文艺批评 |文学阅读作为技艺与德性——访谈吴晓东教授

编者按

本文是李静、李浴洋两位青年学者对吴晓东教授的采访，主要围绕吴晓东教授近年来的几部文学研究专著（《梦中的彩笔：中国现代文学漫读》《废墟的忧伤：西方现代文学漫读》《如此愉悦，如此忧伤：20世纪文学经典漫读》《1930年代的沪上文学风景》）展开讨论。本访谈相对全面深入地呈现了吴晓东教授的文学漫读和学术思考，以及对“文本经典化”、“20世纪西方文学”、“文化诗学”、“文学性和现当代文学传统”等诸多领域和问题的洞见。在吴老师看来，“阅读”不仅是一种“技艺”与“修养”，更是一个读书人，特别是文学研究者的“德性”与“职业伦理”。因此他提倡一种“漫读”基础上的“文学研究”以及“文学批评”，要广泛涉猎西方现代主义文学经典，使自己的文学视野和文学趣味复杂化和多元化，不断回到文学史的具体实践，使文学生发新的活力。

本文原载于《文汇学人》2019年第379期，原题为《对文学秘密和人类精神生活，要持有一种必要的尊重》，转载自公众号“文汇学人”，感谢吴晓东老师和公众号“文汇学人”授权文艺批评转载！

吴晓东

文学阅读作为技艺与德性

    ——访谈吴晓东教授

采访 | 李浴洋  李静

作为“生活方式”的“漫读”

李浴洋、李静:2018年您有四部新著——《梦中的彩笔：中国现代文学漫读》《废墟的忧伤：西方现代文学漫读》《如此愉悦，如此忧伤：20世纪文学经典漫读》与《1930年代的沪上文学风景》——问世。其中，前三部犹如一个系列，皆以“漫读”为题，而您在书中讨论的对象，大都可以计入“文学经典”的行列。我们今天的访谈，便主要围绕这三部进行。

我们注意到，其实您的第一部个人著作 《阳光与苦难》（1999）便是一本典型的“中西现代文学漫读”之书。此后的《文学的诗性之灯》（2010）同样也可以置于这一序列当中。收录在这些著作中的文章，大多并非严格意义上的学术论文，而是介于“文学研究”与“文学批评”之间的具有美文性质的学术随笔。大概是从《漫读经典》（2008，《如此愉悦，如此忧伤》即该书增订版）开始，您有意使用“漫读”这一概念指称自己的此类写作。在我们看来，您的这一选择——包括对于“漫读”这一概念的使用——是十分自觉的。

您在《漫读经典》的“后记”中说：“漫无目的地阅读中外文学经典，偶有所悟，就草成文字。”这是我们能够找到的您对于“漫读”所下的为数不多的定义。那么，能否首先请您解释一下究竟何为“漫读”？“漫读”与我们通常理解的“文学研究”以及“文学批评”之间的关系是怎样的？在您的学术生涯中，“漫读”何以成为您最为重要的工作领域甚至生活方式之一？

吴晓东：如果可以把“漫读”理解为一种阅读习惯甚至生活方式的话，我想把它追溯到本科阶段的阅读，一方面的确是漫无目的，另一方面则是完全出于兴趣和热爱，没有什么功利性的考虑，就像王国维视艺术为“超然于利害之外而忘物我之关系”一样。尤其是经典作品，更需要那种尽可能“超然”的，祛除了功利心的“漫读”，也许反倒贴近今天所谓的“通识教育”的精髓，起的是为毕生的素质打底子的功用，有助于培养真正的文学趣味。

后来文学研究与文学批评成了我的职业，“漫读”的纯粹性就大打折扣，但仍然想与专业学术研究拉开点距离，想强调对文学经典的阅读可以不那么正襟危坐如临大敌。也只有这样，“漫读”才可能成为相对恒常的“生活方式”。而作为“生活方式”的经典漫读所不应缺少的是审美的愉悦感。对经典的批评阐释也同样可以如此。比如伊格尔顿在《文学阅读指南》中强调的就是：看似深奥的文学分析也“可以是快乐的”。约翰·凯里在《阅读的至乐》中也称自己选择图书的标准“就是纯粹的阅读愉悦”。也许，“快乐”、“愉悦”最终构成了“阅读”的最低但也同时是最高的标准。

当然，漫读经典的过程中不仅仅只有快乐和愉悦，真正的中外经典更多带给你的是忧伤的阅读体验。而“忧伤”可能不仅不与“愉悦”感相矛盾，在某种意义上，阅读的忧伤体验是更高级的愉悦。

而我喜欢的那种“文学研究”以及“文学批评”，某种意义上说是建立在“漫读”的基础上的，否则硬着头皮去做的文学研究和文学批评，肯定是缺乏愉悦感的，偶一为之尚可，长此以往肯定让人徒增职业的倦怠，甚至因此会怀疑文学研究与文学批评本身的价值和意义。

李浴洋、李静:《梦中的彩笔》与《废墟的忧伤》作为您的“漫读”系列的两部新作，分享了同一篇代序——《“阅读的德性”》。而您在文中不仅引用了学者张辉的观点——“如何阅读是知识问题，但更是读书人的德性问题”，还勾勒了一条文学“阅读学”/“阅读史”的线索：其中既有特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）、托马斯·福斯特（Thomas Foster）、翁贝托·埃科（Umberto Eco）与哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）等人关于“文学阅读”的著作，也包括洪子诚的《阅读经验》（洪老师在这一领域值得关注的著作还有《我的阅读史》与《读作品记》）。您似乎是在有意接续这一文学“阅读学”/“阅读史”的传统，是这样吗？如果是的话，您的“漫读”理论与实践，在这一谱系中占有怎样的位置？更进一步来说，“漫读”之于“文学阅读”的主要经验又是什么？

吴晓东：你概括得不错，“阅读”的确既是一门学问，也事关读书人的德性。你勾勒的从伊格尔顿到翁贝托·埃科、哈罗德·布鲁姆，再到洪子诚先生的“阅读学”谱系的确是我渴望跻身其中的，他们抵达的阅读境界也是我心向往之的，既有典范化的具体阅读实践，也可以生成一些值得进一步阐发的关于阅读的理论。比如你提到的洪子诚老师近年出的几本书，“阅读”都是其中的关键词。这几本书不仅仅呈现了个人化的阅读历史和洪老师所代表的那一辈教师型学者的阅读经验，在我看来也提供了值得总结的“阅读观”，也就是说，它们是关于“阅读”本身的书。对教师和学者来说，阅读是最基本的要求，同时也构成了职业伦理。但是对文学阅读有着像洪老师这种自觉的学者，在中国还是较为稀缺的。所以通过总结像洪老师这种专业读者的文学阅读经验，可以讨论人文学者怎样审视自我、主体，以及人文学者如何通过阅读与历史建立关联性等更具哲学意义的命题。而洪子诚的“阅读史”一方面有助于我们考察中国学院知识分子在共和国历史中积淀的世纪性的情感、记忆乃至“精神遗产”，另一方面对我们思考经典阅读和文学教育的问题，也提供了一个专业读者的珍贵案例。我最看重的是文学阅读在洪老师那里表现为一种对自我的持续的省思，“自我”的建构在洪老师那里就有对人生岁月的“阅读”所留下的一种长久性的时间刻痕。这就是文学经典体现在一个人身上的历史性、持续性或者说过程性，以及某种未完成性。文学作品在阅读环节的未完成性，是“阅读”过程本身具有本体性的特征。

我的所谓“漫读”当然还称不上理论，但我所景仰的，正是洪子诚老师的这种阅读姿态，而“漫读”之于我的“文学阅读”的一点体会，我也想借助于对洪老师阅读经验的阐释加以说明。洪老师的几本书，探索的是自己长达半个多世纪的阅读生涯，这种探索是非常自觉的，而且有极具个人性的情感方式和观照视角，我们从中可以读出的是一种真正个人化的阅读是如何在漫长的时光中塑造了一颗对世界既有温情又保持审慎距离的阅读心灵。洪老师描述自己从中学时代到80年代，一共读过三次《钢铁是怎样炼成的》，每次带来的都是“很不相同的体验”，“当初那种对理想世界的期待和向往，那种激情，逐渐被一种失落、苦涩的情绪所代替”；而60年代初期读契诃夫则带给他一种  “新的感性”，带来“那种对细节关注，那种害怕夸张，拒绝说教，避免含混和矫揉造作，以真实、单纯、细致，但柔韧的描述来揭示生活、情感的复杂性的艺术”。所以洪老师很看重契诃夫的遗产。在《“怀疑”的智慧与文体：契诃夫》一文中，洪老师认为：在契诃夫留给我们的遗产中，值得关注的是一种适度的、温和的“怀疑的智慧”——怀疑他打算首肯、打算揭露、批判的对象，但也从对象那里受到启示，而怀疑这种“怀疑”和“怀疑者”自身。这就是一种多重的“怀疑”态度，尤其是指向自身的怀疑。这段话也可以看成是洪老师的夫子自道。洪老师的文学阅读甚至文化性格中，也有一种适度的、温和的“怀疑的智慧”。从这个意义上说，洪老师是阅读学中的哈姆雷特，对文学持有信仰意义上的皈依感，这种皈依感和信心既来自于对历史的洞察，也来自于个人的生活经验。但洪老师对文学的认知也非常历史化，这种历史化，就体现在他不是一个本质主义者，而是始终探讨文学如何在历史中生成其意义也限制其意义，时时在探讨文学阅读的边界，也不断地怀疑文学的位置，这种对文学的质疑也构成了他自我怀疑和反思人生的一部分。

洪子诚

洪子诚的阅读史，还表现出对作家心灵的秘密以及对文学固有的秘密的谦卑与尊重。耶鲁教授希利斯·米勒在《文学死了吗》（这个惊悚的书名是中文版的贡献，书的原名叫《论文学》）一书中强调“文学保守自己的秘密”，“隐藏秘密，永不揭示它们，这是文学的一个基本特征”。布鲁姆在《西方正典》中也提出“一部文学作品能够赢得经典地位的原创性标志是某种陌生性”。从这个意义上说，我们这些“文学研究者”干的其实是南辕北辙的事情，从事的是使文学“去陌生化”，或者说“祛魅”的活动。所以对于文学秘密和人类精神生活持有一种必要的尊重，追求某种非确定性把握和判断，应该是文学研究者职业伦理的一部分。而这种职业伦理，我其实最早是读书时从洪老师的课上和著作中多多少少体悟到的。

“普通读者”的范畴启示我们

关注大众中的“读经典者”

李浴洋、李静：您“漫读”的对象大都是“文学经典”。这让我们想到关于“经典阅读”的问题。我们发现，伴随着“通识教育”日渐成为一种时尚，“阅读经典”也日益成为一句响亮的口号，甚至是一种新的“政治正确”。“阅读经典”自是无可厚非，但在具体的教育实践中，应当如何建立起“经典”之于“读经典者”的切身感与及物性，同样是一个不容回避的问题。这是因为“经典”中通常更多蕴藉的是某种永恒价值与普遍意义，而对于任何一部“经典”的阅读与接受则是在十分具体的境遇与进程中展开的，有时“读经典者”的知识状态与精神状态还会起到一定程度的“决定”作用。倘若对此没有足够自觉的话，那么“经典阅读”是非常容易导向知识上的“傲慢与偏见”以及对于现实世界的隔膜的。以“经典”为“经”的现象在学界与文坛就屡见不鲜。我们想知道的是，您在阅读与教学中，是如何处理“经典”的超越性与“读经典者”的现实经验的具体性之间的关系的？

吴晓东：有研究者重拾弗吉尼亚·伍尔夫的“普通读者”的概念，可能对回应这个问题具有一定的启示性。关于什么是经典，我一度喜欢博尔赫斯的定义：“经典是一个民族或几个民族长期以来决定阅读的书籍，是世世代代的人出于不同的理由，以先期的热情和神秘的忠诚阅读的书。”这段话正是从阅读的角度定义经典的。但对这段话也“细读”一下，会发现博尔赫斯用的“决定”这一措辞还是意味深长的，比如谁来决定？谁有权力决定？又怎样决定？背后是一个人们熟知的经典被建构的历史过程。而这个“决定”的过程既是普通读者的历史性作用日渐淡出的过程，也是我们这些学人和文学研究者的专业阅读和阐释得到制度性保护的过程。所以对学者所建构出的“文学正典”的纯正性的维护，成为学院制度不可或缺的组成部分。尤其是20世纪现代主义的兴起，更为专业研究者或者说专业读者提供了制度保障。因为普通大众离开专家的普及性的阐释环节，想读懂《芬尼根守灵夜》或者《荒原》这类现代主义经典几乎是不可能的。因此，随着现代主义的兴起，“普通读者”的概念必然越来越萎缩。

但纵观中外文学史，普通读者其实充当过重要的角色。从传统的普通读者的视角来看，不止一个史家把19世纪看成是阅读的黄金时代，一大家子人饭后围着一个蜡烛或者一个煤油灯听有文化的长者或者正在上学的少年读一本长篇小说，是非常温馨的19世纪特有的场景。这一大家子人都是19世纪小说的忠实读者，同时也是最普通的读者。而至少在伍尔夫的文学时代，普通读者依然是最大量的“读经典者”，他们对经典的塑造和形成起的是在今天的文学时代无法比拟的作用。所以，今天重读伍尔夫的《普通读者》一文或许可以为文学阅读问题提供一点启示。这篇文章一开始就引用英国文人约翰逊的一句话：“能与普通读者的意见不谋而合，在我是高兴的事；因为，在决定诗歌荣誉的权利时，尽管高雅的敏感和学术的教条也起着作用，但一般来说应该根据那未受文学偏见污损的普通读者的常识。”伍尔夫评论说：“约翰逊博士心目中的普通读者，不同于批评家和学者，文学上的修养并不是很高，造物主也没有赏给他出众的才能。他读书纯粹是为了自娱，绝不是为了积攒知识，以便向学生传授，或纠正别人的看法。”“所以，作为批评家来看，他的缺陷是太明显了。但如约翰逊所说，在诗歌荣誉的最终分配方面，普通读者却有一定的发言权。”

《普通读者》

作者:  [英] 弗吉尼亚·伍尔夫 
出版社: 北京十月文艺出版社
译者: 刘炳善 
出版年: 2005-1

“普通读者”的概念直接运用到今天，大概它的有效性首先需要被辨析。比如在今天的阅读历史情境中，何谓普通读者？有没有一个阅读群体可以作为一个平均数或者最大公约数来分享“普通读者”的概念？普通读者是怎样阅读经典的？这都是需要讨论的。不过尽管如此，“普通读者”的概念还是具有一定的启示意义。文学研究者唐伟说：“如果说趣味问题不仅是一个艺术问题，也是一个社会政治问题的话，那么以艺术为追求的专业读者俯身探究普通读者的阅读趣味，这本身不就是社会复杂性的一种呈现吗？”“文学阅读是否先天内在地注定了其大众性和平民性的趣味属性？而即使是作为专业读者，首先不也是一个普通读者吗？”“一种兼具学理专业深度的文学研究必然要拒普罗大众于门外吗？‘学院’跟‘民间’就没有交流对话的可能？我们的文学研究究竟是扩大社会的裂痕还是缝补修缮弥合社会不同偏见？”

唐伟这番话点到了我的软肋，看穿了我的文学理念背后的学院精英立场。或许从我当年本科读书时喜欢上西方现代主义文学时起，就从未考虑过文学的大众化和平民性，也从来没有产生过普通读者的意识。近来偶尔关心一下今天的普通读者的阅读境况，发现我们所谓的文学经典都不在他们的阅读之列，读的都是在我看来不入流的与经典一点关联都没有的流行读物。有的文学研究者就难免产生痛心之感。这是不是也与专业研究者的失位以及专业研究者与普通读者的疏离有关？因此，唐伟的批评使我开始反省自己的文学阅读以及关于文学经典的判断。而“普通读者”的范畴启示我们关注那些大众中的“读经典者”。而落实在自己的经典文学的阐释环节，则需要与貌似高深的专业学术研究有所区隔，文章应该尽量写得有可读性和感受性，尤其应该注意在经典阐释的过程中带入当下的生存境遇的参照性，所谓参照不是说一定要把现实关怀直接带入经典解读，而是尽可能挖掘经典作品中与当代人的心理感觉、情感结构、现实境况、未来远景更有相关性的视野。而在教学实践中带入现实经验的具体性，相对会更容易一些。

李浴洋、李静：在您的论述中，“阅读”不仅是一种“技艺”与“修养”，更是一个读书人，特别是文学研究者的“德性”与“职业伦理”。具体到“文学教育”的范畴中，您曾经指出，当下“文学教育的后果是学生学到了一套套的话语和理论，而艺术感受力、对经典的判断力以及纯正的文学趣味却丧失掉了”（《漫读经典·后记》）。而在《梦中的彩笔》与《废墟的忧伤》中，您也多次直言不讳地批评目前“文学教育”存在的问题。这些问题归根结底，大概都与“阅读”在“文学教育”中的“缺席”有关。根据您在其他一些访谈中的论述，您是相信“经典阅读”是可以改变，或者至少部分改变这一状况的。那么，能否请您结合自己的阅读与教学经验，谈一下“经典阅读”的有效性何在，还有在当下的“文学教育”中重建“经典阅读”的可能性有多大，以及这一努力遇到的主要困难是什么？

吴晓东：我想延续前面的通识教育的话题回应你这个问题。我理解的通识教育首先是经典作品的教学，把对经典的阅读落实到每个学生必修课的实践之中，并且用讨论班的方式让学生对经典直接发言。我开设的通识课程“中国现代文学经典选讲”即试图从经典作品中所体现的思想、语言、审美等方面来综合设计，引导学生感受一些更为纯正的文学理念和审美观念。通识教育所强调的素质教育，重要的面向就是人文素质，而文学素养在其中占有非常重要的位置。因此文学教育担负着如何养成更为纯粹的文学鉴赏力和文学趣味的使命。从这个意义上说，经典文学有不可替代的重要性。我个人觉得，在经典文学里有一些更为纯正的，更不可替代的，更永恒的因素。而缺乏经典阅读的读者可能会存在审美缺失的问题，比如对什么是好的文学，什么是好的电影就缺少一点认知和判断的能力。蔡元培先生曾经试图用美育代宗教，他对于美育的重视，就可以看成是使人文素质得以落实的一种途径，背后是一种作为文化精神甚至人文信仰的审美范畴。而通识教育通过文学经典来熏陶审美精神，可能是一个可以在制度层面践行的维度。换句话说，就是通过高校相关部门比如教务部制定规章制度可以具体落实的。

我这两年间关于通识教育所得出来的核心感受，可以概括为两个词，一个是“读”，一个是“悟”。所谓的“读”，想强调的是读经典的方式，应该细读、慢读，还有重读。重读在某种意义上也是阅读经典的一条必经之路，就像卡尔维诺所说：“经典是那些你经常听人说‘我正在重读……’而不是‘我正在读……’的书”，真正的经典是必须要重读的。比如一个“红粉”（《红楼梦》的粉丝）可能会在一生中把《红楼梦》读上个几十遍，仅浮光掠影地读上一遍是很难领悟《红楼梦》的博大精深的。再就是细读和慢读，经典一定不能读快了，只有通过细读和慢读才能真正地去感受、去琢磨、去思索，这就是“悟”的过程，从而才能把对经典的感受化为自己悟性的一部分，化成自己的审美感知的一部分，或者说最后积淀为自己的审美结构和情感结构，才能使一部经典真正化为自己的血肉。

而经典阅读所遇到的真正的困难是越来越多的国人甚至包括职业读书人，从中小学生到大学生，甚至各级教师，都不再花时间读经典，因此就更谈不上“悟”了。

我们依旧生存在20世纪的后果里

李浴洋、李静：您的《漫读经典》一书曾以《我们曾被外国文学经典哺育》一文作为代序。而今，您又将此文收录到《废墟的忧伤》中。对此，我们理解为您意在凸显“外国文学经典”在您的文学趣味与文学视野的养成过程中发挥的重要作用。您在文中提及：“想要了解20世纪人类的生存世界，认识20世纪人类的心灵境况，读20世纪的现代主义文学经典是最为可行的途径。”这让我们不由想到您的《从卡夫卡到昆德拉：20世纪的小说和小说家》（2003）一书。我们发现，您在该书中集中讨论的卡夫卡、普鲁斯特、乔伊斯、海明威、福克纳、博尔赫斯、罗伯·格里耶、马尔克斯与昆德拉也是《废墟的忧伤》中的“主角”（当然，您的新著还讨论了其他外国作家，但取材基本也都在20世纪西方现代主义作家之列）。在某种程度上，您可谓“吾道一以贯之”。

不过我们注意到，您在《我们曾被外国文学经典哺育》一文中曾经说到，您对于现代主义文学的接受是与中国大陆1990年代初期独特的时代背景和历史境遇直接相关的。但这一原本带有某种事件性的阅读经验，在您身上却最终成为了一种相对稳定的（文学/历史）感觉结构。您曾说，出版《从卡夫卡到昆德拉》一书是“我个人对‘80年代’的一种‘告别’”（《文学批评的可能性——答唐伟问》，收录在《梦中的彩笔》中）。可是我们感到，您此后非但没有“告别”，反而再三回首与致意。那么，如果将您的阅读行为本身也进行一种历史化地分析的话，能否请您谈一下您是如何看待自己在过去三十年间不断阅读西方现代主义文学作品的历程的？在不同时期（例如1990年代初期、2000年前后与当下）是否会有不同的侧重？您“吾道一以贯之”的根本原因又是什么？

吴晓东：我一直认为我们今天依旧生存在20世纪的后果里，20世纪的阳光和阴影依旧在笼罩着我们，而且还可能会继续笼罩很久。所以对20世纪的现代主义文学的持续的兴趣其实更与我们对今天的世界认知的渴求有直接的关联。

以卡夫卡为例。对卡夫卡的持续关注，正是因为卡夫卡描述和洞察的世界，就是我们现代人的世界，甚至也是21世纪今天的世界。我们现代人其实很多时候是借助卡夫卡的眼睛在认知这个世界，这也必然会决定卡夫卡与我们21世纪的读者之间的联系是一种源于人类对自身命运的体认和表达上的维系。如果说，像马尔克斯这样的魔幻现实主义作家更多影响的是其他作家的想象力和技巧，那么，卡夫卡影响的则是看待世界的方式，是观察力和思想力。卡夫卡的思想是有魔力的，是具有渗透性以及超越性的。20世纪的不少现代主义作家都有这种品质。

如果说，中国人一开始接触《变形记》这样的小说，读到开头写的主人公格里高尔·萨姆沙一天早晨醒来后发现自己躺在床上变成了一只大甲虫，惊诧之余，会倾向于从西方文化的异化的角度，以及从西方人的异化的视野来理解这一描写的预言性。但随着《变形记》在20世纪日渐成为世纪文学经典乃至世界文学经典，人们对其预言的普遍性就慢慢形成共识，譬如《变形记》状写的是“人”的某种可能性。格里高尔变成大甲虫就是卡夫卡对人的可能性的一种悬想。在现实中人当然是不会变成甲虫的，但是，变成甲虫却是人的存在的某种终极可能性的象征。昆德拉对卡夫卡就是从人的可能性的角度去评价的，他说：“卡夫卡的世界与任何人的所经历的世界都不像，它是人的世界的一个极端的未实现的可能。”卡夫卡小说中虚构的世界传达的是20世纪人类想象在可能性限度上的极致。如果说80年代中国文学界接受《变形记》，主要关注的是其中反映出的人的异化以及物化的图景，而今天我再读《变形记》，可能更关切的是小说究竟是如何以写实的方式凸显荒诞，关注的是卡夫卡的写实主义文学技巧。

卡夫卡

《变形记》， 漓江出版社1994年版

当然到了今天，我对自己当年“唯西方现代主义是尊”的态度也有所反省。也许20世纪的西方现代主义更深刻，但是18世纪和19世纪的现实主义和浪漫主义文学更博大。进入21世纪，我又补读或者重读了一些西方18、19世纪现实主义小说，也同样着迷于奥斯丁的《傲慢与偏见》、狄更斯的《双城记》、托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》以及契诃夫的《带楼阁的房子》。文学是积聚的，并不是替代的。在今天来看，文化遗产是一个历史性的积累过程，每个历史阶段的文学都有经典性。

李浴洋、李静：您的专业方向是中国现代文学研究。您认为由20世纪西方现代主义文学经典养成的文学视野与文学趣味，对于从事中国现代文学研究具有怎样的启示？

吴晓东：读西方现代主义文学经典，或许有助于使自己的文学视野和文学趣味复杂化和多元化，这对于一个中国现代文学研究者试图呈现一个同样复杂的文学史原初图景，是很有益的。还是以卡夫卡为例，卡夫卡的创作有一个很重大的特点，即是追求某种“非成熟性”，或者说他笔下的文学内景具有某种未完成性，是文化和价值的悬疑和断裂性，因此也是历史的未完成性。卡夫卡的“未完成”已经成为一种模式，构成了现代主义文学的重要特征。就像我们在现代小说中往往看到的是开放性的结尾一样，卡夫卡的未完成也是对生活世界保持开放性的一种形式，不仅仅指卡夫卡《城堡》等重要小说都没有结尾，而是指它最终无法获得总体意义图景和统一性的世界图式。当卡夫卡在自己的时代无法洞见历史的远景的时候，他就拒绝给出一个虚假的乌托邦愿景，在小说的叙事层面就表现为一种“未完成”的形式。

当然，如果我们站在今天的历史位势去审视卡夫卡对20世纪西方文化的贡献，随着卡夫卡的被经典化，你也可以说他贡献了另一种“成熟”的经典尺度。这就是20世纪的现代主义文学所表现出的一种“怀疑的深刻”中的成熟。近来有研究者开始反思和质疑20世纪的现代主义思潮，我认为有其历史的合理性，但是总担心在倒掉洗澡水的同时把浴盆中的孩子也扔出去了。20世纪的现代主义的主流，现在看来，并非全部充斥着荒诞和虚无主义的美学和世界观，而恰是以反思荒诞和虚无为指归的。当然作家们在状写荒诞和虚无的同时，思维背景和文学情绪中难免濡染荒诞和虚无的底色，但是更重要的是，20世纪的文学提供了我们思考和认知这个最复杂的世纪的感性直观，也不乏本质直观。而卡夫卡的作品，就是我们洞察20世纪的本质的最富有力度和深度的部分。

从卡夫卡那里，我们可以了解到一种认知现实以及既往历史的犹疑态度，启示我们研究者不再把历史打磨为一个光滑的叙事，而是揭示其复杂的褶皱。历史可能是匆匆忙忙的，有些历史阶段可能进行得极为仓促，即使那些看似经过精心准备和设计的历史阶段也都暗藏无数的岔路，提供着历史的别种可能性，也就为我们研究者提供了多重思考的可能性空间。

文化诗学可以建构一种

关于文学性的总体性视

李浴洋、李静：您在《如此愉悦，如此忧伤》的后记中，提及美国国会图书馆主办的第12届国家图书节的主题是“塑造美国的书籍”并且同时展览了“塑造美国的88本书”。您引用理查德·罗蒂（Richard Rorty）在《筑就我们的国家：20世纪美国左派思想》一书中的观点，认为美国历史上的经典“深刻影响了美国人的自我定位和自我塑造”。具体到20世纪中国而言，您认为现代文学与当代文学是否承担起了这样的使命？而与之相关的是，现代文学与当代文学的经典性应当如何定义？

吴晓东：在理查德·罗蒂看来，美国历史上的经典是那些从各个层面影响了美国人自我想象与认同的经典书籍。其中那些文学类经典“并不旨在准确地再现现实，而是企图塑造一种精神认同”，讲述美国人应该是什么样子，或者应该成为什么样的人。理查德·罗蒂还认为：文学经典不仅关系到每个人关于现实的具体认知，甚至也关系到整个人类的未来。这些文学经典的标准“规定了一生的阅读的范围”，而制定标准的主要目的是告诉年轻人去哪里寻求激情和希望，因此他所理解的文学经典与永恒、知识和稳定毫无关系，却“与未来和希望有着千丝万缕的联系，它与世界抗争，并坚信此生有超乎想象的意义”。对当今的青年学生而言，罗蒂关于文学经典的界定和阐释，他所强调的激情、希望、抗争等字眼儿，尤其具有弥足珍视的现实意义。

这就涉及到对现代文学经典的界定。西方的通识课程中讲授了更多古代的经典，或者是那些经过长时间历史检验的经典文本。比如亚里士多德、柏拉图、荷马或者是莎士比亚。但是我的研究领域主要是现代文学，时间段是从1919年到1949年，处理的是20世纪上半段的经典文学的范围，所以需要一个对中国现代经典的界定。为什么要学习现代文学经典？因为现代文学经典有着古代经典不可替代的特质。我总觉得其实20世纪还未过去，“20世纪的现代性”规定了我们如何成为一个现代人。现代传统对我们的塑造作用都可以在现代文学中得到求证。所以要理解作为现代人的我们是怎样走到今天的，通过现代经典来认知是一个重要的途径。无论是今天的中国还是世界，都走在现代性的一个延长线上。选择现代经典的重要意义就在于它跟我们今天的生存依旧息息相关，因此对于我们理解中国现代历史，理解中国现代社会究竟是怎样的，这些经典有着不可替代的作用。像鲁迅、周作人、老舍、沈从文、钱锺书、张爱玲这些人所提供的对人对世界的感悟，对于理解我们怎样成为现代中国人、我们中国人是怎样生存的，有很大作用。所以现代经典具有一种切身性，讲授现代经典就是要让学生意识到，现代还没有走远，现代作家的心灵、情感、对世界的认知与呈现都跟我们今天的中国人有密切的相关性。譬如鲁迅当年的许多论断似乎都可以在每个时代以及今天的社会现实中找到可以与之互证的关联性，很多今天的中国人是通过理解鲁迅对现代中国的认知来理解我们今天的现实生存的。在这个意义上至少鲁迅没有离我们远去，现代经典也没有离我们远去。

但是理查德·罗蒂似乎更强调的是文学经典“并不旨在准确地再现现实，而是企图塑造一种精神认同”，并强调“与未来和希望”的关联性。而中国现当代文学似乎过于受到文学反映和揭露现实的观念的制约，虽有助于我们认知历史与现实，但在塑造中国人的“精神认同”以及展现“与未来和希望”方面，却似乎一向有所不足。当然，也许是历史和现实并未许诺给作家们以未来性，因此即使刻意在作品中呈现远景和愿景，也是虚假与肤浅的乌托邦。但是我们仍然愿意相信诺贝尔文学奖获得者、前南斯拉夫作家安德里奇的一句话：“非常可能，在将来，只有那些能够描绘出自己时代，自己的同时代人及其观点的最美好图景的人，才能真正成为作家。”我不知道他所谓的这个“将来”是否已经来临，还是永远不会来临。

理查德·罗蒂

李浴洋、李静：谈到“经典性”，自然便说到“文学性”的话题。而您正是在当代学者中为数不多的始终坚持为“文学性”辩护的一位。关于这一话题，您先后与洪子诚、薛毅展开对话。您的《文学性的命运》（2014）一书收录了这两篇对话。您说，“文学性”是一个大于“艺术性”的概念，“文学性概念的可生长性就在于它其实和它外部的视野，包括现代性的视野是纠缠在一起的”，“把文学性问题作为一种视野，向历史情境以及文学性周边保持某种开放”，“这样构成的视野，可能会使问题更为复杂，使文学性面临的语境也更复杂，从而才能成为一个更有效的视野”。您当时说，“现在我只是有这么一个念头，至于如何深入下去展开这个问题，还是以后的事情。”如今，伴随着您的两部新著的出版，不知您在文学研究与文学批评中“深入下去展开”文学性的视野方面，是否又有新的思考与见解？

吴晓东：关于“文学是什么”的定义有很多种，但我认为“文学性”是定义文学的唯一的简练和有效的范畴，即“文学性是使文学之所以成为文学的本体规定性”，不过它显然也是一个不失深刻的同义反复。而我后来的研究转向了所谓的诗学研究视野，正是试图为文学性研究寻找更可行的路径。具体的研究方向是从形式诗学——即专门研究文本内部的形式要素，如语言、结构、修辞——扩展到所谓的文化诗学，去研究文本和历史以及外部社会的关系，借此希望把文学的内外打通，这个思路到今天基本上是一以贯之。在这个过程中我发现诗学研究所具有的内在的潜力，或者说可能性，到今天学界也没有穷尽。

与诗学研究相关，我认为文本的细读和文学的审美研究也仍然有较大的空间。因为这些年，虽然文学好像寻找到了历史化的研究途径，但是有些过于偏重文学的外部研究，比如文学和历史、文学和出版、文学和传媒、文学和接受，或者文学和学术的关系。但对文本的细读和文学的审美研究反而有些削弱，文学审美解读的透彻性在今天越来越欠缺。而文本解读、审美研究，在某种意义上正需要诗学视角的引入。形式诗学研究恰恰倾向于关注文本的内部构成、文本的感染力的生成，试图解答为什么某些作品能够成为经典，而另一些作品却只能沦为三流四流。但诗学研究又必须把形式研究和外部的历史研究相结合，这就是所谓文化诗学的视野。

《文学性的命运》

作者: 吴晓东 
出版社: 广东人民出版社
出版年: 2014-4
页数: 305

文本的感染力、文本的审美以及形式要素，看上去好像是一个作家依靠文本内部自足的形式性因素来完成的，但是形式中永远积淀着历史，积淀着文化。而这些社会、文化、历史因素在文本中是可以透视到的，是能够捕捉与挖掘的。从某种意义上说，作品的审美动力或者文化动力，恰恰是文本的外部历史、文化因素渗透到文本内部的结果。这就是文化诗学想要解决的问题。文化诗学最有魅力之处就是追求打通内外，既可以扎扎实实地做文本的内部研究，但同时也能够跳出来，走进一个更大的历史文化视野，再回过头来考察文本内在的审美性是如何生成的。

为什么一代写作者会选择这种文本形式，另一代写作者又会选择另一种流行风格？在某种意义上说，诗学研究能够将所谓的本质论和历史论结合在一起，这反而可能是接近所谓的文学性的最有效的途径。笼统地说，“文化诗学”倾向于认为：文学文本并不是一个作家闭门造车就可以创造出来的孤立的产物，而是作家经由自己所身处的时代、历史语境，濡染了时代的审美风尚，也同时受到了一个时代的审美机制的制约的产物，甚至要兼及出版、消费、读者阅读等一系列综合因素。在这个意义上说，文化诗学可以建构一种关于文学性的总体性的视野。

文学史书写的“生命性”

与北大现当代文学研究

李浴洋、李静：您最近几年最为主要的学术工作之一大概是参与了钱理群主编的三卷本《中国现代文学编年史——以文学广 告 为 中 心（1915—1949）》（2013）的写作。您的新著《1930年代的沪上文学风景》即是这一过程的产物。该书与《梦中的彩笔》《废墟的忧伤》既有联系，也有区别。在《1930年代的沪上文学风景》中，您有意从诗学研究突围到对于文学的“外部世界”的关照中去。这是否也是您自觉实践“文学性概念的可生长性”的一种尝试？

吴晓东：我参与的这部副标题为“以文学广告为中心”的编年史，追求的是“接近文学原生形态的文学史结构方式”。所谓“文学原生形态”当然只是一种拟想和理想的历史图景，但是编年史的体例显然更有助于接近这一文学史家孜孜以求的文学历史样貌的原生性，背后还承载着编著者某种“大文学史”的观念和眼光：不仅关注文学本身，也关注现代文学与现代教育、现代出版市场、现代学术……之间的关系，关注文学创作与文学翻译、研究之间的关系，关注文学与艺术（音乐、美术、电影……）之间的关系。可以说，《编年史》是对这些年来文学界一直呼吁和倡导的综合性的“大文学史”写作的一次有益的尝试。

而我更为看重的是钱理群老师在《编年史》“总序”中所阐释的“生命史学”。在我看来，这种对文学史书写的“生命性”的强调，为文学性的概念也注入了更活生生的“生命”。就像钱老师概括的那样：一旦文学史集中关注于带有个人生命体温的故事，关注于“文学场域里人的思想情感、生命感受与体验，具有个体生命的特殊性、偶然性甚至神秘性”，也就触及到了“文学性的根本”，“这就意味着，我们要用文学的方式去书写文学史，写有着浓郁的生命气息、活生生的文学故事，而与当下盛行的知识化与技术化、理论先行的文学史区别开来”。或许正是这一试图“写有着浓郁的生命气息、活生生的文学故事”的设计初衷让我对这部《编年史》的畅想顿生兴趣，并在参与写作的过程中全情投入，也似乎多多少少感受到了文学史上过往的先行者们的“个人生命体温”，也丰富了对文学性的体认。其成果就是《1930年代的沪上文学风景》一书，也为我激活了一些新的问题意识和研究领域，最终令我感觉到文学史现象的驳杂之中自有魅力。而真正意义上的文学史永远会以一种让你感到新鲜的面目出现在研究者的眼前，只要你能找到新的观照角度。而新的角度仿若一个探照灯，可以重新照亮历史的某些以往不大引人注目的角隅，进而发现以往不会有意识去寻找的新材料。在这个意义上，对文学性的理解，是与不断回到文学史的具体实践相互映发的过程。

《中国现代文学编年史（1928—1937）》

钱理群总主编，北京大学出版社2013版

李浴洋、李静：在《梦中的彩笔》中，有一组文章令我们印象深刻，即您对于自己师长的学术经验的总结。其实，关于孙玉石、钱理群、洪子诚与陈平原几位老师，您都分别写过不止一篇文章讨论他们的研究特色。而在您的著作中，您更是经常引用这几位老师的观点。我们从中看到了一种学术传统的“代有传人”。那么，最后能否请您谈一下您对于北京大学中国现当代文学研究传统的理解？

吴晓东：这既是需要专门的文章来探讨，也是我以往仅有具体感受而没有专门研究的话题。不过在前辈学人对王瑶先生的治学风范的梳理和总结过程中，已经呼之欲出。比如樊骏对王瑶治学的“历史感”和“现实感”的双重性的概括，对王瑶历史研究中“知人论世”原则的注重；又如夏中义所阐释的陈平原对王瑶的两点“接着说”：一是“学在人生”、一是“政学分途”；再如钱理群强调王瑶身上的鲁迅传统，强调学者与战士的统一性；还有陈平原更倾向于用“学者的人间情怀”来整理王瑶的学术与社会、历史、政治的关系……这些既有的总结都可能是北京大学中文系现代文学专业的学者们力图从王瑶先生那里濡染和承继的精神传统。我个人属于王瑶的第三代弟子，只在大二阶段听过王瑶先生的最后一次讲座，由于王瑶先生的浓重的平遥口音，基本上听不懂，但接下来读研究生阶段跟随钱理群和孙玉石先生读硕士和博士，从自己的授业恩师以及其他前辈先生身上还是耳濡目染地体悟到一些“学脉”。无论是作为龙种抑或是跳蚤，先辈学者奠定和沿承的学统都有春风化雨之功，也提供了我们这辈学人乃至后来更年轻的研究者多重选择的可能性。

1

END