编者按：原文题目为《色诺芬的哲人之旅——色诺芬的〈远征记〉与柏拉图的〈王制〉》，郝岚（Jocob Howland）撰，邱立波译，选自《古典诗文绎读·西学卷·古代编》上册（刘小枫选编，李世祥等译，华夏出版社，2008）。本次推送已删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。
色诺芬的《远征记》（Anabasis）是柏拉图《王制》（Republic）的姊妹篇，讲的是一次军事历险，中间还穿插进一个关于哲学自我发现的故事。实际上，《远征记》讨论的两个重大政治问题，在《王制》的对话里面已经处理过：怎样才能形成一个正当的共同体？怎样才可以让哲学和政治权力彼此协调？在讨论第一个问题的时候，色诺芬阐明了一条关于政治局限问题的训示，这是《王制》已暗含的训示。他对第二个问题的讨论，展现了哲人爱欲（erôs）扭转乾坤的作用，展现的方法是在危急时刻，自己作为一个秩序良好的共同体的创始人和领导者，挺身而出。在《远征记》当中，色诺芬明显继承了苏格拉底传统的自我呈现，它显示了哲人勇气的本性，也显示了哲人心灵兼容并包整全性（the saving integrity）。我敢说，色诺芬在以前世代的读者里面，比在我们这一代人里面要更加有名。在上古，色诺芬作为一个天资非凡的人物，因为在其高贵的言行一致当中所展露出来的才性两方面的诸多优点，而广受尊崇。罗马人和希腊人都众口一词地承认，他是一个令人景仰的战士，一个堪称典范的领袖，一个雄辩的演说家，一个才华横溢的写作者。到了中世纪晚期，当古希腊研究在欧洲重新复兴的时候，色诺芬作为一个政治思想者和领导者的诸多才能也迅速得到了人们的肯定。
很大程度上说，色诺芬的名声来自于跟《远征记》有关的那些事件——这是一个关于勇气和忍耐的传说，即便到了后世，仍然让那些最雄心勃勃的人们怦然心动。公元前2世纪，从事写作的希腊史家波利比奥斯（Polybius）曾说，如果没有万名雇佣军从波斯成功撤退的范例在前，亚历山大对亚洲的远征就绝对不会出现。普鲁塔克（Plutarch）记载说，安东尼（Mark Antony）与帕提亚人作战的时候，他的军队曾经陷入饥馑和疲病之中，“他们说，对于那些追随色诺芬的人，安东尼经常会惊叹道，'呵，那一万个人！’”（Antony，45.6）。
迪奥（Dio Chrysostum），一个公元1世纪时候的希腊作家，甚至还将色诺芬推荐给那些志向高远的雄辩家们，而他举出的理由则是“在古人当中，只有色诺芬一个人称得起是政治家”（Discourse 18.14）。迪奥称许色诺芬辑入《远征记》的那些演说，认为它们雄辩、审慎（phronêsis）、狡猾，他并且还提醒说，色诺芬的文字之所以有吸引力，是因为他“既不听信耳食之言，也不盲目模仿他人，他只是像自己口头所说的那样践履美德”（Discourse 18.17）。
哲人政治家西塞罗（Cicero）和演说家昆体良（Quintilian）受色诺芬文字技巧的影响也绝不稍轻。西塞罗称，色诺芬的文风“比蜜还要甜”，他还记载，“有人说缪斯就是借着色诺芬的声音发言”（西塞罗，Orator，9.32，19.62）；昆体良则评论说，“他的文风似乎经过了美慧三女神（the Graces）的陶冶……掌管劝诱的女神（goddess of persuasion）就蹲踞在他的唇间”（昆体良，Institutio Oratoria，10.1. 82）。马基雅维利和培根同样对色诺芬崇敬有加。在政治事务方面，马基雅维利似乎认为，色诺芬在古人当中最有智慧。有人已经注意到，马基雅维利“在《君主论》（Principe）和《论李维》（Discorsi）当中对色诺芬的引证比柏拉图、亚里士多德和西塞罗三个人加起来还要多”；不宁唯是，色诺芬的《居鲁士的教育》（Education of Cyrus）在《君主论》中，是唯一被指名引证过的著作。培根则从自己的立场出发，将“哲人色诺芬”与亚历山大和凯撒推举为“军事才能与学识兼备”的一流典范。他对色诺芬在万人长征期间，从众人“话柄”到“奇迹”的转变非常叹服，他也赞同古代史家的公断，认为亚历山大的功业“步了那个年轻学者的后尘”。文艺复兴以后，《远征记》变成希腊学初学者的首选文本，至迟到1949年的时候，还有一位牛津的教授写道，他觉得没有必要再去回顾万人雇佣军的故事，因为《远征记》“已经被一代又一代的英国学童所传诵”。但时至今日，人们很难再做出这样的断言。对于古典哲学和政治理论的研究者来说，色诺芬的译本也不再是必读的读物，因为，跟其他古代作家的作品相比，他的作品可能不太能够立竿见影地满足现代学术的训练要求。古代和现代早期一些最具识见的政治学研究者据以对色诺芬顶礼膜拜的许多优长之处，绝大多数的当代学人已经不再注意。最近兴起的对于《居鲁士的教育》的兴趣表明，色诺芬似乎又要回潮了，但美中不足的是，这些新出的作品，大都没有注意色诺芬写作当中那些“正言若反的微言大义”（纳顿前揭文）。并且无论是哲学家还是政治理论家，都一直没有注意《远征记》。凡是对这部被遗忘的杰作下过深思明辨功夫的读者，都会同意这样一个意见：“为色诺芬昭雪的时机已经成熟”。本文发端于这样一种信念：《远征记》作为文学与哲学的双重范本，值得做一番重新的发掘。色诺芬邀请读者跟他一道加入一个哲人自我发现（Philosophical self-discovery）的旅行，而当我们把《远征记》作为柏拉图《王制》的姊妹篇来研究的时候，这一自我发现的格局和意义会暴露得最为明显。这条路径就我见闻所及，尚未有人尝试，它来自于这样一种认识，即：色诺芬的文本，其实应和了柏拉图那篇最为知名的对话中的那些重大主题和事项。如果我们再注意到，这两篇著作对于荷马《奥德赛》（Odyssey）的作用，则两者之间的平行关系就可以得到进一步的印证。所有这三个文本，讲述的是同一个关于心灵和肉体如何回家的故事，而这个故事所借以敞开的层面，既有智识的和形而上学的层面，也有体现为物质现实的文字层面。尽管《王制》之外，色诺芬的叙事还有希罗多德（Herodotus）的《原史》（History），埃斯库罗斯（Aeschylus）《波斯人》（Persians），和《伊利亚特》（Iliad）这样的对手，不过在目前的语境之下，对这方面文学渊源的探究没有办法充分展开。我还是遵循柏拉图《王制》的路标，走上探寻《远征记》意义的捷径。一方面，《远征记》讲述了一次军事历险，而这次历险所表现出来的若干特点，恰好跟《王制》创建城邦的主题暗合。色诺芬所讨论的实际上是柏拉图在对话里面已经处理过的两个重大政治问题，即：怎样才能形成一个正当的共同体？怎样才可以让哲学和政治权力彼此协调？色诺芬解决第一个问题的办法，是向我们说明，万人撤退这样一个实际共同体的产生需要具备哪些条件，因为万人撤退在秩序的良好方面，跟政治共同体所能达到的程度差不多。但是，秩序良好的共同体，未必就是《王制》的美好城邦（Kallipolis）所希望成为的那种真正正当的共同体，因为在《王制》里，共同体内部对于公共善业的献身，乃是来源于城邦公民内在德行。但色诺芬却清楚地告诉我们说，万人雇佣军的暂时结合，其根基除了一致对外以求自保这样一种权宜的考虑之外，其他什么都没有；随着这种权宜状况的消逝，秩序最终要让位于琐屑的争斗。《远征记》通过如下的说明，阐明了一条《王制》暗含的关于政治局限问题的训示：这一万个人所形成秩序是脆弱的，能够超越自保要求的公共善业是缺失的，因此，这个超乎寻常的政治体能够借以彰显正义的那种感觉，也就很淡漠。但是，这条训示所采取的形态在两篇文本里面却不相同。柏拉图笔下的苏格拉底从试图寻找城邦那一刻开始，似乎就注意到了政治的诸多局限，而色诺芬对这些局限的体会，却只能通过惨痛的经验，并且还要等到若干事件的后果实际表现出来之后。但是，他的经验却使他对这些局限的辨识比苏格拉底来得更加敏锐。尤其是，对于政治秩序和正义之间的区别或者毋宁说是紧张这样一个在《王制》里面要拐个弯才看得清的主题，《远征记》则是再三致意，反复叮咛。《远征记》（由Carleton Lewis Brownson翻译，哈佛大学出版社）
另一方面，《远征记》最主要地还是一个关于色诺芬智识和德性成长的故事。它描画出了色诺芬个人援用苏格拉底智慧的路径，而当色诺芬加入居鲁士远征军的时候，他是把苏格拉底抛在了雅典的（《远征记》3.1.4-7）。更进一步说，只有将《远征记》理解为色诺芬对于苏格拉底式的或者哲人意义上的勇气的阐发，我们才能够理解色诺芬对于柏拉图所提出的第二个重大问题的回应。
在《王制》的深处，在爱欲（erôs）和血气（thumos）之间，或者说在哲学热情（philosophical passion）和普通意义上的血气（spiritedness）（尤其是那种在追求名誉和胜利的过程中表现为激愤的血气精神[《王制》586c-d]）之间，人们可以遇到一种在表面上看起来是进退维谷的对立局面。当苏格拉底向我们明示真正的哲人不会希望去统治别人，但反过来，那种对权位恋恋不舍的人也不会用心去热爱智慧的时候，他其实也在邀请我们一起来思考心灵的这两个维度之间的关系。
色诺芬曾经以一个秩序良好的共同体的创始人和领导者的面目出现，《远征记》通过说明在这个过程当中哲学性热情所扮演的关键性角色，同样也讨论到了这个问题。对于哲学与政治的关系问题，色诺芬曾经现身说法，提出过一种及时的（timely），因此无疑也是暂时性的（temporary）解决。这一解决的关键在于，色诺芬的血气精神远远没有将自己宣示为一种反哲学的血气，相反，它跟那种内在于哲学爱欲的能量是不可分割的。于是，后者所具备的那种克服血气之片面性并且整合心灵的力量，就成了色诺芬将自己呈现在《远征记》当中的根本命意所在。色诺芬强调说，他的哲学立场用一种兼容并包的整全性为自己的心灵增色。他在政治和军事方面的成功不过只是这个自我发现旅程的倒数第二个阶段。他凭借苏格拉底式的自我认识所取得的最终成就，是在这个万人共同体灭亡之后出现的，并且，随着他最后决定用更加沉潜的冥思之乐来交换军事和政治活动的诱惑，这种成就也得到了加强。
关于色诺芬与柏拉图的关系，一些初步的研究已经有了很好的梳理。
首先，两个人的文集里面都有《会饮》（Symposium）和《苏格拉底的申辩》（Apology of Socrates），这可以给人一个初步的印象，就是说这两个人对于彼此的著述都是熟悉的。古代的注疏家们对此是深信不疑的。有一派古代学者认为，色诺芬写作《居鲁士的教育》（Cyropaedia）的目的就是为了回应《王制》的前面几卷；另外一派则主张，柏拉图《法义》（Laws）（694a-695b）里面那个雅典陌生人关于居鲁士的发言就是为了批评《居鲁士的教育》的。第二，我的中心论点就大体来说跟年代学的考虑无关。我所提出的《王制》跟《远征记》是姊妹篇的命题，并不需要以前者成书较早这样一个假设为前提。比如说，也有可能柏拉图在看到《远征记》以后，曾经对《王制》做过增补或者修正。看起来，柏拉图是在读到《远征记》之后才动手写《王制》的可能性比较小。但即便存在这种可能性，如果考虑到其中一部著作的确顾及到了另外一部的存在，那么，这两部著作还是可以看成对同一套主题或者事项所做的不同处理，看成是因为前仆后继而得到了最佳处理的思想成果。最后，虽然色诺芬的古代读者没有像他们对待《居鲁士的教育》那样，将《远征记》与《王制》联系起来，但是，如果考虑到所有这三部著作基本上都关注了战争和僭政的问题，尤其是关注了爱欲和血气的关系问题，那么，上述这样一种联系的合理性就会加强。的确，后面这个问题，无论是从文字方面来看还是从主题方面来看，在《居鲁士的教育》和《王制》当中都处于中心的地位。在要求政治权力和哲学必须要保持一致的《王制》里面，第5卷所出现的第三个“悖谬的浪头”（wave of paradox）在文本的正中间突然中断。在那三个“悖谬的浪头”里面，据说第三个是“最大最厉害的一个”（《王制》472a4），这或许是因为这个浪头要求对一系列与人之本性有关的根本性对立——其中包括血气心与情欲之爱（erotic love）的对立，渴望荣誉与渴望智慧的对立，公共福利和私人偏好的对立，公民秩序的政治后果与真理的哲学探求的对立——进行调和。在哲人王将第三个浪头介绍进来之前，在言谈当中所出现的城邦有一个非常明显的特点，那就是压制爱欲，由慈善的血气（well-tempered thumos）进行统治。因此，在第三和第四卷里面，统治最基本的要求便是政治上的勇敢（这种勇敢跟哲学上的勇敢是对立的）——其中包括保护“善良民意”（orthê doxa）时的坚定，尤其包括尽心竭力地为城邦服务这样一种意见（dogma）（参见412c-e，429d-430c）。但是，紧接在这第三个浪头之后，爱欲的主题便开始在对话当中突现：也就是说，哲人最基本的特质便是那种对于真理和智慧之全体的、带有情欲意味的热情，而苏格拉底在描述这种爱欲的时候，借用的也是男女两性彼此吸引、其乐融融这一类的语言。正义城邦的统治者必须要用某种方式克服那些在第三个浪头里面臻于极致的对立；正如苏格拉底所说，这些人必须在“哲学和战争方面都是最好的”（543a5-6，强调为笔者所加）。与此类似，色诺芬也是在《居鲁士的教育》的中间部分引入了血气和爱欲之间的紧张关系问题（全书由8卷构成，这个问题正好出现在第四卷的结尾和第五卷的开头），当时色诺芬正在跟我们说潘蒂娅（Panthea）的事情，这是一个艳绝亚洲的美人，非常有名。怀抱着治国平天下之大志的居鲁士，甚至连看潘蒂娅一眼都不敢，因为他怕自己会变成欲念的奴隶（《居鲁士的教育》5.1.8，12，16）。尽管也有随之而来的快乐，他还是想避开这种被奴役的状态，因为对于他的政治抱负来说，这种状态将是致命性的。在居鲁士看来，血气和爱欲在心灵内部是没有办法和谐相处的，也就是说，其中一个必定会成为另外一个的绝对主人。既然居鲁士所追逐的主要是胜利和荣耀，因此，他需要完全禁绝美貌的诱惑。居鲁士和潘蒂娅的故事以一种戏剧化的形式将哲人统治的中心事项表现了出来。如果再着眼于《王制》中充满情欲的哲人（erotic philosopher）来加以考虑，那么，这个故事的意蕴就会变得明朗起来。——更加不必说色诺芬《往事录》（Memorabilia）当中那段类似的插曲了（3.11），在这段插曲里面，当有人告诉苏格拉底名妓狄奥多蒂（Theodote）很美的时候，苏格拉底立刻就冲出去看她。居鲁士对美貌闭目，对在他看来是跟爱欲有关的艳曲（siren-song）塞听，因此，对于与“跟美有关的爱的事务”（《王制》403c6-7）息息相关的音乐的教化力量，他也就显得无动于衷，尤其是对哲学性的音乐无动于衷。如果上述意见还不为无据的话，那么，那个雅典陌生人对于居鲁士“根本不知正确的教化为何物”的批评，看起来也正是色诺芬本人希望明察秋毫的读者能够独立领会的批评。《王制》的故事是由苏格拉底讲述的，它开始于一段身体意义上的旅行。故事开始的第一句话是“我走下去”（“I went down”）（katebên）。意为“走下去”的那个名词是Katabasis，这个词的反义词是“走上去”，即anabasis；后一个用语专指那种远离海洋的内陆旅行，或者是沿着旷野的旅行。苏格拉底在“昨天”跟格劳孔（Glaucon）一起走下去观看向朋迪斯（Bendis）献祭（作为“今天”的“我”，他大概已经从这个献祭回来了）的比雷埃夫斯（Piraeus），是雅典的一处海港。据苏格拉底说，他走上去——即从海洋走上去返回到雅典——的这个过程被玻勒马霍斯（Polemarchus）打断了（《王制》327c-328b），所以最后他是在比雷埃夫斯过的夜，跟一帮年轻人议论哲学。在实地意义上的上升之地，《王制》提供了一场言谈意义上的上升之旅，而这个旅行的目的地则是正义的城邦，是哲学探究的最高目标，或者说是理念和善。在这次上升之旅的途中，还有很多更进一步的、关于走下去和走上来的议论。在第2卷关于古各斯（Gyges）的传说里面，在第7卷那个著名的关于教化洞穴的意象里面，在第10卷关于厄尔（Er）的传说里面（根据这个传说，厄尔先是向走到了冥府，后来又返回到了生活的土地），上升和下降的主题也都有出现。最后，正如苏格拉底用分割线（the Divided Line）的比喻所描述的那样，上升与下降这个主题在哲学往返穿梭的辩证运动当中也有反映，——即向上运动到理念和善，向下运动到各个具体的结论（《王制》511b-c）。正如人们从上述篇目当中可以看到的那样，身体性的上升和下降意象是用来暗示心灵层面的运动的。并且，也只有在心灵运动的意义上，我们才可以理解苏格拉底在《王制》开头的“走下去”，也才可以理解整篇的对话。柏拉图很清楚地表明，《王制》是一首哲学性的史诗，在这首史诗里面，苏格拉底竭力想把他的同伴们从一种有生命的死亡（living death）当中，从各种未经检视的生活条件之下，挽救出来，因为在这种生活的视野范围之内，残暴的、非正义的实践，无论是公开的还是经过伪装的，似乎都跟最高级的快乐不可分割的（344a，362a-c）。全书在一开篇的时候，颇具戏剧性地将对话的地点安排在比雷埃夫斯城克法洛斯（Cephalus）的家里，或者如布兰（Eva Brann）所说的那样，安排在“在阴曹地府，在普鲁托（Pluto）的家里面”：因为，从比雷埃夫斯这样一个地名里面（尤其是苏格拉底在对话第一行所使用的宾格性的短语eis Peiraia里面），人们可以听出peiraia或者“冥远之地”（“beyond-land”）的意思；而朋迪斯又是地狱当中的一个神祉；并且有一条古代的史料也证明，当时据说正濒临死亡的克法洛斯（《王制》328e6），实际上至迟在公元前421年之前二十年就已经死去，而颇具戏剧性的是，公元前421年又是绝大多数学者所确定的、《王制》的最早成书时间。除此之外，这场对话发生的时候，战争和僭政的阴霾也已经扑面而来。在《王制》里出场的十个人中间，有三个人：玻勒马霍斯，尼克拉托斯（Niceratus）和克勒托丰（Cleitophon）——后来被公元前404年在雅典掌权的三十僭主（the Thirty Tyrants）杀害了。不过，尽管这场对话发生在一个阴霾密布的城市，但它最后的结局却是复归于光明与生命。厄尔的神话终结于拂晓他从火葬的柴堆上醒来之时（《王制》621b）；跟厄尔的情形一样，当苏格拉底在《王制》的最末尾讲完厄尔的传说的时候，当时可能也正接近拂晓。因为存在于对话背景之中那段旅程是由太阳描画出来的，就好象太阳那样先是降落而最终又从地下再次升起，所以，地球的表面似乎就成了哲学自身的运动在宇宙之中的模拟。不宁唯是，将教化形象化地描述成心灵从死亡之地向生命之地的上升，从黑暗向光明的上升，从纷乱向清明的上升，这种手法在柏拉图之前就已经很好地确立起来了。希腊的那些在埃琉西斯秘仪（Eleusis）里面已经得到实践的、用于神话性启蒙的宗教仪式，其基本结构就是如此。在帕默尼德（Parmenides）著名的、写于柏拉图出生之前50年的哲学诗歌里面，这种情形就已经出现。最要紧的是，这种情形在《奥德赛》里面也有反映，在那里，奥德赛穿越了死亡的疆界，并且在最高智慧的重新鼓舞之下，再次回到了生命之地。《远征记》也讲述了一次循环的旅行。跟在《王制》中一样，《远征记》当中回家的母题是跟这样两个主题交织在一起的：一个是走向字面和精神意义上的死亡的下降过程，另外一个是政治和哲学意义上的上升过程。在跟政治问题有关的方面，《远征记》的构思是这样的：卷一、卷二和卷三讲的是日益严峻的危险和从日常政治现实走向秩序良好的政权的上升过程；卷四讲述了一个由万人雇佣军所组成的、完美的战士共同体（warrior-community）；卷五、卷六和卷七讲述了向安全的复归和从秩序良好的政权向日常政治现实的下降过程。在跟色诺芬个人旅程有关的方面，《远征记》描述了一个走向自我认识的上升过程。接下来，让我们更加细致地考察一下《远征记》的结构。色诺芬这本书的全名叫作“居鲁士的远征”（Kurou Anabasis）或者“居鲁士的上升”（Ascent of Cyrus）；他的主人公不是《居鲁士的教育》里面所讲的那个居鲁士大帝（Cyrus the Great），而是小居鲁士（Cyrus the Younger）。很明显，这个题目带有若干政治性的暗示。居鲁士一直希望，自己为了跟长兄，即在公元前405年继承大流士（Darius）王位的阿尔塔泽西斯开战而进行的、在旷野当中的行军，最终会以自己上升到波斯王的位置上而告终。但是，居鲁士、波斯军队和希腊雇佣军的这场地理意义上的向上走，后来被证明是道德、政治和心理方面的向下走，也就是说，居鲁士在公元前401年的库那克萨（Cunaxa）战役中被杀；他军队当中的波斯人背叛希腊人，投向了阿尔塔泽西斯；而在那之后不久，五名主要的希腊指挥官（其中也包括有克利尔库斯[Clearchus]、普罗克西努斯[Proxenus]和美诺[Meno]）和另外二十位官员也都因为波斯指挥官蒂萨弗尼斯的叛变而被杀。失去了指挥官的这万名雇佣军发现自己在敌军的腹地被大队的敌人包围了，而这些敌人对他们的仇恨正因为上个世纪希腊人的两次入侵，因为他们最后都屈辱地败在希腊人的手上而大大加深。可以说，色诺芬和希腊雇佣军全都跟随居鲁士的脚步，闯进了一个活地狱。所有这些都是在《远征记》最初两卷交待的内容。但是，这些希腊人不仅仅是周遭环境的受害者。色诺芬很明确地说，卷二末尾人们所面临的那种极端危险的情形，最根本地是来自于雇佣军队本身的不统一，并且，这种不统一也必须要结合僭政的主题来理解。如果我们把《远征记》跟《王制》加以对比，那么这一点就会看得非常清楚。两书在一开始的时候都有一种导向性的假设，那就是认为僭主（僭主在波斯的对应角色，便是东方的专制暴君）是所有人里面最快乐的。这个假设首先是通过居鲁士提出来的，因为在色诺芬那里，他被表现为一个掌握绝对权力、可以为所欲为的人。居鲁士就好像戴上了居吉斯的戒指：他可以跟已婚的王后同床共枕，可以用暴力夺取所有他想要的东西，也可以处死所有他想处死的人（1.2.12，19-20）。好像是为了强调一下这些事迹所揭示出来的道理，色诺芬在不知不觉间提到了两个警示狂妄的神话——一个是阿波罗剥掉淫逸之神马尔叙亚（Marsyas）的皮的故事，另外一个是弥达斯（Midas）的故事，并且，与色诺芬所讲的居鲁士与西里西亚王后同床共枕这件事比较起来，这两个神话正好一个在前，一个在后（1.2.8，13-14；关于弥达斯的贪婪，可以参见亚里士多德《政治学》1275b）。这一类的影射在雅典的读者里面是可以找到会心的受众的，因为他们对于波斯人的印象都是来自埃斯库罗斯对于萨拉米斯（Salamis）战役和普拉塔亚（Plataea）战役的描述，[在希腊人看来，波斯在这两场战役当中的失败] 都是因为波斯人狂妄自大的结果，而狂妄自大又是由僭政和奢侈滋生出来的（《波斯人》800-42）。色诺芬故意地把埃斯库罗斯带有政治取向的基本情节（muthos）拿来作为自己的基础，而在这个情节里面，希腊式的自由和独立也作为波斯性格的反题被曝白出来。在“赞语”里面，色诺芬很清楚地指出居鲁士的僭主特质是其所受教化的结果（1.9），以此，色诺芬实际上也就批判了波斯政治文化的整体。如果说居鲁士相信僭政是最值得向往的生活的话，那么他也认为，僭主的最高权力，从而还有最极端的快乐，通过波斯的皇位也是可以达到的。如果考虑到上述那个假设在柏拉图的对话（《智术师》（Sophist）230d-e；《高尔吉亚》（Gorgias）470c；《申辩》40d-e）当中也经常出现的话，那么，它在希腊城邦里面应该也是一个常识。对于那些加入居鲁士远征军的人来说，人一生最好的事情便莫过于对僭主有用。因此，顺理成章地，在《远征记》第一部分里面，那些希腊人的行径完全就是一伙盗贼。这支军队是派系的老窝，士兵之间相互争斗，并且按照出身的城邦不同彼此割据；如果情形对自己有利，人们甚至连自己的长官都会偷（参见1.5.11-7；1.3.1-2）。就这些方面来说，《远征记》一开始的这种情境可以让人们想起《伊利亚特》刚开篇的时候希腊军队的纷扰场景。出于同样的原因，卷一当中士兵们的服从——跟荷马《伊利亚特》当中的亚该亚士兵一样——不是来自人们对公益的热心，而是来自加官进爵的许诺和冷酷的军纪（或者是军纪当中的威吓）。色诺芬暗示，当居鲁士在卷一的末尾去世之后，这支军队在某些方面就开始发生转变。但他也明白地指出，这支军队仍然是四分五裂的，而这种局面又会直接给它招致更大的危险。在居鲁士死前，这支军队的作用纯粹就是一支雇佣军；它的目标都是由居鲁士决定的，居鲁士出钱，他们出力。居鲁士死后，它再也没有办法按照这个路数走下去了，因为它不再受任何人的雇用。跟其他正常状况下的军队，包括那些由公民—战士组成的军队不同，这支希腊人的军队现在是完全独立的，并且从此以后它必须得自己决定自己的前途。从这个意义上来说，他们跟奥德修斯和他的人马从特洛伊返回时候的情形一样，是一个“移动的城邦”，是一个“颇有史诗意味的战斗队”（a 'quasi-epic warrior band'；前揭迪勒瑞1995年文，页76）。更有甚者，因为随着居鲁士的死去，希腊人所面对的直接危险迅速增加，所以，这些士兵开始——至少是间歇性地——承认新式的权威，尤其是那个因为残酷而恶名远扬的斯巴达指挥官克利尔库斯。色诺芬写道，现在人们开始心悦诚服地听从他的命令，把他作为最高的指挥官，因为士兵们“看到只有他具备一个将官所应有的才能和智慧，而别人都没有经验”（2.2.6）。但是，正如后来的发展所表明的那样，即便是在这种极端危急的情形之下，有些人还是必须要动用强迫的手段才会服从。克利尔库斯凭借经验知道如何利用羞耻心和暴力的两手来驾驭军队。当需要造桥的时候，他会自己跳入泥泞当中，以此来激发人们的羞耻心，让他们更加努力地工作；与此同时，如果他发现有谁消极怠工，他会一手执枪，一手持棒，对之进行责打（2.3.11-3）。但是，尽管有克利尔库斯的“领导”，雇佣军那种“常见的”不统一的局面还是一直持续到居鲁士死后。在这方面，最重要的是美诺的背叛被人发觉了。居鲁士被杀的时候，一个正在跟希腊人一起并肩战斗的波斯指挥官阿里柔斯（Ariaius）舍弃了他们，带着他的人马逃走了。美诺后来也离开了其他的人，跟阿里柔斯走到了一起（2.2.1）。此前曾经跟美诺争吵过的克利尔库斯（1.5.11-7），怀疑美诺正在阴谋将希腊军队转让给蒂萨弗尼斯，而从美诺的性格来说，他这样做也不是没有可能的（2.5.27-9；参见2.6.21-9）。而蒂萨弗尼斯也正是用这个诱饵来引诱希腊指挥官们说，如果克利尔库斯能够到他营地里来的话，他就可以揭发那些正在散播谣言试图危及希腊人现有处境的人（2.5.24-6）。美诺显而易见的背叛和克利尔库斯鲁莽的想要报复的欲望，几乎让这一万个人全军覆没。雇佣军将士最初的、希望跟僭主联合以便获利的想法破灭了（如果说在理论上没有破灭的话，至少在实践上是破灭了），这既是因为居鲁士的死（因为他的兄长将他的头颅和手穿在了长矛上（1.10.1）），也是因为后来发生的出卖，折磨，还有五名希腊主要指挥官的被杀。在经历了卷二末尾的这些杀戮之后，色诺芬著作的书名便呈现出另外一种色彩。对于现在的这一万个人来说，首要的目的只剩下了生存；可以说，他们身体和心灵的福利方面，除了向上走之外，已经没有别的地方好去。从现在开始，书名Kurou Anabasis当中表示所有格的Kurou，看来也不应该再从主观的方面来理解，而应该从客观的方面来理解；也就是说，这个故事所关注的，已经不再是居鲁士一个人的上升，而是被居鲁士和他失败的权力追求所导致的上升。而如下的这种可能也变得更加有吸引力，就是说，色诺芬要表达的，可能是某种类似于从居鲁士的上升（ascent from Cyrus）（也就是说，高于或者超越居鲁士）这一类的东西；并且，因为这个故事讲述的是像他这样一个非僭主性的统治者的自我发展，所以，这样一种诠释应该是非常贴切的。由万名雇佣军所组成的这个共同体的、告别了分裂和死亡的上升过程，是在色诺芬的领导之下出现的，而色诺芬又是在观察和体会到居鲁士、克利尔库斯、普罗克西努斯和美诺等人力量和缺陷之后，突然上升到指挥官的位置上的。色诺芬政治性的上升过程，跟万人共同体在德性和心理方面的复苏是同时发生的。对于这一万个人来说，转折点或者peripeteia出现在卷三，出现在希腊指挥官们被杀害的那个动荡不安的第一夜。在卷三之前，色诺芬只有在顺带之间才会提到自己的名字（1.8.14-7，2.4.15，2.5.37-42）。只是到了卷三的开头，他才开始比较充分地谈到自己，谈到那些导致他亚洲之旅的事件，尤其是他跟苏格拉底的会谈。对苏格拉底的提及使我们做好了倾听他独具一格的话外音的准备。在卷三一开始，色诺芬注意到希腊人“非常困惑，无所适从”。他使用的词语是aporia，这个词字面的意思是指一种“找不到出路”的状态；这同时也是在哲学上邂逅苏格拉底时候的情形。雇佣军和故土之间隔着无法渡过的幼发拉底河和底格里斯河，隔着一万司塔迪的路程，身陷敌人的包围，没有骑兵，没有市场，也没有向导，因此，所有这些人，包括色诺芬都感到士气低沉或者说“精神沮丧”（athumôs: 3.1.3）。“他们晚上大都食未沾唇，无心生火，夜间也未回返营地而是就地躺卧，不能入睡。”总体来说，在这个节骨眼上，这支军队就象是一堆个个都孤立无援、毫无组织的原子。色诺芬接着说，“当困惑来临的时候”，他自己也不得安宁，但后来睡着了一会儿（3.1.11）。如果人们可以想到，跟死亡面对有时可以产生某些史无前例的洞见的话，那么，这实际上是一个吉利的时刻。色诺芬的情形就是如此，因为他看到来自宙斯的电光让他父亲的房屋着了火。在色诺芬看来，这件事情用一种强烈的方式指出了希腊人所面临的那些困境（aporiôn: 3.1.13）。也刺激他采取行动。于是他就醒了，并且起身做了三次讲演。第一个讲演是对普罗克西努斯的队长们（lochagoi）做的。第二个讲演是对所有还活着的将官们做的。在第二个讲演里面，色诺芬建议用这样一种办法来鼓舞士气：“如果我们把他们的心绪转变过来[trepsê (I) tasgnômas]，使他们不只想到面临的困境，而且也想到该怎么做，他们将会情绪[euthumoteroi]高得多。”（3.1.41）色诺芬接下来被选做将军[archôn]，代替了普罗克西努斯。最后的讲演是对全体希腊军人做的，其中包含了一个果断的行动和组织计划，这个计划得到了公众投票的认可，后来被证明拯救了这一万个人。跟《王制》的卷五的三个浪头一样，色诺芬的这三场讲演创造了一个新生的、能够拯救大众的政权（参见《王制》497a），并且也引进了一位凭借大胆才智而获得统治权的领袖。色诺芬用来描述那个长夜的意象是人们都熟悉的，也是非常有力的。他告诉我们说，第二次讲演差不多是在半夜；第三场讲演则正好是在破晓的时候（3.1.33，3.2.1）他描述了一个从黑暗到光明，从梦想到警醒，从死亡到复活，从消极到积极，从纷乱到清明，从一筹莫展到豁然开朗的运动过程。就总体而言，他调用了许多决定了《王制》当中的行为的用语和意象，就细节来看，则特别调用了洞穴的意象和厄尔的神话，而这些用语本身又是从诗学传统和神话启蒙的宗教仪式当中借用过来的。除此之外，色诺芬所承担的双重任务也模仿了奥德修斯的“赢得生命[psychê，字面的意思是心灵]和让同伴回家”（《奥德赛》1.5），也就是说，从深陷其中的仇恨之地找一条回家的路，而寻找的办法则是将自己的能量用一种同样也可以让自我认同的达成变得可能的方式集中起来。因此，不足为奇的是，这群战士的历险有好几次都被很直白地拿来跟奥德修斯和他的同伴们做对比。第一次对《奥德赛》的引证出现在色诺芬对全体士兵所做的第一次讲演里面，当时他好象是为了说明回家要靠集中心力的道理，所以留意到了那些放弃了回家旅程（3.2.25）的食莲者（lotus eater）的命运（《奥德赛》9.94以下）。《远征记》和《王制》同样都是以荷马史诗作为自己的潜台词。不过，因为色诺芬的三次讲演产生出了一个政权，所以，它的这样一种起源方式就提出了一些在任何一个可能存在的政权里面都会遇到的、跟正义的本性和限度有关的重大问题。在《王制》里面，苏格拉底建议，如果每一个10岁以上的人都交给城邦，如果这些尚未被腐化的年轻人可以被领上正义的道路，那么，正义的城邦就可以形成。但从实践的角度来说，强迫性的驱逐将是必要的，因此，为了让正义的城邦可以形成，就需要有一种群众性的非正义行为。而《远征记》也接受这个结论，换言之：表面上正义的共同体都有着“马基雅维里式的”基础。在与《王制》见诸言谈的城邦相对立的、《远征记》的见诸行事的城邦里，在共同体的建立阶段，偶然的事件取代了处心积虑的行为。色诺芬暗示说，如果有一群人被深深地带入了方向不明的敌区，如果他们面对着绝对多数的敌人，如果因为某些巧合他们的首领被杀害了，那么，在下面这两件事情里面，有一件一定会发生：要么他们绷紧每一根神经，形成一个始终都追寻共同善业的团队，通力合作，要么就是死于非命。因此，人们在《远征记》里面所看到的那个有序、统一、独立、士气高涨、目标一致的共同体，之所以有可能形成，仅仅是因为希腊的指挥官们被残忍杀害了——而我们可以说，这是一个非正义的事件，因为这个时间的起因是居鲁士错误地决定要推翻一个合法的统治者。但是，在秩序良好的共同体需要以事先存在的非正义为基础这样一个范围内，《远征记》至少也在教导人们说，如果这个共同体想要按照事先的计划缔造出来，那么也应该把对正义的要求也包括进来。除此之外，在色诺芬抓取命运所提供给他的机会的手段里面，也有某些马基雅维里式的东西存在。为了完成跟《王制》卷三里面借助高贵谎言所完成的那些改革类似的事业，他求助于外在的压力，而在《王制》里面，这种压力曾经说服过武士阶级，告诉他们除了绝对必需的东西之外，绝对不可以拥有私人的住所或者财产（《王制》416d-417b）。在《远征记》卷三里面，色诺芬使用迫在眉睫的死亡威胁——这种威胁不是说谎，而是事实——说服万人雇佣军接受了那些实际上是要求他们做到整齐划一的建议。他给士兵们的主要建议包括：丢掉所有通过掠夺得来的私人物品，只保留战斗所必需的器具；烧掉营帐和车辆；在需要的时候协同长官执行刑罚；列成中空的方阵集体行军（3.2.27-32，3.2.36-7）。他解释说，这个计划可以让军队更快地撤退，但是人们也可以察觉到，这些措施跟《王制》里面那些相应的部分一样，也是用来统一军队的，而统一的手段，则是将人们注意力始终都集中在返回到安全地带这样一个共同的任务之上。为了做到这一些，士兵们需要把诱惑降到最低，把谋取私利的机会或者牺牲整体利益以便分化割据的机会降到最低，还需要把他们始终都置于公众的监督之下；并且，跟城邦里面一样（《王制》464e-465b），单个的士兵都可以参与刑法的实施，就这一点来说，他们可以让军队用一种最不会威胁整体利益的方式来满足他们侵略冲动。但无论如何，如下这样一种情形还是会让人感到震惊，那就是，色诺芬没有能力禁止士兵们在沿途掠夺牲畜、妇女和男童，乃至于很多人分了神，没有办法执行战斗的任务，同时整个的队伍前进得也非常缓慢（4.1.12-4.3.19）。尽管大军所面临的危险尚未明显降低，但不准积攒对于战斗来说不是必需的物品的禁令不久就变得松弛起来（如果说还没有全盘被抛弃的话）；因此，在一个地方大军从卡杜客亚人（Kurds）那里掠夺了大量“上好衣装和水杯”（4.3.25）。后来的事态变得更加明朗了，也就是说，色诺芬企图让士兵私人性的欲望服从于公益的努力，所起到的作用从根本上来并不比高贵的谎言来得更大。苏格拉底发现，即便是在城邦里面，为了赢得那些最好士兵的效忠，人们还是必须经常用性的满足、精选的肉块和高尚的荣誉来奖赏他们（495d-460b，468c-469b）。在这些方面，城邦里面的这些勇士——跟万人雇佣军一样——跟《伊利亚特》里面那些唯利是图的希腊人比起来，一直都是非常相像的。按照色诺芬在卷三末尾所提出的建议，希腊军队向上进入了卡杜客亚人所在的山区，接下来途经亚美尼亚（Armenia），向底格里斯河和幼发拉底河的源头进军。在卷四里面，这种地理学意义上的上升是跟另外一种上升同时发生的，那就是利用严酷的考验对这一万个人进行调教。这段旅程是在希腊人到达黑海的时候结束的，而在这个过程中，大军被迫要穿越白雪覆盖的山口，被迫每天都要跟彪悍的敌人作战，这些敌人包括卡杜客亚人，卡尔丹人（Chaldaeans），陶基亚人（Taochians），卡卢比亚人（Chalybeans），法西亚人（Phasians），马克罗尼亚人（Macronians）和科尔刻斯人（Colchians）。到最后，在跟随居鲁士远征的希腊人里面，只有不到三分之二的人熬过战斗、严寒、雪盲、疾病和饥饿的极端考验，到达了海边。这种极其严酷的训练，或许可以起到将虚弱和混乱从军队当中净化出去的作用。在色诺芬最初的估计里面，或许这可以为公民资格提供一种充分的训练，如果就这点来说，那么，无论如何，这都会让人想起《王制》里面那些被迫要面对许多“劳动、痛苦和竞争”（413d4）的辅助者（Auxiliaries）所要经受的那种艰难的心灵和身体教育。只有跟所有这些幸存下来的、“通过长期的实践都已经变得非常健康[hikanous]”的士兵在一起，他才可以梦想建立一个城邦（5.6.15-6）。卷四是《远征记》的中心部分，这部分内容所描述的万人雇佣军，作为一个共同体，其秩序跟和谐都达到了空前绝后的程度。卷四当中所体现出来的统一，足够克服（至少是暂时地克服）雅典人跟斯巴达人之间的怀疑和仇恨，这种怀疑和仇恨是在伯罗奔尼撒战争（the Peloponnesian War）结束之后散播开来的，并且在接下来的几卷书里面又突然爆发。比如说，色诺芬和拉西第蒙人客里索甫斯（Cheirisophus）之间的玩笑话（4.6.14-7），就表现出非同寻常的自信和能量，而这一点后来又因为4.7.8-12当中所描述的在勇气方面的友好竞争尤其是在军队到达黑海以后希腊人所召开的运动会（4.8.25-7），而得到了强化。而这些景象壮观的比赛又会让人们想起奥德修斯到达淮阿喀亚人（Phaeacians）那里的时候所参加过的那些比赛（《奥德赛》8.100以下）。两者之间的这种平行关系，在卷五一开始的时候因为条立亚人（Thurian）利翁（Leon）的一席话而得到了印证，当时利翁建议说，既然希腊人已经最终到达希腊城市特拉佩组斯（Trapezus）附近的海边，那就要“摆脱这些苦役，……躺着就到达希腊，和奥德修斯一样”（5.1.2）。利翁所暗示的是奥德修斯从淮阿喀亚人居住的岛屿回到伊塔克岛（Ithaca）的这段旅程，而这段旅程奥德修斯是躺在船里面度过的（《奥德赛》13.75-124）。
在暗示淮阿喀亚人美丽城邦的同时，色诺芬暗中也邀请我们回顾了一下《王制》当中那高贵而美丽的城邦。但是，这些暗示同时也强调：理想城邦（polis）的梦不过是昙花一现。首先，淮阿喀亚人的岛屿并不是奥德修斯旅途的终点；这个岛屿跟岛上的美好城邦一样，只是一条从大道分出来的、事先没有计划好的岔道。同样重要的是，《远征记》卷四那些勇敢的战士们所举行的体育竞赛，跟《伊利亚特》卷二十三的相似程度，至少与跟《奥德赛》卷八的相似程度一样深。而前一个比赛只是在一个混沌的世界里面，提供了一段很短暂的、可以用于和平和有序的比赛的时间。色诺芬在反复地将万人雇佣军与《伊利亚特》里面那些纷呶不休的战士进行对比的时候，从来都没有让读者忘记他本人似乎一度已经忘记了的东西。一旦到达黑海，希腊人就不再有那种直接面对外来威胁的感觉。卷5的开篇标志着一段parabasis的开始，也就是说，“沿着”海滩朝一直贯穿整个卷六的达达尼尔海峡（Hellespont）走去。但是，这样一个地理意义上的沿着走，却伴随着一种道德和政治意义上的向下走（katabasis）。条立亚人利翁的话语是一个标志，标志着一个决定性的转变已经出现了，也就是说，从现在开始，要从一种短暂的非常秩序和非常统一的时期，返回到平常的政治现实中去。利翁的话本身就是一种不折不扣的背叛行为：就是说，他公然宣布说自己已经厌倦承担作为一个士兵的责任了。其他的分裂征象也接踵而来。因为危险已经明显减少，所以这些如释重负的士兵就开始公然反对色诺芬所提出的万一不行便走陆路的建议（5.1.13-4）。色诺芬觉得有必要警告他们要保持良好的纪律，在有些士兵因为抢劫被杀死之后，他又重复了这条警告（5.1.8-9，5.4.20）。不过他也开始梦想要建立一个“伟大的”城邦（5.6.15-6，参见6.4.1-6）。但因为这个梦想跟目前政治情境的对立非常尖锐，所以读者就可以更加清楚地看到：卷四当中所实现的那种秩序和统一，从本质上来说是残缺的，脆弱的，也是转瞬即逝的。实际上，正是色诺芬的这样一种柏拉图式的、从军队创造城邦的雄心，使得他与自己的士兵发生了冲突：当他把自己的梦想告诉预卜官西拉努斯（Silanus）的时候，结果因为西拉努斯和另外两个军官提马宋（Timasion）跟托拉克斯（Thorax）的贪婪，没有成功（5.6.17-26）。第一次的时候，色诺芬不得不当着集结起来的众多士兵，保护自己免受那些指控的中伤（5.6.27），后来，当士兵们听信了另外一个军官散布的对他不利的谣言，威胁说要用石头砸死自己的指挥官的时候，他不得不再次这样做（5.7.1-33）。卷五最后是以对将官们的行为进行公开审查而收场，这相当于雅典的euthuna，即官员们在经历了一段任期以后，进行公开的述职。第三次的时候，色诺芬不得不面对人们对他不义行为的公开指控，做了一次辩解（apologia）（5.8.1-26）。跟卷三里面色诺芬用来统一和激励这一万个人的三个讲演比较起来，卷五的三个辩护性的讲演似乎是显现出一个截然相反的形象。这种情境跟《王制》卷八苏格拉底关于美好城邦不可避免的衰亡的说明是平行的，并且，苏格拉底在说明的开始还提到了《伊利亚特》当中特洛伊人（Trojan）烧毁亚该亚人（Achaean）船只的事情，这可能并非偶然。苏格拉底将荣誉政制（timocracy）解释为贵族跟寡头斗争之后的结果，或者说是荣誉之爱与金钱之爱斗争的结果；而这些也正是色诺芬将自己跟西拉努斯、提马宋和托拉克斯对立起来的时候所使用的言辞（参见他在5.6.21，5.6.18，5.6.21，5.6.25-26当中对于那些“最高贵的”[kallista]和“最好的”[arista]东西的提及）。从这种争斗当中所产生出来的妥协，就是那种由暗自贪图金银的好战者所统治的政权（《王制》547c-548b）。对于已经从迫在眉睫的死亡之中解脱出来的万名雇佣军来说，他们的倾向也可以借用这段话得到很好的说明。沿着黑海边缘的行进在卷六当中继续进行，而在接近卷六末尾的时候，斯巴达人控制了军队（6.6.5）。在卷七里面，故事以不止一种的方式回到了当初的出发点。正如上文已经提到的那样，在《远征记》的结尾，色诺芬又回到了萨尔迪斯附近的波尔加姆斯（Pergamus），而萨尔迪斯又是当初居鲁士在此集合军队然后又从此开始其在旷野当中的行军的城市（7.8.8；1.2.5）。更其重要的是，在卷七里面，一个新的居鲁士开始在画面当中出现。现在还剩六千人（7.7.23）的希腊军队，再一次被色雷斯人（Thracian）赛特斯（Seuthes）这样一个残暴的君主雇用。而赛特斯想要利用希腊雇佣军所达成的目的跟居鲁士也是一样的，也就是说，征服一个在他看来原本该属于他的国家（7.2.31-4）。跟居鲁士一样，赛特斯也是靠劫掠自己的领土为生（7.2.34）。跟居鲁士一样，赛特斯赢得希腊军队效忠的办法也是向他们许诺他根本没有办法兑现的报酬和土地（参见7.2.36-8，7.5.4-5，7.7.48-57；1.2.11，1.3.21，1.4.13，1.7.5-8）。最重要的是，跟居鲁士一样，他也是一个僭主。在他的统治之下，色雷斯人唯一的命运便是作奴隶（douleia）；他们是他的“臣民”（hupêkooi），他们对他的服从仅仅是出于必要，而如果不是因为对他的惧怕，他们原本是想重新获得自由的（7.7.29，7.7.32）。居鲁士惩罚起人来“绝不留情”（apheidestata），而赛特斯杀起人来也是“毫不留情”（apheidôs）的；这两个人都是通过焚烧土地的办法在那些他们想加以统治的人们心中激起恐惧（1.4.10；7.4.1，7.4.5）。色诺芬的叙事走了一个圆环，在全书最后的一卷，整个叙事重新又回到了这样一个世界：统治这个世界的是一个僭主，而指引这个世界的则是只有像僭主这样的人才是全人类最幸福的人这样一种信念。这样一个循环突出说明了政治现实的强固，同时也将万人雇佣军历险的政治意义放到最宽阔的视角当中来观察。色诺芬很清楚地表明：在《远征记》当中昙花一现的这个东西，尽管跟我们在史籍当中经常会遇到的任何一个共同体一样，号令统一，并且对于公共利益表现得也非常热心，但它却既非一个羽翼丰满的城邦，也非一个真正正义并且也秩序良好的共同体。跟在《王制》当中的情形一样，理想的城邦——在这样的城邦里面，人类不仅仅是在受紧急事件逼迫的时候会致力于公共利益，而是在任何情况下都会这样做，并且在这样的城邦里面，公共利益是超越了简单的自我保护的——从根本上来说只能是善良人的愿望而已（参见《王制》592a-b）。跟《王制》一样，《远征记》让我们可以看清政治的诸多局限。通过《远征记》我们可以看出，万人雇佣军的这个秩序良好的共同体之所以会形成，仅仅是因为色诺芬做了它政治上的创始人和统治者，仅仅是因为色诺芬一个人的行动。在《王制》里面，柏拉图很清楚地表明，哲人王的悖谬性角色只有从血气与爱欲关系的角度出发才能够加以理解。这一对就表面来看让人感到莫衷一是的关系，在《王制》当中占据中心的地位，并且，我主张，在《远征记》里面也是占据中心的地位。色诺芬开始谈及自己是在卷三的第一部分，而当时他刚刚在卷二末尾交待了三名希腊军官被波斯人杀害的事。这很明显是在引诱读者将他的角色与跟他截然不同的克利尔库斯、普罗克西努斯和美诺的角色进行对比。在接下来的篇幅里面，我想说明这样一点：色诺芬跟他三位同伴的对比，如果从苏格拉底在《王制》里面所做的、哲人心灵和非哲人心灵的区分的角度，或许可以得到最好的理解。尽管在《远征记》里面色诺芬并没有对心灵本身的性质做过直接的讨论，但是，他对于三位同伴的描绘却回答了苏格拉底在《王制》卷四里面对于心灵的三个组成部分的说明，并且，他在《远征记》卷三当中的行为，对于如何理解政治勇气与哲人勇气之间的区别（《王制》430c）的问题，从苏格拉底的角度给出了一条非常重要的线索。《远征记》讲述了一个关于哲人王产生的故事。色诺芬在军队当中的领导地位是哲人性的，因为激发出这种地位的知识超出了律法（nomos）（风俗或者惯例）的视野，而指引这种地位的，又是某种超政治的（transpolitical）善业。色诺芬的那种兼容并包的智识首先是表现在卷三的那些讲演里面，而这些讲演又鼓舞了士气，建立了一个层级分明的秩序，并且将军队的能量集中到了明确的目标和行动计划上面。不过，这种智识首先又不只是某种可以让色诺芬侃侃而谈的智识。正像他在“宙斯托梦”的故事里面所讲的那样，在危急时刻给他支撑的乃是巨大的勇气。正是那种能够直面艰难险阻的勇气给他打开了一片宁静和沉思可以从中浮现出来的天地。因此，勇气乃是色诺芬哲人统治的必要前提。但是，这种勇气的性质是怎样的呢？在《王制》卷四里面，勇气被“从职官的角度”呈现为跟血气有关的德性，介于心灵的欲望性的（epithumêtikon）部分和精于计算的（logistikon）部分之间（442b-c）。但是，对于心灵的说明应该是从对于智慧的爱当中抽象出来的，而如果从这点来说的话，那么上述这个说明就是不完善的，因为关于爱智慧的讨论只有到了卷五才会随着哲人爱欲（philosophical erôs）的引入而得到充分的考察。苏格拉底认为，除了卷四“政治性的”勇气（political courage）之外，还有另外一种超越了这种勇气的勇气存在，而我认为，色诺芬所展示出来也正是这种更高级别的、哲人性的勇气（philosophical courage）。政治性的勇气表现在身处逆境但仍然紧紧依附于正统的观念，因此，这种勇气只能存在于律法的视野之内；但色诺芬的勇气之所以会起作用，正是为了应对这些视野的崩溃局面。另外，色诺芬在危急时刻的举动，从根本上来说并不是出于血气性的（thumotic）、对于胜利或者名誉的追逐，也不是出于对波斯人的义愤。毋宁应该说，他所依据的内在能量从根本上来说乃是情欲性的（erotic）；而如果人们模仿他的说自己是被来自宙斯的电光所刺激的说法（3.1.12），说他就是被这种能量所推动的话，应该也没有大碍。不仅如此，色诺芬哲人性的爱欲控制和指导了他整个的心灵；因此他对于这个梦的反应既跟精神有关，也跟智识有关，既来自热情也来自沉思。这样一种综合的状态反映了他的心智具有兼容并包的整全性，而这种整全性在卷三里面，因为有了他在卷二最末尾对于那三个片面性的或者说是破碎的人物所做的描述这样一个背景，所以表现得特别强烈。最后，色诺芬在卷三开头还引入了苏格拉底，这样做的用意乃是为了从哲学上明确他那种堪称典范的整体性到底根源何在。在勇敢地拯救自己和同伴的过程中，色诺芬通过行事把他最初通过言谈的方式所得来的、苏格拉底的智慧表现了出来。色诺芬事先不可能预见到，他这一次远离家乡和家庭的旅行，可以将他带回到自己心智上的父亲那里。作为自我发现之旅的《远征记》的循环性，在第欧根尼（Diogenes Laertius）的一首充满真知灼见的短诗里面曾经有描述，在他的《哲人列传》（Lives of Eminent Philosophers）（2.58）里面也有阐发：色诺芬之所以上行[anebên]到波斯不仅是因为居鲁士，
更其是因为他在寻找无论什么样的、可以向上[anodon]通往宙斯之地的道路。
因为，在说明了希腊人的德行[Hellênika pragmata]都是宙斯教化的结果之后，
他再次记起了苏格拉底的智慧是何等地高贵和壮美[kalon]。
第欧根尼将色诺芬在《远征记》当中的历险放到心灵旅程的语境当中来看待，并且提供了一个由多个内涵丰富的对立所构成的、可以将这次旅程的意义放到其中来考察的基础。色诺芬在寻求通往“宙斯”的道路，或者在寻求通往最高最好的那种东西的道路。因为考虑到当时最显赫的政治人物居鲁士可能就是通往宙斯的道路，所以他出发去了亚洲。但是，他的经历却证明了，只有苏格拉底的哲学道路才是最高的价值，而这点在第欧根尼将“宙斯之地”与“苏格拉底的智慧”二语加以对置（juxtaposition）这样一种修辞手段里面，也得到了强调。
在这次旅行的最后，借助事后所得到的提示，色诺芬看清了那种在一开始的时候就已经存在在那里的东西：也就是说，他实际的经历，无论是失败的时候还是成功的时候，都让他充分领受到他从苏格拉底那里所受到的那种教育是何等地完美。的确，在回头反顾的时候，色诺芬所看到的不是苏格拉底的philosophia（即对于智慧的爱），而是他高贵而壮美的sophia（即，智慧）。悖谬的是，他认识到，他那些就其精华来说带有希腊性格的政治事迹，都是来自于那些苏格拉底式的哲学言谈。
最后，色诺芬在做出那些伟大成绩的过程中，或者说在获得那些通过反思自身行动的意义而产生的智慧的过程中，究竟有没有达到这次旅行的目标？对于这个问题，第欧根尼并没有做出回答。这种含混不清的情形在那个将色诺芬看作是一只坐卧不动的鹰的比喻里面，同样也有呈现，这只鹰作为来自宙斯的预兆，是在这次旅行之初飞到他身边来的（6.1.23）。鹰是百鸟之王，也是宙斯的象征，但静静地坐着或者站着则是进行哲学沉思的姿态（参见柏拉图《会饮》，174d-175b，220c-d）。
第欧根尼对于色诺芬的洞察可以得到《远征记》文本的确证。首先让我们结合卷三的开头，看一下色诺芬旅程的开端。在做了一句既具《圣经》风格又具古典风格的介绍之后（“在军队中有一个名叫色诺芬的雅典人”），色诺芬告诉我们说，他从自己的朋友普罗克西努斯那里接到一封信，邀请他参加希腊雇佣军，还许诺说会把他引荐给居鲁士，“他说他[普罗克西努斯]认为居鲁士对他比他的祖国[tês patridos]要好[kreittô，这个词字面的意思是比……强大]”（3.1.4）。在几页纸之前，色诺芬曾经赞赏过普罗克西努斯，这段赞语在开头说他“从少年起便怀有急切的愿望要成为一个能处理大事的人”（2.6.16）。为了实现这个愿望，他师从智者高尔吉亚学习，“在他门下学习之后，认为他已有治世之才”，后来他投奔了居鲁士，“希望自己可以成大名、得大权、积大富”（2.6.17）。色诺芬没有告诉我们他本人投靠普罗克西努斯的动机是什么，但非常明显的是，在跟居鲁士交往的过程中，他也看到了某种东西，而这种东西所许诺给他的，似乎比雅典和苏格拉底提供给他的要多。尽管苏格拉底提醒他这样做会激怒雅典人，因为“屠鲁士曾积极帮助拉西第蒙人与雅典作战”，他最终还是选择了跟居鲁士一起走（3.1.5）。已经有学者指出，色诺芬跟是普罗克西努斯不同的，他对“统治”没有兴趣，他投奔居鲁士，并不是因为“热爱政治生活”，而是出于“很坦率的实用目的”，也就是说，他把居鲁士“当成了一种获取财富的手段，并且，在一个动荡不安的世界上，或许也当成了安全的避风港”。从这样一个观点出发，色诺芬“[在居鲁士死后]只要想挽救自己和希腊同伴们的性命，那么就要被迫对政治多少有一点兴趣”。色诺芬的投奔居鲁士的动机跟普罗克西努斯的确是不同的，但后面这种诠释跟人们在《远征记》所揭示出来的东西却并不完全符合。色诺芬自始至终所展现出来的，既有对于至少带有部分哲学意味的权力的兴趣，也有想要参与到某些重大的决策当中的欲望。就在库那克萨战役之前，居鲁士曾经到前线去观望情势，这时色诺芬便策马追出，问他有没有什么命令要传达（1.8.14-7）。严格地来说，色诺芬这样做是多此一举，因为很显然居鲁士可以自己下命令，或者是让别人知道他想下命令。另外，如果上述的说法有道理，那么色诺芬就逾越了自己的界限，也就是说，对居鲁士而言，如果他想要下什么命令的话，合适的做法应该是通过某个军官来传达，而当时色诺芬的身份正象他自己后来告诉我们的那样，“既非将官，也非队长或士兵”（3.1.4）。他这样一个表示或许是传达了一种愿望，想要依照副官的样子来服侍这位君王，也有可能他只是想更近切地观察居鲁士，以便可以更好地了解他。接下来的一些段落也进一步证明色诺芬对参与军事和政治方面的决策有兴趣（2.4.15-48，2.5.37-42）。而当他在卷六当中被授予军队的最高指挥权的时候，他对此的想法表明荣誉对他也是有诱惑力的：色诺芬本人为了某些理由倾向于接受指挥任务，因为他想，如果这样做他将在朋友间享有更大的荣誉，到达他的家乡时，会有更大的名气；同时，他还可能有机会设法为军队做些好事（6.1.20）。
尽管他特别在意朋友们是如何看他的这一点代表了一种比野心勃勃的政治家们更具哲人意味的、看待名誉的态度，但诱惑色诺芬的首先还是跟全权指挥官这样一个位置联系在一起的名声。至于那种他可能会有的、造福于军队的“机会”，对他来说应该是一个事后追加的想法。另外，在这个盘算的消极方面，色诺芬只是提到他可能会丢掉已经获得的名声（6.1.21）。总的来说，色诺芬表明，他之所以会跟居鲁士一起走，乃是因为政治生活的显赫跟荣誉对他有诱惑。但是，如果我们接受第欧根尼的看法，那么我们也可以设想，跟普罗克西努斯比较起来，色诺芬对于政治的兴趣更具有不确定性或者说更具有试验性，并且，就本质而言，激励他的乃是这样一种可能性，即：在这一路上，他或许可以找出什么是最高的，什么是最好的。从这个角度来理解色诺芬最初的动机，可以帮助我们结合苏格拉底来弄清色诺芬行为的意义。色诺芬对普罗克西努斯邀请的反应方式跟所有野心勃勃的年轻人是一样的，也就是说：关于他即将做出的、或许是最重要的决定，他没有把“父亲”的冷静建议放在心上。苏格拉底曾经建议色诺芬听一下德尔菲（Delphic）神谕，但因为色诺芬去意已决，所以他只是卜问了诸神当中供奉哪一神才可以保证他旅行成功的问题；答案是宙斯（3.1.5，6.1.22）。跟所有初生牛犊不怕虎的故事一样，色诺芬的一意孤行也让他丧失了心智上的父亲，因为就在他离开的时候，苏格拉底被处死了。色诺芬是一个行动的人，也就是说，他从事的乃是一般意义上的政治事务，苏格拉底却不从事这样的事务，但苏格拉底在向同伴们传授政治事务的时候，也特别强调策略跟技巧。
为了能够有正当性，或者说，为了能够在政治上可行，关于统治的知识难道不需要掺杂一点铁质、不需要掺杂一点粗暴而僵硬的东西么？
色诺芬对雅典的告别来自于对某种大举动的渴望，也正是内在于这种渴望的血气心给他苏格拉底式的意识里面添加了铁质的成分。不过，色诺芬的旅行还是遵循了苏格拉底已经确立起来的一种模式。他的旅程是从德尔菲开始的，或者从更深的意义上来说，是从他（通过宙斯所托的梦）反复遇到他在德尔菲的时候实际上是避免看到的神灵开始的，这绝非偶然，因为，苏格拉底本人在赫拉克里亚的（Heraclean）哲学劳动或者哲学漫游，也是以德尔菲为源头的（参见6.2.2，6.2.15，柏拉图《申辩》22a）。
有一件东西色诺芬随身带去了亚洲，就是那种苏格拉底式的、能够让真正的学习成为可能的开放性（openness）。他根据自己的经历所写的《远征记》看来不仅是一个事件的纪录，还反映了他对于这些事件意义的认识过程。这一点在他开始充分谈论自己之前不久，在对克利尔库斯、普罗克西努斯和美诺等三人的描写里面，表现得特别明显（2.5.1-29）。这些人都是天生的战士，也就是说，他们身上都体现了血气，而借用苏格拉底的话说，血气的目标便是寻求“荣誉、胜利和意气的满足”（《王制》586d1）。但是，这三个人每个人分别代表了血气式的野心（thumotic ambition）的一个变种，正好对应于《王制》卷四所区别的心灵和城邦的三个部分（440e-441a）。跟美诺的血气结合在一起的是心灵的最低层次，即epithumia或者肉欲（appetite），这种血气追求的是物质上的收获，在城邦的目标里面是最低的那一部分：
他显然是非常渴望[epithumôn]变得富有，渴望[epithumôn]获得指挥权力以便得到更多的财富，渴望[epithumôn]获得荣誉以便能增加所得。
克利尔库斯处于城邦和心灵的第二个层次。他可以说是纯粹的血气，也就是说，他是一个残酷而且充满仇恨的人，“是一个热爱战争并且喜欢把战争进行到极致的人”（2.6.1），他的目的就是为了胜利而胜利。普罗克西努斯所体现的是心灵的最高部分，而这点跟《王制》卷四对心灵的理解，或者说在哲学性的心智通过卷五的第三个浪头被引入之前对心灵的理解，是一致的；而在这一阶段的对话里面，心灵当中居于统治地位的部分只是被称为logismos，或者说是“算计”（439d）。就普罗克西努斯最初的从政准备乃是师从辩论家高尔吉亚这点来说（2.6.16-7），他在实际上是信赖logos的。作为一个君子，他最渴望有德性的成就所带来的那种荣耀，也就是说，尽管他也追求巨大的荣誉、权力和财富，但是“他想他必须公正、高尚地得到它们，否则宁可不要”（2.6.18；参见《王制》443e）。必须要重申的是，美诺、克利尔库斯和普罗克西努斯通过自身的行为所体现出来的、心灵或者城邦的这些部分，只能放在《王制》卷五将哲学作为统治性的原则引入之前的条件下来理解。因此，每个人其实都是以自己的方式表现出某种缺陷，并且，这些缺陷不仅是相对于秩序、相对于心灵的整全来说的，也是相对于最高级别的领导能力所必需的那种洞见来说的。将心灵的这些部分结合在一起的乃是哲人的爱欲（参见《王制》485a-487a），因此，在极端紧急的情况下，也只有哲人的洞见才可能做出独立而权威的判断。让我们逐一看一下这三位已经故去的指挥官。统治着美诺的是一种不受正义或虔敬约束的、对于财富的欲望（2.6.21，26）。他以能够利用那些将他看作是朋友的人为荣，而为了赢得士兵的忠诚，他的办法就是和他们一起做恶（2.6.23-7）。上文已经提到，美诺的分裂行为已经引起了克利尔库斯的怀疑，从而也给了蒂萨弗尼斯可乘之机，使他可以给希腊将官们下圈套。虽然美诺的恶毒没有办法赢得正派人的信任，但是有德性的普罗克西努斯也存在着完全相反的问题：“他能够统治君子[kalôn men kai agathôn]，但他不能使士兵对他怀有敬意或畏惧”（2.6.19）。普罗克西努斯在指挥别人的时候，太过仰仗于言语的力量；因为同样的原因，他也过于关心别人对他的议论和想法。一方面，他相信属下的服从只要凭借夸赞或者斥责就可以得到；另方面，他又担心在士兵当中激起仇恨（2.6.19-20）。至于克利尔库斯，色诺芬只是简单地评价说“有人说他不太喜欢受别人统治”（2.6.15）。但是，血气却应该要由哲人性的心智来统治，并且，正是因为克利尔库斯身上缺乏这样一种统治性的心智，所以才直接导致了所有希腊将官的被杀。正象苏格拉底在《王制》卷三的末尾与辅助者（Auxiliaries）区分开来的护卫者（Guardians）样，克利尔库斯既比另外的将官们都年长（“他死时年约50岁”，2.6.15），也以勇气非凡而著名（参见《王制》412c-e）。公民性的或者政治性的勇气，也就是那种始终坚持正统统治原则的力量，就跟染色染得很好的羊毛一样，即便在最不利的条件下都不会褪色（《王制》429d-430c）。克利尔库斯对于这种勇气的身体力行，不仅表现在面对危险时众所周知的勇敢方面，还表现在对于祖国的原则和风俗的坚持方面。尤其重要的是，他非常地尽职尽责；为了参加祭祀，他甚至连跟阿尔塔泽西斯使节的会面都能离开（2.1.9）。但是，也正是这种跟他血气性的、报复美诺的欲望搭配在一起的尽职尽责，将他糊弄进了蒂萨弗尼斯设好的圈套。在他看来，蒂萨弗尼斯对友谊的誓言不可能是假装的，而当蒂萨弗尼斯诅咒那些背弃对神的誓愿的人的时候，克利尔库斯也不认为他在说谎（2.5.3，2.5.21）。如果说这些倒运的将官们体现了与哲人性的爱欲相脱节的、心灵的三个组成部分的话，那么，在色诺芬的身上则体现了爱欲所具有的那种统一和指导心智的力量。他以各种非常微妙的方式强调了自己跟那三位将军之间的本质区别。在2.3.19，在说到那种吃了以后会让人头疼（kephalalges）的棕枣的时候，他注意到当棕树的主要部分——即位于树的“冠部”（ho engkephalos）的部分——从树上摘下之后，整棵树便要枯萎。这个观察其实预见到了波斯人希望除掉希腊军队的首脑或者指挥官从而摧毁整个军队的阴谋（3.2.29）。但这一席话看起来也是一语双关，暗指《王制》里面既是一家的首脑又是玻勒马霍斯和吕西阿斯（Lysias）的父亲的克法洛斯：我们的意思是说，尽职尽责的克利尔库斯也就是《远征记》里面的克法洛斯。在《王制》里面，当克法洛斯出去观看献祭之后，苏格拉底便进入了讨论的中心位置（331d）。而在《远征记》当中，当在士兵的眼中最终变成了一个“父亲”（7.6.38）的色诺芬取代了原先是由克利尔库斯和其他将官所充任的位置的时候，类似的情境其实也出现了。只有色诺芬才可以超越那种不仅限制了克利尔库斯的眼界而且也限制了美诺和普罗克西努斯的眼界的、风俗和习惯（nomos）的视野。美诺只图聚敛财富，完全就是沉溺于习惯之中的，普罗克西努斯所追求的好名声虽然比较可敬，但同样也是沉溺于习惯之中的。普罗克西努斯在跟高尔吉亚学习了一段时间之后，就“直截了当地相信[nomisas hêdê]自己已经有了统治的本领”（2.6.17）。动词nomizein的意思正好是说基于律法（nomos）而相信。因此，普罗克西努斯相应地也就只相信别人的善良意见，并且，他并不把logos的学习看作是通往哲人智慧的途径，而仅仅是看作获取名声和权力的工具。色诺芬之所以跟这三位故去的将官有区别，是因为他能够超越风俗跟习惯的视野看问题，是因为他能够看透真正本质的东西是什么。他的领导所反映出来的知识，不仅跟人类心灵的本性有关，而且跟政治共同体的本性有关。另外，他的政治心智反映的是心灵三个部分的整合，而这三个部分在他同僚的身上却是分裂的。他融合了普罗克西努斯的高贵和克利尔库斯的坚决，但同时又没有忘记那些必要的、在美诺身上体现得特别有力的欲望。色诺芬的修辞策略并不只是关注那些生存所必需的东西；他毋宁更加强调希腊人现在被召唤去从事的那些伟大事业的高贵性。可以说，他在带领军队前行的时候，总是两个眼睛同时睁开的，并且是一个眼睛看着高贵，另外一个眼睛看着必需。关于色诺芬的雷厉风行，有两个例子特别明显。第一个是对阿波罗尼德斯（Apollonides）的强有力的镇压，因为在色诺芬发表第一次讲演向普罗克西努斯的队长们提出自己的行动计划的时候，阿波罗尼德斯提出了反对意见。阿波罗尼德斯指出了波斯人所占据的压倒性优势地位，还历数了希腊人所面临的许多困难（aporiai）。色诺芬迅速打断了他的讲话，暗示说他既蠢笨又懦弱，还宣布说他侮辱了所有的希腊人，接下来还建议革掉他的职务，把他打成奴隶。结果阿波罗尼德斯最后被直接从队伍当中驱逐了出去（3.1.27-32）。在这个例子当中，色诺芬求助于高贵（即对于同行的希腊人的尊重）来达成必需（让反对的声音彻底消失）的目的。这件事情所展现出来的政治意识是非常深刻的，也就是说，在色诺芬的升任指挥官之后（尤其可以参看4.3.10），决定了士兵共同体之特性的那种言论自由之所以会成为可能，仅仅是因为色诺芬在刚刚上台的时刻，就用很审慎的手段将危险的声音压制了下去。色诺芬雷厉风行坚决的第二个例子见于他对一个因为挨打而逃跑的向导的评论。色诺芬指摘说，这是因为客里索甫斯打了这个人但接下来又没有把这个人捆好，后来，他又因为“虐待向导和疏于看守”的事情跟客里索甫斯起了争执（4.6.3）。由此我们可以推测，首先，色诺芬不会打这个人，但如果他已经打了，他也会把他牢牢捆好。对于律法的哲学超越，也是色诺芬在最困惑的时候所作的那个梦的主题，并且还是最重要的主题。这个在色诺芬看来是来自宙斯之提示的梦，似乎是为了回应他在困境当中的经历而来的。在他本人的意识里面，这个梦提供了另外一次因为邂逅神圣而从中学习的机会，这种机会当初他去德尔菲的时候没有用心使用，但这次却因为接下来的危险和艰难，他或许已经做好了准备。宙斯之梦与德尔菲预言之间的联系，因为这个梦的模棱两可而得到了强化，也就是说，这个梦也像一个预言，也回答了一个（未被说出来的）问题（“看不到出路在哪里，我接下来应该怎么办呢？”），但它的“回答”是间接的，并且答案如何也只能依这个梦到底应该用何种方式被诠释来定。梦境非常简单：“出现了一声雷鸣，闪电击中了他父亲的房子，结果所有的东西都烧起来了”（3.1.11）。这个景象表达了色诺芬的彻底绝望，也就是说，他没有办法从任何一个城市，任何一个将官，任何一个师长那里企求帮助，他唯一所能够做的便是靠自己（3.1.14）。从更深的层次来说，这个景象也反映出各种希腊式的景观在一个陌生而充满仇恨的世界当中彻底崩溃了。众多的神祗似乎已经把这一万个人完全抛弃，因为波斯人虽然已经毁弃了他们的誓言但没有受到明白的惩罚。在这样的环境之下，来自父亲那边的教导——在梦里面，“房子”已经被摧毁了——再也没有办法提供庇护和保障了。唯一的希望就是从头再建一个新的政治居所（political dwelling）。这个任务也包括了新nomoi的塑造，因此需要一种真正具有创造力或者奠基性的才智。出于同样的原因，这也需要一种不固守律法的勇气。色诺芬处理这个危机的方式使得人们对他奠基性的才智不再有任何怀疑。他成功地为共同体引入了一个新的目标（即返回希腊，参见3.2.26），成功地颁布了新的法令（包括烧毁车辆、营帐和多余的行李，参见3.2.27-8），成功地确立了一个行军秩序（3.2.26），也成功地唤起了一种新的对于责任的爱欲（3.2.31）。但这些挽救时局的行为之所以可能，都是因为他非凡的勇气，而这种勇气的性质又是在他直接回应那个梦境的过程中出现的。人们会对色诺芬刚刚醒来时马上就萌生出来的那种乐观主义感到特别震惊，“他认为这个梦一方面可以认为是个吉祥之梦，因为在劳顿和危险之中他好像看到了宙斯的神光”（3.1.12）。但他也“害怕……唯恐逃不出波斯王的疆土”（3.1.12）。尽管这个梦也预示了死亡，但色诺芬却抓住了那一刻所固有的希望暗示。次一等的人看到梦境当中的灾难或许早就头晕目眩，坐以待毙了，但这个恐怖景象对他的影响却恰好相反。在他不同寻常的诠释里，恐怖的火焰变成了来自至高神的、含义丰富的提示。色诺芬是感觉到害怕的，他并且也注意到了近旁的危险；但是，他对梦境的反应却不是平常意义上的勇敢，因为所有给他支撑的东西，乃是电光，而这个电光又是跟鼓舞了政治性勇气的那种视野的毁灭一起发生的。不仅如此，宙斯的电光除了向人们许诺说这个梦包含了某种可以体悟的东西之外，其他什么意思也没有；它本身并没有提供答案，至多只是邀请人们反思。但色诺芬仅仅凭借着这个许诺，就将这个梦看做是好兆头。因此，他的勇气看来不是来自（那种作为政治性勇气的）血气，而是来自哲人性的爱欲，也就是说，他对于梦境的诠释显示了他对自身力量的自信，而借助这种力量，即便是在最艰险的困境之中，他也可以找到出路。作为对某种可以体悟的东西的许诺，来自宙斯的电光以一种含混的方式，既表达了色诺芬自身才智的力量，也表达了一种内在的、解决目前所面临的问题的创见。因为做了这样的理解，所以色诺芬从他一开始看到宙斯电光的时候起，就将神圣的提示看作是梦境最值得关注的部分。并且他也正是受这样一种可以体悟的东西的提示而开始了对自己的考问。而当他开始用苏格拉底的方式提出问题以便回应自身困惑的时候，他所接受的心智方面的训练也就浮上了台面：为什么我在这里躺着？……若是我们落人国王之手，有什么能够让我们避免活活地看到所有最悲惨的景象，并经受一切最可怕的痛苦，然后被侮辱处死呢？可是，至于说自卫，却没有一个人做准备或去考虑，……那么我自己怎么样呢？我在期待有哪个将军、从什么样城市赶来做这些事呢？为我自己考虑，我得等到何年何月呢？因为，若是今日我落入敌手，肯定我是活不下去的。（3.1.13-4）
正如这段引文所表明的那样，色诺芬之所以能够最终决定有哪些事情必须要做，正是因为有这种内在对话的缘故。因此，按照宙斯电光的提示来看问题，也就是要步苏格拉底的后尘来反思困惑，也就是要冷静而勇敢地向前推进直到得出最后的结论。这种严酷的对话过程会焚毁所有次要的和枝节的东西，直到事情的最核心最终进入人们的视线为止。将色诺芬和所有希腊人拯救出来的，正是这样一种清醒地看待冷酷现实的眼界。
归根结底，色诺芬在危急时刻用以思考走出困境的出路的宙斯电光，跟苏格拉底在《王制》卷六里面称作是善的那种东西极其相像。跟太阳一样的善可以提示出哲学反思的道路，而哲人被爱欲牵引所要达到的目标，也正是善。色诺芬对于至高至善的那种东西的爱欲，使他在接下来的梦境里面可以看到一种内在的、指引性的景观，这跟苏格拉底被魔幻般的象征所指引是非常相近的（色诺芬，《大事记》1.1.2；柏拉图，《申辩》31d，40a）。色诺芬的哲学预言，也正是那种被苏格拉底称为善的东西——“这种东西，每个心灵都会追求，并且也会为了它做一切事情”（《王制》505d11-e1）——的预言，这种预言指引他回忆起苏格拉底高贵而壮美的智慧，并以此在最终超越了政治。
我刚刚试图证明，如果我们将色诺芬的《远征记》看作是柏拉图《王制》的姊妹篇，阅读的时候就会有最大的收获；我还主张，色诺芬之所以要用这样一种方式进行写作，目的是为了将柏拉图带入一场关于苏格拉底哲学探讨的本性究竟为何的对话里面。柏拉图的《王制》呈现出一种悖谬的局面。它关注的中心问题是政治家的血气与哲学家的爱欲之间的对立；但尽管如此，城邦的哲人王应该还是可以克服这种对立。《远征记》通过对色诺芬的那种兼容并包的政治领导能力的根底的发掘，也谈到了这个悖论。色诺芬既表现出了血气心也表现出了勇气，而这两种品质一般说来都被归到血气之下。但我对《远征记》的检视也表明，色诺芬的血气精神跟他哲人性的欲望不可分割，并且也因为这个原因，所以他的勇气乃是来自哲人性的爱欲。色诺芬暗示，那些最高级的人类心灵之所以是最强大最足智多谋的，恰恰是因为他们最热烈追求智慧。在这些人身上，爱欲通过将心灵的各个部分加以改造，而将它们结合在一起，并对这个心灵的整体进行指导。在谈到非哲人性心灵的时候所适用的那种言辞，在色诺芬这种人身上是不适用的。苏格拉底在《王制》里面就心灵的范围之内对于血气的角色所做的规定，并不适用于各种哲人性的品性，因为在这些人身上，勇气所表达的乃是一种热烈的、会让整个心灵都被引向智慧的智识或者能量。如果按照《远征记》的提示来看，爱欲和血气之间的对立并不是苏格拉底式的哲人所固有的；它毋宁只是那些次一级的、分崩离析的心智的表现。只有从这样一种洞见出发，人们才可能理解色诺芬的哲人品性与他政治活动之间的关系。对于施特劳斯所说的“一般意义上的政治事务”，苏格拉底是有所节制的；尽管色诺芬的出走亚洲是基于对这种节制的反抗，但正像第欧根尼所看到的那样，从最根本的意义上来说，他并没有超越苏格拉底。基尔克果（Søren Kierkergaard）曾说：用“超越”苏格拉底的方式找回自己，恰恰是苏格拉底式德行的精髓所在。 
