沈艾娣 | 微观视角下的晚清民国
牛津大学东方学系沈艾娣教授（Henrietta Harrison）曾师从科大卫教授研习区域社会史。在北京大学出版社出版的《梦醒子——一位华北村庄士绅的生平：1857-1942》一书中，她以一位山西乡绅的日记为核心材料，描述了十九二十世纪之交，在社会转型过程中，中国中下层知识分子的生活和思考。这一写法与中国史学界近些年流行的微观史学、新文化史研究方法颇为契合。沈艾娣认为，微观史研究能让我们琢磨这个宏大叙事或许有不少地方需要修正，也许史家忽视了时人所经历的其他面相。
沈艾娣
上海书评：您在《梦醒子》中文版序言中说，这本书最有意义的贡献在于它提供了一种微观史的范例，但随后又说本书并非典型的微观史，两种说法之间有什么微小的区别，该怎么理解？
沈艾娣：老实说我不记得为什么将此书视为非典型的微观史，我写作此书在很久之前了。宽泛来看，《梦醒子》是一本传记，并不是微观史。很多其他微观史关注某个事件。我想问题可能是写作此书的时候，我并没有视之为微观史。那时并没有很多史家从事微观史研究，我也并没有做微观史的特别想法。但是当中国读者读到此书，他们将此视为微观史。他们对此又特别感兴趣。当我为此书的中文版写序时，我试图将此解释为微观史，因为这是中国读者感兴趣的方面。
上海书评：您说微观史的中心任务之一，就是要撼动宏大叙事的整体化倾向。对您说的这种“颠覆”，能举些具体的例子说明吗？
沈艾娣：我认为，当你从事微观史研究的时候，你探究的是某人的人生、对某人来说究竟发生了什么，诸如此类的问题。这让你真正关心我们所谓的宏观叙事是否恰当，或者在那个特定的语境中这些宏大叙事究竟是否言之有理，这就自然促使你以批评的眼光对待宏大叙事。作为一种写作方式，其优点在于让人深入探究发生了什么。一旦你追问这些问题，你进而会对此宏大叙事进行反思。有时，它让你琢磨这个宏大叙事或许有不少地方需要修正，也许史家忽视了时人所经历的其他面相。
如果说具体的例子，我想到了娜塔莉·戴维斯的《骗子游历记》（Trickster Travels: A Sixteenth-Century Muslim between Worlds）。此前人们认为在早期现代，人们只有单一的民族或宗教认同，这本书让人质疑此观点。因此，从一个国家看起来很简单的故事变得更复杂，让你反思民族国家历史和宗教史。尽管最近我没有读很多别的作品，但是我读了她的书。显然，《梦醒子》一书的部分意图在于反思二十世纪儒家思想，儒生究竟意味着什么，或者儒家思想并不是就此消亡，而是崩散于人们日常生活的不同方面。
上海书评：的确如此，当时国家似乎不再支持儒家思想，但在地方层面还有不少儒家思想的因素，如阎锡山的心腹赵戴文对山西地方社会有不小的影响。
沈艾娣：国民党和阎锡山的确采纳了儒家思想的不同方面，并以不同的方式加以运用。当我写《梦醒子》一书时，我感兴趣的是儒家思想分裂之后仍然保留在家庭伦理（个人与家庭的关系）、国家（国家以儒家思想为主导），以及儒家思想（以商业伦理的形式）在商业行为中的功用。儒家思想在这些不同的方面独自演变。对我而言，似乎没有一个单一的儒家思想，而是在家庭、国家以及商业诸领域拥有不同的儒家思想。废科举之后，当国家不再将这些领域统和起来，儒家思想便在不同的领域崩溃。或者这不仅是儒家思想是否有影响力的问题，而是儒家思想的改变是以不同的方式进行的。我认为，在二十世纪三十年代，显然儒家思想在现代中国的家庭、国家以及或多或少在商业领域仍具影响力，但是儒家思想影响家庭的方式显然不同于其在国家层面的影响。科举制废除以前，政府是儒家思想强有力支持者，它将不同领域不同方式的儒家思想统和起来。
上海书评：有一部分中国学者认为，作为“异文化”者，进入中国历史，大约会有两种路径：一种是概念化、范式化的理路，以各种各样的观念笼括历史；另一种追求的基本上是一种知识之学，而非解释之学。《梦醒子》这本书，可能更倾向于后者。刘大鹏的人生轨迹，以及有关儒学的细致描述，对于大部分中文世界的史学从业者来说，可能只是一种并不陌生的知识。有助于理解二十世纪中国的变化，但对于解释，似乎显得无力。您怎么看待这个问题？
沈艾娣：基本来看，这是关于方法和内容的问题。这个问题可能大致是关于异文化者给中国史带来另类方法或者不同的内容。但是我写《梦醒子》时，并不是试图带给中国史家什么。这不是此书之旨趣。因此我并不试图做一个进入中国历史的异文化者。这并不是我的目的。我要做的是与英美读者或者其他外国学者对话。从这个角度来看，我认为我对理论并不太感兴趣，而更关心过去人们的生活。不同的学者、不同的人对哲学问题的兴趣不同。我对哲学问题感兴趣，我也喜欢阅读关于理论的书籍，因为这些书给我新想法。但是无论英文还是中文翻译，我都不会致力于高深的理论。无论你感兴趣与否，我喜欢故事，我想知道过去是一种怎样的状态。我的确想讨论二十世纪的儒家思想这样的问题。因此有的书论述二十世纪变革对每个人一直以来都是有益的，我对此观点感兴趣。这并不是什么新颖的观点，人们知道事实上几乎没有一系列的变化会对每个人一直都有益。我对探究周遭的这些改变颇有兴趣，但这不是理论贡献，就像这本书中的论述。
我想说的是，将一系列的改变称为“进步”或许也是有问题的。当你使用“进步”一词时，你的说法本身就暗示着我们迈向一个更加美好的未来，但是何以见得？或许我们走向一个更糟糕的未来。我们不能假设改变总是变向更好的情形。
对刘大鹏来说，更重要的是所发生的某些改变并非对每个人都有益。各式各样的改变可能对大多数人来说是积极的，但是总有人因此失败，这毫无疑问。任何改变总有赢家和输家。刘大鹏和他那一代人——在晚清依照某种解经的方式而受训练——后来意识到他们所学已经不再流行，人们对他们所学不感兴趣了。二十年后，他们的生活大不如前了。
那么，刘大鹏正是这群变得越来越穷的人中的一员。他家起初还算小康，但是结果他的儿子被贴上了贫农的标签。他家确实在走下坡路。我知道在历史中不应做反事实的假设，不过假如他碰巧是个革命者，或许他的生活会大不一样。他完全能胜任高中教师一职，那么他或许能生活得好一些。他或许根本不可能成为曾国藩，但是他也许可以有高一些的收入，假如这些改变没有发生的话。常态之下，任何改变总是有的人成功，有的人失败。
或许很多中国历史倾向于忘记失败者，同时也倾向于关注那些推动了中国历史演进的人物。当史家面向未来，他们也就只关心那些曾经致力于某种“未来”的人们。一旦如此看待过去，我们都会强调革命者以及其他朝向积极未来的人。当然也有一些书探讨失败者，例如陈怡君的《贫穷有罪：中国都市贫民，1900-1953》，讲的就是北京的穷苦人以及那些没有受益的人。杨凯里的《感化：思想改造与中国的监狱，1901-1956》，这本书探讨了激进的现代化之外发生的问题。当然一般的倾向是穷人也被忽视。
上海书评：似乎您不满意过去史学界对中国现代化进程的描述和理解，想通过这本书让读者体验到现代化过程中的“进步之苦”，对刘大鹏这类人有“同情之理解”。您对刘大鹏倾注的同情和理解主要表现在对他以旧（儒家）价值观立身与自励，却身在近代的变革中而产生的紧张感，那么可否具体说说您是如何界定儒家价值的？
沈艾娣：历史上，儒家思想并不是一个事物，它是一个非常宏大的传统，所有这些大传统，因时因地而各异。因此我并不认为可以界定儒家价值。我们或许可以说刘大鹏感兴趣的或者他思想中的儒家价值大致为何。但是我确实认为二十世纪儒家思想崩解了。若细致分析，刘大鹏属于旧式、宋明理学一脉。他相信程朱理学，那是他所追求的。因此他对那些尊崇儒家思想其他解释的人多有批评，即便在他自己的时代，他也是旧式的。那时也存在对儒家思想的不同诠释。
对此，我并没有成见，并不认为某种对儒家思想的解释或优或劣。对于我们更有意义或相关的是，我对刘大鹏致力于做个孝子的努力甚表同情。即便他和他的父母之间存在不小的社会鸿沟，他花了很多心思尽力做孝子、行善。即便他接受了更多的教育，与父母相比，他却已经不同，但是他仍花很多时间尝试做孝子。对此我印象颇深。
做孝子在西方的价值系统中并不常见。当然在西方人们也会尽力做好孩子，但是在西方这并非核心价值，理解孝道的方式也不同。当然并不是说西方人没有正当的家庭价值，不赡养老人。这一说法流传较久，但是在很多方面都不是事实。然而刘大鹏在日记中每日反思自己是否为孝子的方式，我想人们很难在过去或现在的西方发现类似的现象。因为西方价值体系的大框架是基督教。基督教的价值体系之外，人们也许更强调一般性的待人友善，而不是对父母特别的孝顺。而孝道在中国的价值体系中是核心。
上海书评：西方人讲亲疏之别吗？
沈艾娣：也不能说西方人不分亲疏。我想假如你住在今日美国，社会高度发达，人们迁徙较多。人们离开家乡并建构支持性的小社区，这些是人们自造的，也让人们意识到家庭并不一定是血缘关系，也可能是构建出来的。这也许与当代美国资本主义运作的方式有关。
我并不认为西方人不分亲疏。假如你去意大利南部，你会发现人们有很强的家庭观念。但是我想说或者我仅仅想说，如果能找到刘大鹏在西方的对应人物的话，他很可能是虔诚的基督徒——刘本人很讲诚敬，试图行善。但是对于虔诚的基督徒来说，他的努力可能就不集中在父母身上，而更宽泛。西方人也可能关注父母，特别是他们与父母同居的时候，但是爱人如己可能是一般性的教导，而不是孝道。刘大鹏曾致力于孝道，这一点让我印象深刻。
上海书评：中西之间，国家与家庭的关系有区别吗？
沈艾娣：发生在中国的另一个事情是孝道集中在国家层面，是否做一个好公民在中国变成了绝对的、核心的道德价值。在我看来做好公民的方式在欧洲并不如此。在欧洲，很多人将民族主义自身定义为消极的事物。那么，是否善待他人，无论这些人是不是家庭成员或者国家的一分子。这是巨大的差异。
假如你在美国教书，这一点也会让你印象深刻。我还记得在哈佛大学讲授中国民族主义的课程，一个德国学生说民族主义是有害的，美国学生和中国学生为此非常震惊，因为他们无法接受这样的说法。从德国学生的视角来说，也许他自幼接受的教育便是如此，所有的学校教育都强调民族主义的有害性。你怎么称呼它无关紧要，它对社会仍具破坏力。中美学生都接受了完全相反的教育，认为民族主义是积极的，你必须展现对国家的忠诚。但是当你反观今日欧洲，你当然会注意到民族主义在过去几个世纪所展现的摧毁性。很多德国人倾向于认为民族主义是糟糕的事物，英国人也不会认为民族主义是积极的事物。
上海书评：同样的一本日记，不同的人可以读出不同的体验。例如有些学人读后感觉，日记主人的种种愤懑和不满，反映的恰恰不是“进步之苦”，而是当时中国的落后，说明中国现代化推进得之所以不成功，是因为有种种负面的东西阻挠了现代化正常进程。例如刘氏反感的清末新政，反映了假改革之名横征暴敛，加剧了吏治的腐败；还有辛亥革命党人的横蛮无礼，贪权夺财，不体恤民众，这些都不应该归咎于现代化这个事情本身。您认为呢？
沈艾娣：因为显然中国并没有立刻由一个路径瞬间变为想象中的完美样态。我认为这个问题背后的假设是中国将会变得完美，或者说将会有一个完美的现代中国，这本书并不讨论这个问题。这本书涉及进步、改变，及其对人的影响或者当改变发生的时候，人们周遭生活发生了什么。当然，一些人遭受改变之苦。山西的经济就曾明显受西伯利亚铁路建成的打击。这并不是说西伯利亚铁路的修建是件坏事，毫无疑问，很多西伯利亚人受益于此，但是也有很多人因此出局。你不能假设进步就是好的，进步仅仅是一个改变。有些事情大体是好的，仍会有人因此受苦。当然并不是说进步就是受苦，但是任何改变总是造就赢家和输家。
上海书评：刘大鹏是华北内陆的乡绅，当然与东南沿海的士绅有很大的差别，虽然您说他不能代表谁，但我们还是希望您能比较一下这两类士绅在面对国家动荡以及现代化时有什么不同的反应？
沈艾娣：经济根本不同，因此经济的改变对于这些地方的影响也根本不同。在山西，票号和商铺在俄国革命之后陷入萧条，因为革命使他们失去了市场。清朝覆亡导致山西票号破产。从地缘的角度来说，这些改变对山西造成很负面的影响。但是同样的改变就对东南沿海造成积极影响。你不会意识到对上海来说是积极影响的某些改变，也许给内陆造成打击。这不是不同的绅士参与的问题。例如，接受过西式的教育可觅得好工作，同时这样的西式教育也许让人沮丧或者更为保守。对我而言，这更像是一个经济问题，而不是两种绅士的问题。
上海书评：您是科大卫先生的学生，能谈谈您理解中的“华南学派”吗？这些年在众多的肯定之外，他们也遭受了一些质疑，比如，区域史怎样才能完成对整个“中国”的解释？即便我们把华南、华北、江南都做得更加细致，发掘更多的地方文献，我们就能更懂得“中国”、理解中国历史的变革吗？您怎么看待这中间的矛盾？
沈艾娣：《梦醒子》并非地道的华南学派的作品。显而易见，我从科大卫老师那里收获颇丰，尤其是，他强调事情发生的具体地点。这意味着需要具体思考地理语境，与当地人交谈，并认真对待生活在地理环境中的人们。诸如此类的问题都是《梦醒子》一书所关心的，也均来自科大卫老师的取向。但是显而易见，这本书并不是回答华南学派试图探讨的问题。他们所追寻的问题是认同、宗教以及地方组织如何塑造地方社会。《梦醒子》一书并不试图回答这些问题，华南学派给我的更多是方法。
更多的材料、更多的研究将有助于我们更好地了解中国。当然，这也取决于你探寻的是怎样的中国历史。假如你想写一本关于政策、政策如何被制定、政府如何决策的中国历史，你或许不那么需要地方史。像“上有政策、下有对策”，政策也许就是现实的反应。但是假如你想写一本关于人们如何生活的中国史，那么你很难离开地方史，因为每个人都是在某个地方生活的，他们代表人民。
上海书评：微观史学现在在国内比较流行，有些历史研究偏重于极其细节之处，被贬称为“碎片化”。您觉得是这一潮流的错，还是别的原因？微观史会不会损害我们对历史整体的把握？
沈艾娣：我此前从未听说过“碎片化”一词。这个词是否意味着若从事微观史研究，你将会分解整体性的结构。我想也许它可能分解民族的历史，但是需要指出的是，很少人在做微观史。我也不确定这是我想做的。我想你总需要一个民族国家历史作为框架，当然你可以修正那个框架。
上海书评：您的意见让我们想到德国历史学家Reinhardt Koselleck说的一句话：“革命释放出了一种崭新的未来，无论它在人们看来是带来了进步还是带来了灾难，而革命也以同样的方式塑造了一个崭新的过往。”
沈艾娣：我想任何现在都创造着它自己的过去。我们往往通过与我们所处时代的关联来理解过去。这是每个人教导学生时的说法，这当然是正确的。事实上从基本层面来看，自下而上的历史、马克思主义的风靡，在社会主义兴起以前，人们很少研究底层的历史。史家关心的是大人物，因为史家认为大人物才举足轻重。此后，对下层历史感兴趣的马克思主义带来的转变使史家关注农民革命。此后又有年鉴学派，诸如此类。
我想说历史总是对时代的一个反应。当然，历史必须建立在正确的史实基础之上。但是在你感兴趣的话题之外谈历史几乎不可能。这便是为何中西史家存在差异，因为他们感兴趣的问题本身就不同。同理，人们通过历史来对他们所处的社会提问。这是显而易见的。