不见，而只取了六二的有利判辞，这应该是作者有意为之。这就难怪我国有评者认为：“小说[《玻璃球游戏》]提及中国的《易经》，且极力推崇，而实际了解尚属初步。故玻璃球游戏可合于《易经》，而小说中的《易经》非《易经》。”②在这里，还是应该从象征方式去把握黑塞所使用的《易经》。“旅卦”的细节不但是故事情节合乎逻辑的发展，也符合克乃西特性格的需要。克乃西特卜卦是为自己的行动寻找支撑力量，他卜得的卦日后也得到了验证：克乃西特在修道院以宾客身份的谦虚、谨慎获得了权威人物的信任，不但出色完成了当局派给他的重大使命，更重要的是他的人生又赢得了一次学习的机会，使他得以进入更高阶段；他以自己可敬的人格得到对方众人的好感，使他拥有了自愿为他服务的“仆人”，也为他自己日后成为社会的“仆人”做了铺垫，这说明他选择的人生之道是符合宇宙人生之大道的。并且，生命易逝，人生有如过旅，但不变的是人类永恒的精神，人类灵魂的家乡，变中求常，这是贯穿黑塞全部作品的一个“二难命题”，正如他在《东方之旅》中借用诺瓦利斯的一句诗：“我们到底走向何处？总是家乡。”③这样也就不难理解黑塞引用“旅”卦并寄予走好人生之旅的象征意义了。①Richard Wilhelm，I Ging，Das Buch der Wandlungen，S．206—207．②张文江《〈玻璃球游戏〉感言》，收入张文江《渔人之路和问津者之路》，复旦大学出版社，2006年，第273页。③蔡进松译《东方之旅》，台北：志文出版社，1972年，第49页。小说除了以上明显提到《易经》之处，还有不少笔墨也在隐约诠释着《易经》的基本原则，如关于最有争议的对克乃西特为他的学生小铁托淹死在高山湖泊中的描述。华裔学者夏瑞春先生认为：“湖泊的一半处在阴影中，另一半在阳光下，这与太极、两仪，也就是统一的图象相称。克乃西特从中获得统一……克乃西特留在阴暗面——阴，而阳的一面，即铁托所在，将不断延伸，走向早晨——这属于年轻人的时光。这幅画面，通过阴与阳、明与暗的平衡，意味着新和谐的到来，一种天与地、山与湖、火与水、精神与尘世之间的和谐。”①克乃西特为代表新生力量的下一代而死，它与《东方之旅》中H．H．向里欧的转化即“他必兴旺，我必衰亡”的辩证观是一脉相承的，也不难看出《易经》阴极而阳生的理念。只有这样看，克乃西特之死才不会如一些西方批评者所认为的毫无意义，而是自有其积极性，是他最后觉醒后走出游戏世界的象牙塔迈向世俗社会而必然承受的命运悲剧，这悲剧将为下一代的新生做准备。当然，克乃西特对《易经》的这些认识与接受并不是孤立的，克乃西特的双极性思想也有着多种来源，如新柏拉图主义认为，世界有两极，一端是被称为“上帝”的神圣之光，另一端则是完全的黑暗。黑塞曾说：“除了老子和佛陀这非基督教的神秘主义，自然还有基督教的新柏拉图主义、诺斯替教和德国神秘主义都属于源头，从这源头我们这松散的时代必须获得觉醒的勇气，以达到新的虔敬。”②齐沃库斯基认为克乃西特的施瓦本式人生经历无疑是对18世纪神秘主义者、基督教神智学者、圣经学家、炼金术家和卡巴拉派（Kabbalist）的克里斯托夫·奥汀根（Friedrich Christoph Oetinger 1702—1782）表达敬意，黑塞视他为新教虔信派最可敬最有吸引力的人物。③奥汀根早年关注过莱布尼茨和沃尔夫的著作，而这两人都是德国启蒙时期倾心中国文化的执牛耳者，尤其是莱布尼茨还与在中国的法国传教士白晋（1656—1730）多次书信往来探讨《易经》和二进制问题。④①Adrian Hsia，Hermann Hesse und China，Suhrkamp Verlag，Frankfurt am Main 1974，S．317—318；I Ging und das Glasperlenspiel Hesses，收入文学季刊Text+Kritik，Heinz Ludwig Arnold主编，Heft 10／11，Hermann Hesse，Mai 1977，S．65．②Qtd．in Cheong，Kyung Yang，Mystische Elemente aus，West und Ost im Werk Hermann Hesses，Frankfurt／M．；Bern，New York，Paris：PeterLang，1991，S．23．③See Christoph Gellner：Hermann Hesse und die Spiritualitaet des Ostens．Düsseldorf：Verlag Patmos；1（2005），S．189．④对此讨论可参看何建南《莱布尼茨、黑格尔和〈易经〉符号系统》，载《江西社会科学》1995年第12期，第62—67页；林洪文《关于莱布尼兹与〈易经〉的纠葛——兼与任继愈先生商讨》，载《九江师专学报》1999年第1期，第29—33页；李存山《莱布尼茨的二进制与〈易经〉》，载《中国文化研究》2000年第3期，第139—144页等。莱布尼茨的二进制带有形而上学和神学色彩，他认为0代表最初的虚空，1代表上帝，宇宙的形成来自于0和1的结合。他于1697年正式提出二进制概念，在此后与白晋的书信来往中白晋首先指出二进制与易经的相似性。莱布尼茨研究后惊喜地指出：也许伏羲在创建八卦图时心中已有圣经创世纪的传说（See Frank J．Swetz，“Leibniz，the Yijing，and the Religious Conversion of the Chinese”，in Mathematics Magazine，vo1．76，No．4[Oct．，2003]，pp．276—291）。对于小说的《易经》引用，齐沃库斯基认为这是黑塞喜欢使用的一种蒙太奇策略，是为了“给一个基本抽象的体系赋予一种现实的质感”①，其实，如上所析，黑塞与《易经》的联系是多维的，也是丰富的。在中国“易”史上，孔子撰《易》以天道人事为归宗而不及卜筮，卜筮被视为末流，但在《玻璃球游戏》中，《易经》不仅是玻璃球游戏设计的最高理念参照，而且还是克乃西特行动的推动力、小说主题的组成部分，卜筮、“易”理及形象功能都在小说中得到了发挥。那么，并非《易经》高手的黑塞又为何要把《易经》置于如此显要的地位呢？①Theodore Ziolkowski，The Novels of Hermann Hesse，Princeton：Princet on University Press，1965，p．312．黑塞既继承了卫礼贤和荣格对《易经》的现代认知（辩证的或心理学意义上的），又赋予其神秘的命运预示色彩。《玻璃球游戏》有一个文化的关怀，那就是对欧洲文化的反省，对文化自新和新道德建设的思考，拯救欧洲文化之道在于消灭个人主义，重新投入亚洲母亲的怀抱，将真正有生命的东西纳入新方向。《易经》的占卜功能，正与西方的工具理性相反，它揭示的是一种超越人类理解力的原始经验，有着宗教般的启示力量，它是一种不同于理性、意志、科学、逻各斯、抽象和分析等传统西方话语的神秘话语，是为抵御蜕化和堕落而培植东方式的虔诚、敬畏心理和返归神性之需的最好载体。《易经》的运用与黑塞历来创作中所走的东方路线相一致，并开辟了宗教之外的新途径，《玻璃球游戏》因而成为西方文学中的一个异数，也开启了一种新的思维与文化走向。
[作者简介]詹春花，女，1967年生，浙江财经学院人文学院副教授，主要从事中外文学关系研究。近期出版著作有《中国古代文学德译纲要与书目》
