樊波成丨「講義」與「講疏」——中古「義疏」的名實與源流
「講義」與「講疏」
——中古「義疏」的名實與源流
樊波成
（華東師範大學古籍研究所副研究員）
【摘要】：「講義」以經義為解釋單位，循理得宜；「講疏」與「述」「贊」類似，以章句為解釋單位，循文敷述。中古「義疏」至少包含兩大類型：一為魏晉宋齊時代「分疏義條」的「綱要型義疏」，也被稱為「論」「講義」「釋義」「要記」「要略」「略注」「略說」「義略」等，對應忘文全質、標釋條理的綱略要旨之學；一為始於五世紀末的「章句學義疏」，也被稱為「述議」「疏義」「義贊」，由「講疏」「述」「贊」與「綱要型義疏」結合而成，呈現為「疏-論複合結構」。這兩部分也分別對應於後世學者所謂之「疏不破注」與「疏亦攻注」。「 章句學義疏」是各類「講義」與「講疏」的積累與總結，兼顧「主於一家」與「博采衆長」。「講疏」與「章句學義疏」風行的根本原因是學官教育與明經制度的重建。佛教經疏最初也以條理綱略、摘句論議為主。自道安「三分科判」「標明起盡」，佛教經疏始有「文理會通」之勢。惟晉宋之際，中土佛教義理疏簡，經疏分文止於大段；至有部論藏流布中國，條理科分日趨細密，佛教經疏以此逐級剖釋大小章段，遂為佛教之「章句學義疏」。佛教義疏源於中土學術，發展過程中以印度經論之「分別」理念為依託，其間又受「科分」「集解」「述」「贊」等儒道傳統影響，淵源衍變雖兼采多門，但抉擇取捨皆出於漢譯佛典自身特點與中土釋家之學風變遷。與此類似，釋家科判影響儒道義疏之程度深淺，也受儒道經典自身特點制約。
【關鍵詞】：解經文體 舊鈔本 敦煌遺書 要略 科判
（《唐律疏議》）
「義疏」既是經典詮釋的主要體裁，也是中古「學術嬗變」與「三教交涉」的重要表徵。自清代至於近世，第有學者討論其「疏不破注」之性質與「纘緒訓故傳注」之淵源；上世紀中葉以降，又有牟潤孫、饒宗頤、戴君仁、古勝隆一、喬秀岩等名家碩學考證討覈，創獲尤多。不過，由於前賢時彥對「義疏」的定義各有不同，「講義」「講疏」「義」「大義」「釋義」「疏義」「述議」等名稱又缺乏明確辨析，遂使歧見紛出。舉例言之，多數論著以《論語義疏》《孝經述議》《五經正義》為「義疏」之楷式，則「義疏」源於儒家章句、訓詁或集解傳統；[1]或以晉宋齊梁之講經記錄為「義疏」，則「義疏受佛教講經影響而產生」；或著眼於《漢書》「後主所是疏為令」，則有「疏家源於律令」之說；[2]或以「漢魏義說」「魏晉講義」為義疏，則義疏有「儒家經義問答」「佛教講經問難」「玄學老莊講經」[3]等多重淵源。過去學者受制於當時條件，文獻搜羅未能完備，歸納特徵時大多強調一時或局部之面貌。隨著近來敦煌遺書與日本遺籍整理工作逐漸深入，陸續有相關寫本重新面世，别開義疏研究之生面。本文擬在此類寫本與載籍書志中盡力搜羅、詳加辨析，試在發掘義疏全體面貌的基礎上，釐清義疏之名實類型與發展源流。
一、綱要型義疏
(一)講義與講義疏
漢明帝劉莊(28-75)五經之學詳略有異：一曰「備師法」，由桓榮「執經連年」入授《尚書桓君章句》二十三萬言，自束髮之歲「學道九載」始告利成。[4]一為「通經」，即十歲「通《春秋》」，「略舉大義」即可。不惟漢明帝，張霸(約35-約105)也是「七歲通《春秋》」，成年後再從樊鯈受《嚴氏春秋》數十萬言。
（《論語義疏·發題》）
魏晉時期屢見天子帝胄於始齔之年、數月之間「講《論語》通」「講《孝經》通」「講《孝經》義」，以示「始立學」也。[5]晉穆帝(343-361)、晉孝武帝(362-396)兩朝，更因「講《孝經》通」「講《孝經》之義」而撰為著述。梁代書志載「晉穆帝時、晉孝(經一卷)武帝時送總明館《孝經講議》各一卷」，[6]又「江左晉穆帝永和十一年、及孝武太元元年，再聚朝臣，講《孝經》之義。有荀茂祖者，撰集其說」，即隋唐書志所記「荀昶《集議孝經》」。[7]晉孝武帝講《孝經》義時擔任「摘句」「執經」的車胤(333-401)與袁宏(328-約376)也分別撰作《講孝經義》與《集議孝經》。[8]
「講義」既為「通經」所設，「略舉大義」即可。前述「講《孝經》義」所設「摘句」，即摘擇片段，交由問難。[9]想其初衷，「摘句」當為王坦之、車胤、王儉等博學通儒對疑難要旨之切問，[10]而「講義」則是針對這些事理或重點詞句的論議。若末流衍蔓，則有無顧經文、純任機敏之弊，甚至「墮業無所通」如陳伯固之流，「摘句問難」也「往往有奇意」。不惟「講義」，漢魏六朝其他以「義」「議」為名的著作皆就事理要義或疑難片段開展論議，旨在「裁制事宜」「循理得宜」而非「具文飾說」，[11]如李育《難左氏義》，謝該、荀融《難王弼大衍義》，劉楨《毛詩義問》十卷，范慎問、劉毅答《尚書義》二卷，孔晁《尚書義問》三卷，薄叔玄《問穀梁義》四卷，徐邈《答春秋穀梁義》等，皆為答釋疑難、論議要旨之作。《晉書·儒林傳·徐邈》「雖不口傳章句，然開釋文義，標明指趣」、《北史·儒林傳·劉獻之》「五經大義……咸決於獻之。六藝之文，雖不悉注，所標宗旨，頗異舊義。撰《三禮大義》《三傳略例》《注毛詩序義》」，皆標明綱略、梳理義理之作。這些以「義」「議」為名的著作不以章句文字為解釋單位，而是以條、事為數，如賈逵「建初元年受詔，列《春秋公羊》《穀梁》不如《左氏》四十事，名《春秋左氏長義》」。[12]何休「以《春秋》駁漢事六百餘條」，是為《春秋漢議》。至於六朝有「顧悅之難王弼《易》義四十餘條」(《宋書·閔康之傳》)，「弘正啓梁武帝《周易疑義》五十條」(《陳書·周弘正傳》)，崔靈恩《三禮義宗》「一百四十九條」，王元規《續沈文阿春秋左氏傳義略》一百八十條等(《梁書·儒林傳》)。
(二)義學傳統與綱要型義疏
三國陸璣《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》是現存最早「疏條經中諸義」的實例。該書不循文飾說，而是摘擇《詩》中涉及名物的片段詩句，並按草、木、鳥、獸、蟲、魚之序，各按品類識記考論，共一百四十二條。可謂專就名物之義，「標章摘句，一一申而釋之」。牟潤孫氏謂此書「分別草木鳥獸之名而識記，無與講經，不涉義理，當不在義疏類中」，未必可信，《齊民要術》(約533-544編纂)、《五經正義》(638-653編纂)等都將此書稱為「毛詩義疏」。[14]
梁代書志載西晉伊說(265年前后)《尚書義疏》四卷、謝沈(290-342)《毛詩義疏》十卷，兩書在隋唐書志中又名「伊說《尚書釋義》四卷，謝沈《毛詩釋義》十卷」。謝沈《毛詩義疏》並非循文注釋，而是通解疑滯的「義」或「釋義」。謝沈另撰有《毛詩注》二十卷，規模約為《毛詩義疏》的兩倍。按《後漢書·儒林傳》：「河東人樂詳條《左氏》疑滯數十事以問，該皆為通解之，名為『謝氏《釋》』。」樂詳「條《左氏》疑滯數十事」發問，謝該「一一申而釋之」。隋唐書志所謂「釋義」或與謝氏《釋》類似，也是「疏條經中諸義」的文體，故能與「義疏」之名互通。
西晉賀循(260-319)有《喪服要記》，《禮記正義》云：「其為義疏者，南人有賀循、賀瑒。」賀循《喪服要記》基於王肅(195-256)《喪服要記》而作，[15]王肅既撰《喪服經傳》一卷又撰《喪服要記》一卷，其例與前述謝沈既有《毛詩注》又有《毛詩義疏》同。按《魏書·索敞傳》「以喪服散在衆篇，遂撰比為《喪服要記》」，服制度不僅見載於《儀禮·喪服》，也牽涉〈大傳〉〈喪服小記〉等傳記注解。今輯存賀循《喪服要記》各條，大多疏列條目，摘撮經文，比類撰集，或加論議，也屬於疏條經義之「義疏」。[16]
沈麟士(418-503)《喪服經傳義疏》一卷，[17]《南齊書》本傳則作「《喪服要略》」。[18]「略」有「經略定分」「部次別條」之意，《淮南鴻烈·要略》下半部分分列儒、墨、管、晏、縱橫、刑、法諸家之淵源，劉歆《七略》亦「撮其旨要」「類例分明」。晉代環濟(約316-320前後)《帝王要略》與《喪服要略》，即將「散在衆篇」的職官、服輿、喪服等制度各按品第集合起來，並一一考述其淵源、沿革。沈麟士蓋撮集《喪服》旨要，分疏部列，故兼具「義疏」「要略」兩名。
慧皎(497-554)《高僧傳》謂雷次宗(386-448)撰《喪服經義疏》，[19]《隋書·經籍志》作「雷次宗《略注喪服經傳》一卷」。按《北史·儒林傳》云：
平恒(411-486)……帝王傳代之由，貴臣升降之緒，皆撰錄品第，商略是非，號曰《略注》，合百餘篇。……
常爽(426前後)……述《六經略注》，以廣製作，甚有條貫。其序曰：……頃因暇日，屬意藝林，略撰所聞，討論其本，名曰《六經略注》以訓門徒焉
如上揭，「略」是劃分領域、部次別條之義，而所謂「略注」則是在「經略定分、部次別條」基礎上加以解釋，即「撰錄品第」加以「討論」「商定」。今所見雷次宗《略注喪服經傳》佚文，也大多是對「經傳書法與名義」的考辨而非簡略的詞句注釋。
（P.2861+P.2256《靈寶經義疏》[擬]）
馬樞(522-581)《道學傳》云：「宋文明以道家諸經莫不敷釋，撰《靈寶經義疏》，謂之『通門』。」[20]南朝新舊《靈寶經》共四十餘卷，但從《三洞珠囊》的引述看，[21]梁代道士宋文明所著《靈寶經義疏》止有兩卷。今P.2861+P.2256就是《靈寶經義疏》下卷的殘帙。[22]該寫卷並非循文釋經，而是像「新舊《靈寶經》目錄」一樣，為《靈寶經》部署條義，每一部為一條，「一條」下分「二義」，每「義」之下又再次疏條(如「行藏有八」「戒法有二」等)，即為《靈寶經》部次别條、撮其旨要的「略」。《靈寶經義疏》內容、體式與張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》相近，[23]正與前述「義疏」或可稱為「要略」「略注」「略解」類似。[24]
又，《文心雕龍·論說》云「述經敘理曰論」「若夫注釋為詞，解散論體，雜文雖異，總會是同」。經「論」可以是經典之異議、問難，如阮渾《周易論》、[25]王愆期《春秋公羊論》[26]等；也可以是經典之指略理統或條例倫次，如鄭玄《六藝論》、[27]王弼《道略論》、[28]樊文深《七經論》等。[29]後者以疏條經義之故，亦與「義」或「義疏」相通，如阮渾《周易論》又名「易義」、宋文明《靈寶經義疏》又名「通門論」。
除上述諸例外，庾蔚之《禮記略解》、劉之遴《春秋義》、[30]崔靈恩《三禮義宗》、沈文阿《春秋左氏傳義略》等書也被稱為「義疏」。這些著作未必與講經相關，撰於大明(457-464)之前者亦不在少數，斷非牟潤孫氏「可疑」「誤記」可以賅含。「義疏」起初為「疏條經義」之意，魏晉南北朝時期「論」「釋義」「要記」「要略」「略注」「略說」「義略」「義」等文體凡「疏分義條、疏條義理」者，皆可稱為「義疏」。[31]《魏書·封軌傳》孫惠蔚云：「封生之於經義，非但章句可奇；其標明綱格，統括大歸，吾所弗如者多矣。」漢魏六朝解經著作既有循文注釋的「章句」之學，又有「標明綱格」「統括大歸」「摘句問難」的「義學」或「綱略要旨之學」：前者以經文為對象，後者以經義為對象；前者循文本章句解說，後者循條理品第疏釋。前述魏晉南北朝「義疏」或摘擇片段一一申釋，或序次綱略丶部次別條，皆不章句解釋，為方便論述，本文暫將這類「義疏」命名為「綱要型義疏」。
二、「講義」與「講疏」之別
「講義」發端於漢魏而流行於晉宋齊梁，「講疏」則見於齊梁陳三代，目前所見最早的講疏是《齊永明國學講周易講疏》，此後梁武帝父子、朱異、賀瑒、賀琛、褚仲都、張譏、何妥、皇侃、周弘正、徐孝克等皆有講疏問世。
講義等「綱要型義疏」以「義」為對象，講疏則以「經文章句」為解釋對象。褚仲都《周易講疏》釋《大有》彖辭「應乎天而時行，是以元亨」云：
六五應乾九二，亦與乾為體，故云「應乎天」也。德應於天，則行不失時，與時無違，雖萬物皆得亨通，故云「是以元亨」。[32]
梁武帝《孝經講疏》釋「則天之明，因地之利」云：
則者，法擬之名；因者，仍舊之稱。則天者，孝敬無所不被也；因地者，謂隨方而教不得同為一也。[33]
由上可見，講疏循文注釋，敷衍章句，與「忘文全質，忘筌取魚」「善標宗會而或遺章句」的「綱要型義疏」判若兩途。同時，講疏也注重經本章句自身的組織結構，周弘正《周易講疏》就和馬融、荀爽、姚信等漢儒一樣為《繫辭》分章，[34]繼承了漢代章句學「離章析句」的傳統。
「講義」循理議論，「義貴圓通，辭忌枝碎」(《文心雕龍·論說》)；講疏則循文敷衍，文辭駢儷，間或用典。褚仲都《周易講疏》釋《升》「元亨」云：
夫獻可替否，其道乃弘；柔皆順剛，非大通之道。所以文王係小亨之辭，孔子致皆順之釋。
又釋《坤卦·初六》「履霜，堅冰至」云：
「履霜」者，從初六至六三。「堅冰」者，從六四至上六。陰陽之氣無為，故積馴履霜，必至於堅冰。以明人事有為，不可不制其節度，故於履霜而逆以堅冰為戒，所以防漸慮微，慎終於始也。
張譏《周易講疏》釋「潛龍勿用」云：
以道未可行，故稱勿用以誡之。於此小人道盛之時，若其施用，則為小人所害。寡不敵衆，弱不勝強，禍害斯及，故誡勿用。若漢高祖生於暴秦之世，唯隱居為泗水亭長，是勿用也。
又釋「參天兩地而倚數」云：
以三中含兩，有一以包兩之義，明天有包地之德，陽有包陰之道。故天舉其多，地言其少也。
講疏體式以駢儷工巧為能，在歷代經注文體中較為罕見。小南一郎氏曾指出，漢代章句或以文辭之工巧來抵消循文敷講之枯燥與弟子記誦之艱難。[35]橫向類比，同樣用駢儷文辭循文敷釋經典的講疏，也有充當教授生徒「高頭講章」的可能。[36]
敦煌遺書BD14649+14738或為南朝講疏之實例。就現存八章內容看，它以「章」為單位，循經敷釋，文辭駢儷，體例與前述各類「講疏」相似；其間又或句末用韻，文采更勝。如釋「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一為天下貞」云：
天下莫不由致一以成功，攻異端而斯害也。夫能恒以壹德，則其道自至。故天壹渾而皆復，故道自暉光；地壹避，而道自無疆；神壹微，而道自無方；谷一虛，而道自復隍；君壹德，而道乂康。故善不壹，不足以自成；惡不壹，不足以自亡。
BD14649+14738每一章都化用《繫辭》《文言》等儒家經傳貫通《老子》文句，以「無必無固」「太極」「恒以壹德」等儒家理念解釋「無為」「道」「一」，從而消解魏晉《老子》學的「虛無」「無為」解釋傳統。與其立場相似，《金樓子·立言下》曰：
至魏晉之間，詢諸大方，復失《老子》之旨，乃以無為為宗，背禮違教，傷風敗俗，至今相傳，猶未祛其惑。老子雖存道德、尚清虛，然博貫古今，垂文《述而》之篇，及《禮傳》所載，孔子慕焉是也。而今人學者，乃欲棄禮學，絕仁義，云獨任清虛可以致治，其違老子親行之言。
梁元帝「以周孔為冠帶，以老莊為歡宴」(《金樓子·立言上》) ，善於《周易》《老子》，為調和儒玄矛盾，他否認老子「獨任清虛」「以無為為宗」，轉而從儒家道統來理解《老子》。結合BD14649+14738特有的「御製」款式特徵，[37]BD14649+14738很可能是梁元帝《老子講疏》殘卷。[38]法琳（572-640）、玄奘（602-664）謂梁元帝《老子講疏》「莫引佛言」，《經典釋文敘錄》載：「近代有梁武帝父子及周弘正《講疏》，世頗行之。」又：《顏氏家訓·勉學篇》云：「元帝在江荊間，復所愛習，召置學生，親為教授，廢寢忘食，以夜繼朝，至乃倦劇愁憤，輒以講自釋。」《老子講疏》即為梁元帝教授生徒的高頭講章。
魏晉宋齊的「義疏」多為「疏條經義」之意，齊梁陳時代的「講疏」纔是「講經之書疏」或「疏述通釋」。與之同時，北魏也有以章或章句為「解釋單位」，敷述串講、疏通文本的「章疏」「章句疏」。《北齊書·儒林傳·孫靈暉》「(孫)惠蔚手錄章疏」，按《魏書·儒林傳·孫惠蔚》云「世宗即位之後，仍在左右敷訓經典」，孫惠蔚自謂：「臣學闕通儒，思不及遠，徒循章句，片義無立。」可知孫惠蔚(452-518)之《章疏》「循章句」「敷訓經典」；鮮有牽涉摘句辯難，故自謙曰「片義無立」。又唐初賈公彥因襲剪裁兩種前代「章疏」撰定《儀禮疏》，賈《疏》以章為解釋單位「全部經注逐句疏釋」[39]，這一體例或由前代「章疏」所奠定。
三、章句學義疏：疏義·述議·義贊
(一)「義疏」「疏義」的「疏-論複合結構」
梁元帝有《老子講疏》又有《老子義疏》、有《周易講疏》又有《周易義疏》，似可印證牟潤孫氏「講疏即義疏」之結論。[40]儘管「義疏」作為「通名」，確有與「講疏」渾言不別者，[41]但與前述「綱要型義疏」或謂之「釋義」「要略」不同：同一人的「義疏」與「講疏」在卷數規模和內容性質上有著顯著的差異。
《梁書·文帝本紀》載梁元帝著《老子講疏》四卷，[42]但《金樓子·著述篇》卻自述「《老子義疏》一秩十卷」。梁元帝亦有《周易講疏》十卷，《金樓子·著述篇》則自述「《周易義疏》三秩三十卷」。梁武帝《老子講疏》六卷，[43]《日本國見在書目錄》則載《老子義疏》八卷。[44]《隋志》有「張機《莊子講疏》二卷」，《日本國見在書目錄》載「張機《莊子義記》十卷」，《陳書》卷三三、《南史》卷七一、大阪府河內長野市天野山金剛寺永仁四年（1296）鈔本書錄則謂張機《莊子疏》或《莊子內篇義》十二卷。《隋書·經籍志》云：「《禮記義疏》九十九卷，皇侃撰。《禮記講疏》四十八卷，皇侃撰。」正與《日本國見在書目錄》「《禮記子本義疏》百卷，梁國子助教皇侃撰」與古鈔本〈喪服小記子本疏義〉自題「卷弟五十九」相應。[45]從卷帙數目看，同一人所作的義疏規模較大、講疏規模較小。
同一人針對一部經典何以既作講疏、又作義疏？《梁書》卷四八《皇侃傳》云：
為兼國子助教，于學講說，聽者常數百人。撰《禮記講疏》五十卷。書成奏上，詔付秘閣。頃之，召入壽光殿說《禮記》義，梁武帝善之，加員外散騎侍郎。……所撰《論語義》《禮記義》，見重于世，學者傳焉。[46]
皇侃先撰《禮記講疏》五十卷詔付秘閣；又因壽光殿講義而撰作《禮記義》。[47]同樣，梁武帝在撰作《周易講疏》之後，又撰寫《易義》多種，《陳書·周弘正傳》云：
「……自制旨降談，裁成《易》道，析至微於秋毫，渙曾冰于幽谷。臣親承音旨，職司宣授，後進詵詵，不無傳業。但〈乾〉〈坤〉之蘊未剖，〈繫〉表之妙莫詮，使一經深致，尚多所惑。臣不涯庸淺，輕率短陋，謹與受業諸生清河張譏等三百一十二人，於〈乾〉〈坤〉〈二繫〉〈象〉〈爻〉未啟，伏願聽覽之間，曲垂提訓，得使微臣鑽仰，成其篤習，後昆好事，專門有奉。自惟多幸，歡沐道於堯年，肄業終身，不知老之將至。天尊不聞，而冒陳請，冰谷置懷，罔識攸厝。」詔答曰:「……知與張譏等三百一十二人須釋〈乾〉〈坤〉〈文言〉及〈二繫〉，萬機小暇，試當討論。」
梁武帝《周易講疏》為循文敷講，對〈乾〉〈坤〉〈文言〉及〈二繫〉等彰顯義例、要旨、綱要的部分未及深入。有鑒於此，梁武帝又撰有「六十四卦、〈二繫〉〈文言〉〈序卦〉等義」作為補充。[48]由此可知，講疏循章敷陳，很難就疑難要點深入討論；猶需另撰「義論」輔翼並行。此即《梁書·儒林傳·孔子祛》云：
高祖撰《五經講疏》及《孔子正言》，專使子祛檢閱群書以為義證。
「講疏」全面而不深入，「義」深入卻不能覆蓋全經，從而造成了同一人往往既撰「講疏」又撰「義」的情況。「（講）疏」與「（講）義」若合為一編，爰為「疏義」，即能疏論兼備、彼此互補、精且博焉。目前所見齊梁隋唐之際細密繁瑣、循章逐句的「義疏」大多具備「講疏」與「講義」兩種形態，聊舉數例如下：
1.顧歡《老子義疏》
敦煌遺書S.4430過去定名為顧歡(?-488)《老子注》或《老子義疏治綱》，[49]綜合書志記述，當為顧歡《老子義疏》殘卷無疑(說詳下文及注)。此寫卷每句皆有敷述，類似於前述之「講疏」；間或夾雜「問答」，是為「義」。如釋「人之饑，以其上取食稅之多」云：
君恃民而食，上資下而立。君取其多，則上下同饑；剝下盈上，則君仁俱疲，故此不言民而總曰人也。【以上為疏】問曰：重賦厚稅，損下益上，則君獨有餘而百姓不足，百姓不足，豈非民饑耶？答曰：寬賦薄取，下民自富；急征厚稅，百姓必貧，厚取其貧，不如薄稅，薄稅其富，則上下皆周，厚取其貧，則君民同乏也。【以上為義】
分割上揭文可知顧歡《老子義疏》由「疏」「義」兩部分組成。「義」為圍繞治國理政之答問，若將這些內容提煉歸併、糾為一集，即為《老子》治術之專論，是為《老子義疏治綱》。[50]此即《南齊書》所載顧歡「舉網提綱，振裘持領……刪撰老氏，獻《治綱》一卷」。新舊《唐志》既有顧歡《老子道德經義疏》四卷，[51]又有《老子義疏理綱》一卷；《隋志》既載顧歡《老子義疏》一卷，又載《老子義綱》一卷。
2.皇侃《論語義疏》
皇侃(488-545)〈論語發題〉云：
侃今之講，先通何《集》；若江《集》中諸人有可採者，亦附而申之；其又別有通儒解釋，於何《集》無好者，亦引取為説，以示廣聞也。[52]
「通何《集》」是《論語義疏》必然存在的環節，即遵循何晏《集解》敷述經文，[53]是為《論語》之「講疏」；至於江熙《集解》及其他通儒諸說，皇侃多用以申發義理或集議執異。與之相應，《論語義疏》所謂「通何《集》」「一通」「一家通」多為循舊注敷述經本；所謂「一釋」「一云」「一家云」則用以徵引、集合諸家義說。
據皇氏〈發題〉可知，《論語義疏》是「講疏」與「集議」的複合形態。如〈陽貨篇·子之武城章〉義疏云：
【子之武城，聞弦歌之聲】之，往也。于時子游為武城宰而孔子往焉，既入其邑，聞弦歌之聲也。但解「聞弦歌之聲」其則有二：一云孔子入武城堺，聞邑中人家家有弦歌之響，由子游政化和樂故也。繆播曰：子游宰小邑，能令民得其所弦歌以樂也。又一云：謂孔子入武城。聞子游身自弦歌以教民也，故江熙曰：小邑但當令足衣食教敬而已，反教歌詠先王之道也。【孔安國曰：子游為武城宰也。】
【夫子莞爾而咲】孔子聞弦歌聲而咲之也。【莞爾，小咲貌也。】
【曰：割雞焉用牛刀】孔子説可咲之意也。牛刀，大刀也。割雞宜用雞刀，割牛宜用牛刀，若割雞而用牛刀，刀大而雞小，所用之過也。譬如武城小邑之政，可用小才而已；用子游之大才，是才大而用小也。故繆播曰：「惜其不得導千乘之國，如牛刀割雞不盡其才也。」江熙曰：「如牛刀割雞，非其宜也」。【孔安國曰：言治小何須用大道也。】
【子游對曰：昔者，偃也聞諸夫子曰：君子學道則愛人，小人學道則易使也。】子游得孔子咲已，故對所以弦歌之意也。先據聞之於孔子言曰：若君子學禮樂則必以愛人，為用小人學道則易使為樂業，而偃今日所以有此弦歌之化也。一云：子游既學道於孔子，今日之化，政是小人易使，故繆播曰：「夫博學之言亦可進退，夫子聞鄉党之人言，便引得射御；子游聞牛刀之喻，且取非宜，故曰小人學道則易使也。其不知之者以為戲也，其知之者以為賢聖之謙意也。」【孔安國曰：道，謂禮樂也。樂以和人，人和則易使也。】就如注意，言子游對所以弦歌化民者，欲使邑中君子學之則愛人，邑中小人學之則易使也。
【子曰：二三子！】二三子，從孔子行者也。孔子將欲美偃之是，故先呼從行之二三子也。【孔安國曰：從行者也。】
【偃之言是也，前言戲之耳。】言子游之言所以用弦歌之化是也。前言戲之耳者，言我前云割雞焉用牛刀是戲治小而才大也。【孔安國曰：戲以治小而用大道也。】[54]
在引文中，「通何《集》」之「講疏」由下劃線標識，其餘部分則為「申江《集》」「示廣聞」的「論議」(包括「一云」與對「孔安國曰」的擇從)。和顧歡《老子義疏》一樣，「講疏」先循章句逐一敷述，絕不因文辭淺近而有所罅漏(如「二三子」之類)；而「集議」部分則僅存於疑難詞句(如「弦歌」出於何人、「割雞用牛刀」「君子學道」之義指)。與顧歡《老子義疏》師心自任不同，皇侃《義疏》「講疏」部分大多遵循何晏《集解》敷衍——孔安國「子游為武城宰」「治小而用大道」「道謂禮樂」「從行者也」皆在「講疏」部分有所體現(如著重加點所示)。至於集合衆解、辨析「一云」與何《集》之短長，則在「集議」部分討論。在「疏」部分，縱使皇侃己見不合於何《集》，也要照何《集》敷講，即清代以來學者所謂之「疏不破注」；而關於經本與舊注疑難的質疑討論則是「義」部分的職責，即近世學者所謂之「疏亦攻注」。「疏」「義」各司其職，涇渭分明又並行不悖。如〈學而篇〉「信近於義，言可復也」，皇氏《義疏》在「疏」部分讚同何《集》「義不必信，信非義也。以其言可反覆，故曰近義。」云「信不必合宜，合宜不必信」，；在「義」部分則質疑何《集》曰：「若如注意，則不可得為向者通也。」[55]又如〈憲問篇〉「高宗諒陰」，皇氏《義疏》也是「疏」據孔氏而「義」從鄭氏。[56]
3.皇侃《禮記子本疏義》
前述皇侃《禮記義疏》一百卷(或作九十九卷)，《日本國見在書目錄》作「《禮記子本義疏》百卷，梁國子助教皇侃撰」。今仍存古鈔本「〈喪服小記子本疏義〉弟五十九」，此鈔本主體部分即百卷本皇侃《禮記義疏》；少數章節又有「灼案」「灼謂」「灼又疑」等論議，蓋為皇侃弟子鄭灼(514-581)對師說的循修增益。[57]
「禮記子本義疏」之「子本」即「經注」。吉藏《中觀論疏》云：「注人所以作此問答者凡有三義：一者恐子本不分，後人便謂偈與長行並是龍樹自作，欲令子本分異，故作此問。」[58]吉藏所謂「子本分異」指《中論》本經(龍樹偈)與子注(青目長行)之「分異」，《禮記子本疏義》所謂「子本」當指「《禮記》本經」與「鄭玄子注」，皇侃《禮記義疏》全稱為《禮記子本疏義》，不是由於「經」「注」「疏」合鈔，[59]而是因為皇侃對「《禮記》本經」與「鄭氏子注」都有「敷疏」「論議」之故。皇氏釋〈喪服小記〉「庶子不祭祖者，明其宗也」云：
【庶子不祭祖者，明其宗也】此猶尊尊義也。庶子適子，俱是人子，道宜供養，而適子烝嘗，庶子獨不祭者，正是推本崇適，明有所宗故也，故云「明其宗」也。【敷講《禮記》經文】
【鄭注：明其尊宗以為本也】萬物本字天、人本字祖。故人尊宗，是明其為己本也。【敷講鄭注】
【鄭注：禰則不祭矣，言「不祭祖」者，主謂宗子、庶子俱為適士，得立祖、禰廟者也。】鄭據子名對父，此言「庶子」，則是父庶。父庶即不得祭父，何假言祖？故云「禰則不祭」也，而《記》不應言「不祭祖」。祖是對孫，今既云「庶子不祭祖」，故知是宗子、庶子俱為適士。適士得立二廟，自禰及祖，是適宗子得立祖廟祭之，而已是祖庶，雖俱為適士，得自立禰廟，而不得立祖廟祭之，故云「庶子不祭祖」也。【以上敷講鄭注】或問曰：若宗子為下士，庶子為上士，此上士得祭祖廟否耶？答曰：立祖廟在宗子，宗而供以上牲，宗子主之也。問：若如此，則宗子為下士，則庶子不得祭，而鄭何意舉俱為上士耶？答曰：則有義若宗子為下士，不得自立祖廟，而為庶子立之又用上牲，不敢云已有祝，故辭云：為介子某薦其常事；若自為上士，則自為祖立廟、用上牲。則庶子上士無復此事，故云「不祭」也。【以上論議鄭注此「庶子」之所指】
【鄭注：凡正體在乎上者，謂下正猶為庶也。】解所以謂禰適為庶子之義也，「正體」謂祖之適也，「下正」謂禰之適也。雖正為禰適，而於祖猶為庶，故「禰適謂之為庶」也，五宗悉然。【以上敷講鄭注】
與何晏《論語集解》「主於訓詁」不同，鄭玄注《禮記》貫通群經，融匯三禮，補經之未言(如注「庶子不祭祖者」即牽合《禮記·祭法》適士二廟、《儀禮·喪服》尊禰而來)。鄭注牽合三《禮》，近乎陳寅恪氏所謂「義同文異」「瞻上視下，案彼讀此」「補其闕、備異聞」之「合本子注」；[60]鄭注內容厚重煩難，則與佛教青目、世親等所造長行「子注」類似，「雖擬配於經本，本質上也是元典」。[61]皇氏《禮記義疏》對經本與鄭注皆施以「文辭雕琢、對仗工整」[62]的「講疏」，並雜以針對經注疑難之「論議」，故有「子本疏義」之名。相較之下，皇氏《論語義疏》對何《集》只是間或論議而非逐句疏釋，並非經注皆有講疏，故而隋唐宋元皆稱之為「論語義疏」，至近世刊本纔添足「集解」二字為「論語集解義疏」。[63]
4.《講周易疏論家義記》
《講周易疏論家義記》科分章段異於傳統儒家章句，[64]但落實到具體文句解釋時（「釋辭」或「釋某某義」），同樣是先「講疏」後「論議」。每段釋辭（或釋義）必先敷訓經文，敷訓時亦多以四六之文駢儷成句。如：
「潛龍勿用，陽氣潛藏」，陽氣升降，順節而行；聖人隱見，隨幾而行。設辟為言（吉），故云潛藏之義。「見龍在田，天下文明」，陽德發登，遍照天下，大人應見，文教太通，各幾蒙化，故言天下文明也。
這種駢儷文風應該是沿襲自齊梁講疏。如《講周易疏論家義記》釋《文言》「見龍在田，時舍也」曰：
但見在田，極暢聖教，教授幾徒，故言時舍也。[65]
此句何妥（？-589）《周易講疏》釋作：「夫子洙泗之日，開張業藝，教授門徒，自非通舍，孰能如此。」《講周易疏論家義記》此處釋義文辭與何氏《講疏》極為相似。《講周易疏論家義記》又云：
第三釋別辭：「小利有攸往。」僕射等通：「夫剛健之性，理宜進求；文柔之躰，事當退止。賁也文德，唯為沖靜；若其往也，不得大宜。以文靜居，還成嚴行；今有攸往，故得少利耳。」今義小異：直案卦德，略如舊通……
「僕射等通」即指周弘正（496-574）《周易講疏》。《講周易疏論家義記》往往徑採周氏《講疏》敷訓經傳而不指其所出，各卦「釋次第」皆用周氏「六門說」而不指明所出；直到論議質難時纔明言「僕射等通」「僕射等疏家」云云。結合前揭義疏及下揭「述」「讚」體例，《講周易疏論家義記》並非「立足論家反對疏家」，[66]而是本於周弘正《講疏》敷衍通講，因仍其長，論議其失。
與前述皇侃《論語義疏》「通何《集》、一通、一家通」與「一釋、一云、一家云」區分「疏」「論」相同，《講周易疏論家義記》所謂「僕射通」「舊通」「一通」皆指敷訓疏述，所謂「論家云」「義家云」「第一家云」則為引述論議。《講周易疏論家義記》所引之「論家」（如《三玄論》等），未必直接切入《周易》文理，而是圍繞德、性、道、理、天道、自然、無名、無為等概念，本於老莊佛義旁通《易》義：
「[聖]人作，而万物覩」。……但釋「作」義，此有二種。第一家通：聖人之作，作在妙本，本无聖者。……第二家云：若論本地，本无作義；案應為教，故言作□耳。若言作者，誠是感家之由，由在可見之理。故万姓（問）[得]覩，豈非應中之作乎？今義不別，並通其理。……
「第一家通」循經文「聖人作而万物覩」解釋敷述，「第二家云」則旨在牽合〈涅槃無名論〉「聖人之在天下也，感而後應，因應而作」等句論議。縱觀《講周易疏論家義記》，循文疏述徧佈全經各章各句，論議則集中於〈乾〉〈坤〉二卦，其餘各卦除作者本人質疑「疏家」外，幾乎未引「論家」。這也正與兩晉南北朝《周易》「綱要型義疏」主要集中於《乾》《坤》《二繫》相應。
《講周易疏論家義記》不僅在結構上確證後世所謂「義疏學」著作為「疏-論複合結構」，[67]也在學術史層面上反映出義疏學其實是「循理得宜」與「循文敷述」兩類學術著作乃至兩大學術傳統的總結。
(二)「述」「贊」與「述義」「義贊」的「疏-論複合結構」
一般認為，六朝隋唐「義疏學著作」還包括各類「述義（議）」「義贊」。既有論著已從《孝經述議》《五經正義》等討論兩者體式，惟其中「述」「贊」之所指尚缺明確說明。
1.「述」與「注贊」與「解贊」
同為「循文敷述」，與同時期的注、解體式相比，「述」體偏重于繼承前人、擇善而從。陸績(187-219)撰有《周易述》《太玄述》，其《太玄述》序云：
就以仲子解為本，其合於道者，因仍其說，其失者，因釋而正之。所以不復為一解，欲令學者瞻覽彼此，論其曲直，故合聯之爾。
陸氏《太玄述》以宋衷《解詁》為主，於其所短，稍加補苴，再以舊注之義敷述經文。《隋志》有「《揚雄太玄經》十卷，陸績、宋衷注」，至宋代書志則云「宋衷解詁、陸績釋文」。[68]與舒滯釋疑、清通簡要的解詁相比，《太玄述》循章逐句、通釋文句，並對宋衷《解詁》「合於道者，因仍其說」。如《太玄·夷》「陽氣傷𩮜，陰無救瘣，物則平易」宋衷《解詁》：「，去也。」陸《述》因仍宋《解》而敷衍曰：
陽氣壯，故夷傷陰而𩮜除之。瘣，病也。為陽所傷，故病也。萬物無陰害，故平易也。
陸績又撰有《周易述》，[69]亦循經敷衍，具文飾說。如釋《乾·文言》「六爻發揮，旁通情也」云：「乾六爻發揮變通，旁通於坤，坤來入乾以成六十四卦，故曰旁通情也。」陸績《易》本於京氏，故其著作亦祖述京氏《傳》《說》，[70]如《京氏易說》曰：「大人者，聖人德備。」《京氏易傳》又云「建子起潛龍，建巳至極」（依此例推「陽主三月，五陽在辰」，即「九五」對應萬物茂盛之「建辰三月」[71]），陸績《周易述》依二者釋《乾·九五》「飛龍在天，利見大人」云：「陽氣至五，萬物茂盛。故譬以聖人在天子之位，功成制作，萬物咸見之矣。」。
與「述」類似的還有「贊」，摯虞(250-300)《文章流別論》即「稱贊為述」，[72]取其「明」「佐」之義。[73]贊和述一樣都是「循舊注敷講」，范望(280左右)《太玄解贊·序》敘其體例云：
建安年中，故五業主事章陵宋衷、鬱林太守呉郡陸績，各以淵通之才，窮核道真，為十篇解釋，足以根其秘奧無遺滯者已。然本經三卷，雖有章句，辭尚婉妙，並宜訓解。且此書也，淹廢歴久，傳寫文字，或有脫謬。宋君創之於前，鬱林釋之於後，二注並集，或相錯雜，或相理致，文字猥重，頗為繁多，於教者勞，於誦者勌，望以闇固，學不博識。昔在呉朝校書臺觀，後轉為郎，讎講歴年，得因二君已成之業，為作《義注》四萬餘言，寫在觀閣，亡其本末。今更通率為注，因陸君為本，錄宋所長，捐除其短。
范望《解贊》即「贊明」宋衷《解詁》與陸績《述》的敷講之作。前述《太玄·夷》「陽氣傷𩮜，陰無救瘣，物則平易」范《贊》云：
行屬於土謂之夷者，春分氣也。於四分一息，卦為大壯，陽升在四，去天正朔旦日。𩮜，除也。瘣，病也。言此時陽氣上在天，下除。病，故萬物平易而長，謂之夷。夷，平也。夷之初一，日入婁宿十二度。[74]
此綜合宋衷《解詁》「𩮜，去也」、陸績《述》「陽氣壯，故夷傷陰而𩮜除之。瘣，病也。為陽所傷，故病也。萬物無陰害，故平易也」敷述經文。
與講疏類似，「贊」同樣強調文辭駢儷敷暢。韋昭(204-273)《國語解》以質樸簡要著稱，但其《孝經解贊》一卷卻牽引經傳、文飾其說，敷述《孝經》詞句不避細密繁瑣。如釋〈三才章〉「天之經也，地之義也」云：「天立性命，以卑承尊，故曰『天之經』也；地以柔順，配天而行，故曰『地之義』也。」釋〈廣要道章〉「移風易俗」云：「人之性繫於大人之風聲，故謂之『風』；隨其越舍之情欲，故謂之『俗』。」[75]釋〈喪親章〉「衣美不安，食旨不甘」曰：「《書》云『成王既崩，康王冕服即位，既事畢，反喪服』，據此則天子諸侯但定位初喪，是皆『服美』，故宜『不安』也；《曲禮》云『有疾則飲酒食肉』，是為『食旨』，故宜『不甘』也。」馬國翰謂韋昭《解贊》多用鄭氏《詩》箋、《禮》注，「書名『解讚』或讚鄭《解》」。[76]按荀勖(?-289)《中經新簿》所記，鄭玄所釋諸經皆署「鄭氏注」，惟《孝經》署「鄭氏解」，《中經新簿》「鄭氏解」之題署正與韋昭所著之「孝經解贊」相符。不過《孝經解贊》佚文也有與今存「《孝經》鄭氏注」相異者。[77]是韋昭所見之「《孝經》鄭氏解」與今所見之「《孝經》鄭氏注」並非一書？還是韋昭在「贊」時「捐除其短」？佚文有限且牽涉「《孝經》鄭氏注公案」，實難究論。[78]
《隋志》云：「《論語》九卷，鄭玄注、晉散騎常侍虞喜讚。」《新唐志》作「虞喜贊鄭玄「《論語注》十卷。」明言虞喜所「贊」為鄭玄注，即以鄭注為本。唯其義於同鄭氏而敷衍其說者，未得流布；「因釋而正之」者，反而得以輯存。〈雍也章〉「子桑伯子」，鄭玄曰：「子桑，秦大夫。」王肅則曰：「伯子，書傳無見焉。」虞喜引《說苑·修文》孔子見子桑伯子事及孔子親言「簡者，易野也」云云以彌縫鄭氏，程樹德以為：「王肅有心難鄭，故以為伯子書傳無見。虞氏取《説苑》孔子見伯子事，隱規鄭失，且以補子雍之缺，已開後來考據之風。」[79]又〈鄉黨篇〉「色斯舉矣，翔而後集。曰山梁雌雉時哉。子路共之，三臭而作」，鄭注原文曰：
見君之異志見於顏色，則去。迴翔審觀而後下止也。孔子山行，見雌雉食其梁粟，無有驚害之志，故曰“時哉時哉”，感而自傷之言也。子路失其意，謂可捕也，乃捕而煞之，烹而進之。三嗅之者，不以微見人之過，既嗅之而起，不食之。[80]
此段經文以晦澀著稱，鄭氏串講雖得微旨。惟鄭氏先歎山雉善於審時觀色，後山雉竟為子路所捕煞，無乃反轉太甚乎？故虞喜贊曰：
「色斯舉矣，翔而後集」，此以人事喻於雉也。雉之為物，精儆難狎。譬人在亂世，去危就安，當如雉也。曰「山梁雌雉，時哉」，以此解上義也。時者，是也。供，猶設也。言子路見雉在山梁，因設食物以張之。雉性明儆，知其非常。“三嗅而作”者，不食其供也。止言「雌」者，記子路所見也。[81]
虞喜「人事」「精儆」云云，是從鄭注所釋；「時者，是也」「供猶設也」云云，則捐棄鄭注，釋而正之，不加論議。虞喜謂此章為子路所見、雌雉三嗅，不涉孔子言行，與鄭注有別，可見述、贊雖號稱因仍舊注，但未必「不破注」。即贊明其長而隱其疏漏，破注之處隨敷述而勘正，並不標舉論議。此與鄭玄《六藝論》自述其《毛詩箋》「毛義若隱略，則更表明，如有不同，即下己意」相近。
2.「述義」「義贊」
劉炫(546-613)《孝經述議》卷一序云：
經則自陳管見，追述孔旨。傳則先本孔心，卻申鄙意。前代注說，近世講解，殘縑折簡，盈箱累篋，義有可取，則擇善而從；語足惑人，則略糾其繆。
劉炫所謂「自陳管見，追述孔旨」「先本孔心」，正與前揭「述」「贊」之體例相同，如劉氏「述」經文「進思盡忠，退思補過」云：
進其謀慮，則思盡忠誠；退自修省，則思補君過。[85]
此句韋昭《孝經解贊》述云：
進見與君，則思盡忠節；退居私室，則思補其身過。
劉炫之「述」與韋昭之「贊」句式相似。只是劉炫所據的孔傳是「獻可替否，以補主過」，故循孔傳釋為「補君過」；而韋昭所據的鄭解可能是「易退而補過」，故謂「補其身過」。[86]
劉炫所謂「義有可取，則擇善而從；語足惑人，則略糾其繆」，即通過摘擇疑難、陳列諸說、比較異同等方式詳細議論。如其釋〈諸侯章〉之「社稷」二字，逐一列舉漢代今古經師、許慎、鄭玄與孔傳等諸說，辨析異同，甄擇短長，近乎「異義」體例。由此看來，劉炫「述議」不止是劉文淇所謂「本載舊疏，議其得失」，[87]而是「述」與「議」之結合。東京大學靜嘉堂文庫《古文孝經》引《孝經述議》有「述云」與「議曰」之別，[88]也說明了這一點。
劉炫所作《孝經述議》及其餘四經「述議」，《隋志》及新舊唐志皆作「述義」。隋唐之際以「述義」為名者有賈大隱（677前後）《老子述義》十卷。從現存佚文看，[89]《老子述義》主要循河上公章句敷述《老子》經文，這部分內容舊鈔本多以「述曰」或「述義曰」標首；另有少數佚文旁引《莊子》《文子》《列子》《老子指歸》申發其義，這部分內容舊鈔本則以「述義曰」標首。要之，與舊鈔本稱引《孝經述議》時多以「議曰」標首不同，舊鈔本稱引《老子述義》未見以「義曰」標首者。慧淨（578-?）《阿彌陀經義述》「述曰」以下先述講段意，其後引用《大智度論》《十地經論》《十住毘婆沙論》等經論申發其義時，也不另標「義曰」。從內容上看，《老子述義》《阿彌陀經義述》也都是「以述為主」或「併義於述」，不像劉炫《孝經述議》那樣重視辯難論議。
南北朝隋唐之際有「述議（義）」，亦有「贊義」。《日本國見在書目錄》載「《老子贊義》六卷，周弘正撰……《老子義記》六卷，周弘正撰」。[90]大阪府河內長野市天野山金剛寺永仁四年(1296年)鈔本書錄「老子經」條著錄：「《疏》六卷，周弘正。」而《釋文敘錄》則載「周弘正《老子講疏》」，《陳書·周弘正傳》亦有「《老子疏》五卷」。
「贊義」又名「義贊」，唐初孔穎達等人撰定「五經義疏」，初名曰「五經義贊」，[91]即今《五經正義》。唐代《五經正義》由皇侃《禮記義疏》、劉焯《毛詩義疏》、劉炫《毛詩述議》《尚書述議》《左傳述議》等前代「義疏（疏義）」「述議」刪訂而成，[92]其體式亦至少由「主於一家之敷述」與「兼采衆家之評議」兩部分組成。[93]這兩部分也分別對應於後世學者所謂之「疏不破注」與「疏亦攻注」。
(三)「章句學義疏」的時代與背景
漢唐之際，「章句」至少有三種不同層次的含義：「章句」既專指章段文句皆有詳細訓釋的繁瑣解經體式，也可以是經書文本之代稱，[94]此外，其他「循文解釋」的解經體式（如傳、解、注等）也被稱為「章句」，[95]《隋書·儒林傳》所謂「南北所治章句好尚不同」，就指鄭玄、王弼、「孔安國」等人的注解傳箋。[96]述議（述義）、義贊(贊義)、疏義(義疏)等「疏-論複合結構」的「義疏學」著作以漢晉章句為倚仗，徧照全經文句敷述論議，又有「章句」之別稱。[97]戴君仁等學者認為與章句性質相同的就是這類義疏，[98]為便於論述，暫將這類義疏定名為「章句學義疏」。
晉宋時期士人摘句問難、標舉綱略，「不為章句」；南朝永明(483-493)前後，「講疏」與「章句學義疏」纔開始集中出現，如《齊永明國學講周易講疏二十六卷》、顧歡《老子義疏》等。與此相應，南朝也一改「忘文全質」的學術理念，由「通經」轉為「文句」。如《南齊書·武十七王傳》「受文句之學」，杜文謙為蕭昭業(473-494)「侍五經文句」。入梁之後，梁武帝撰作《五經講疏》及《孔子正言章句》，沈文阿(503-563)、沈洙(518-569)等儒宗亦以「研精五經章句」起家。至於北朝，元魏孝文帝時(471-499)中書博士講經已循文敷述，如祖瑩(？-535)少時「(為都講)誦《尚書》三篇，不遺一字。高祖聞之，召入，令誦五經章句」，又太和前後(477-499)劉獻之、孫惠蔚等撰「章(句)疏」，自稱為「徒循章句」「敷訓經典」之作（《魏書·孫惠蔚傳》）。魏孝明帝時(515-528)徐遵明說經「持經執疏，然後敷陳，浸以成俗」。北齊武成帝時(561-569)張思伯「治《毛詩章句》，以二經教齊安王廓」。《隋書·儒林傳》謂南北經學「好尚章句」，始於五世紀末至六世紀初。[99]
學官教育與明經入仕制度的恢復是「講疏」與「章句學義疏」風行的直接誘因。[100]漢代章句作為試學的「師法」「家法」，是國家儒學教育的重要組成；經本與注釋「主於一家」也便於考課賞黜有據可依。漢亡之後二百餘年，政局動蕩、未遑文教，又兼門閥壟斷仕進，貴胄不修經藝、惟務交遊。東晉至南齊185年間，國學六興六廢，或有名無實，或曇花一現，儒學之續存，有賴私學論講之風。[101]直到齊武帝永明年間，官學教育始有起色，「儒教由此大興」(《南史·王儉傳》)。梁武帝天監(502-519)初年建立五館、州郡學校與儒學教育制度，正式恢復了漢代經學教化風俗、策試取士的政治制度。梁武帝本人的《五經講疏》就在郡縣各地「遣越還吳，敷揚講說」。當時以學校考試入仕之可考者，不僅遠超魏晉，也過於兩漢。[102]至於北朝，元魏獻文帝天安元年(466)開始建設州郡鄉學，孝文帝太和之後(477-499)又建立明堂辟雍，穩定了「察孝廉唯論章句」的選舉制度，北朝儒宗「敷訓經典」也從此時開始。
「章句學義疏」雖以「敷訓」為基底，但綱要的細化與積澱也不可或缺。訓故、大義是章句的基礎，漢代師法章句除敷講之外也需要「采問疑義」[103]「碎義逃難」，使「說五字之文至於二三萬言」；中古「章句學義疏」能「說『仲尼居』兩紙疏義」(《顏氏家訓·勉學》)，其原因也在於此。《孝經·開明宗義章》「仲尼閒居」四字，若徒循章句則難立義例，但晉宋以來謝萬、車胤、殷仲文、劉瓛等江左朝臣僅就「仲尼」二字就發明出「萬物視聽」「有道宜敬」「稱字正之」等義理，劉炫(546-613)不嫌其煩逐一羅列辯駁，使「義疏之學」綜博繁瑣。劉炫《孝經述議》雖為北朝著述，但「議」部分的討論卻循跡於晉宋齊梁「江左群儒」的釋注論議。北魏先於南朝恢復學官制度，章句敷訓亦是北學先於南學；但北學缺乏學術積澱，義理論講粗陋乖謬。[104]這在一定程度上導致北朝「章疏」在先，「章句型義疏」卻晚至六世紀中葉以後；南朝儘管學官廢弛，但私學林立、著述踴躍，義學底蘊深厚，對漢魏章句屢有質問反思，對疑難綱要亦多考釋講論，使「講疏」能迅速與「論議」結合成為「章句型義疏」。[105]因此，「章句學義疏」的成立既以官學與章句學的重建為契機，也是魏晉以降「綱要型義疏」的積澱與總結。
四、佛教義疏的淵源與影響
(一)佛教章句學與義學融合的發端
東漢晚期，安世高弟子嚴浮調（約188）作《沙彌十慧章句》，「分章句，具文飾說」。[106]與之同樣「模仿當時儒家及老莊注解體裁」撰作者，還有三國陳慧《陰持入經注》、道安(312-385)《人本欲生經注》、僧肇（384-414）《注維摩詰經》、劉虬（約438-約495）《注法華經》等，這類經注「卷前都有經序」「沒有科分痕跡」。[107]東晉以後，釋家開始撰作「義疏」，如法崇撰《法華義疏》四卷、曇影撰《法華義疏》四卷、道生撰《法華經疏》二卷，法汰、僧敷、道融等人也為《法華》《放光》《維摩詰》諸經撰作義疏。
梁啟超曾謂道安之後「佛教界始有疏鈔之學」[108]，湯用彤猜測「至若義疏，則或為外國原有」，又說「注疏創始，用功最勤影響甚大者，仍推晉之道安。……震旦諸師開分科門，實始於道安」，[109]皆以道安為釋家義疏之發端。但考之載籍，法崇(約329)、僧敷(約316前後)、法汰(320-387)等人撰作義疏並不晚於道安(312-385)；而道安所撰二十餘種著作未見以「疏」或「義疏」為題者，故又有學者謂道安並未撰作義疏。[110]
東晉時期佛教講經「唯敘大意轉讀」，如支遁（314-366）等「善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋」。《高僧傳》云：「（竺法）雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說，與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經要。」可見鄴城時期（335-349）的道安還以經典的「樞機」「湊理」「疑難」「大要」為對象。直到濩澤時期（349-364），道安才以研讀安世高譯經之故，轉變學風，所撰《陰持入經注》《道地經注》《大十二門經注》《人本欲生經注》等無不尋章察句，具文飾說。今存《人本欲生經注》一卷，即就安世高所譯全本逐句注釋，注文內容也以句段文意、字詞解釋為主，足見道安「尋章察句」之精神。[111]其〈道地經序〉亦曰：「此二仁者，聰明有融，信而好古，冒嶮遠至，得與酬酢。尋章察句，造此訓傳。……故作章句，申己丹赤。」
「襄陽時期」（365-379），道安「大講般若」。不同於濩澤時期的循文注解，襄陽時期道安著述如《道行指歸》《光贊折中解》《實相義》《般若放光品折疑略》等多屬「義學」體式。如三七六年道安為十卷本《光讚般若經》撰作「略解」，即《合放光光讚略解》二卷。[112]這種「略解」或為「綱要型義疏」之別稱（一如前述庾蔚之《禮記略解》又名「《禮記義疏》」）。與安世高譯解諸經只有一卷上下不同，當時流行的般若部經典如《光讚》《放光》《道行》等有十卷或廿卷之多，如此浩繁的佛典，若循章逐句一一解釋，容易陷入細節而失其旨歸。這大概是道安轉而撰作「綱要型義疏」之緣由，即其〈道行經序〉所謂：「考文以微其理者，昏其趣者也；察句以驗其義者，迷其旨者也。……若率初以要其終，或忘文以全其質者，則大智玄通居可知也。」[113]
不過，道安並未徹底放棄此前「尋章察句」之精神，而是將章句學不脫離經本的特點與「綱要型義疏」善於把握大經義旨的優長緊密結合起來。道安晚年助手僧叡曰「附文求旨，義不遠宗，言不乖實，起之于亡師」，《高僧傳》卷五云：「道安所注《般若》《道行》《密跡》《安般》諸經，並尋文比句，為起盡之義，及析疑甄解，凡二十二卷。……條貫既敘，文理會通，經義克明，自安始也。」後世對道安的追述或讚譽無不著力於「文（句）」與「（義）理」的緊密結合，即「義旨條貫」與「文句起盡」的嚴格對應。相傳道安判全經為「序、正、流通」三分，又撰《般若放光品起盡解》，「科分」與「起盡」互為倚仗，或能糾正此前「綱要型義疏」脫離經本之弊。換言之，從道安開始，中土佛教經典學不再單純模仿儒道章句或義疏體式，而是改造「綱要型義疏」使之切合經文，逐漸摸索出一條「章句」「義理」融合互補的道路。
(二)南北朝的佛經義疏
《高僧傳》卷七云：「道生乃更發深旨、顯暢新異及諸經義疏。」[114]劉宋元嘉九年（432）道生(355-434)以羅什本《法華經》七卷為底本，作《法華經疏》二卷，至今仍存於世。道生《法華經疏》以全經宗要、各品旨歸、摘句釋義為主要內容，如「此經以大乘為宗」之類，湯用彤氏將其視為「明經大義，不必逐句釋文」之典型。[115]若僅以揭示宗要而言，道生《法華經疏》與同時期儒道義疏體式或無二致；以科分經文而論，道生《經疏》則較道安「三分」更進一步：此書以「因」「果」「人」三義將全經分為三段，並一一標明這三大段的起盡；不僅如此，某些蘊品內部也按其條理劃分科段，例如〈譬喻品〉謂「『若國邑』自下義況凡七段明理」，將作為譬喻的「長者救火宅諸子」判為七段，各段分別對應「某一理（譬）」；下文曰「『如來亦復如是』自下亦有七段，合上譬也」「『而說偈言』自下重頌上七譬」等等，皆以「七譬」梳理〈譬喻品〉之綱目或文本起盡。[116]不過，像〈譬喻品〉這樣循義理逐一剖析蘊品的情況在《法華經疏》中還未成定例，像〈授學無學人記品〉這樣僅以數十字概括一品總要的現象也相當常見。[117]
道安、道生的著述可以理解為在綱要型義疏的基礎上科分大段、標明起盡，只是這一時期的科分起盡還比較籠統。在隋唐釋家看來，「科分章段」始於南方齊梁之際的「小山瑤」(法瑤，約400-476)與北魏北齊之際的「河內憑」(道憑)。[118]敦煌遺書《玄言新記明老部》(P.2462)亦云：「尋晉宋之前，講者舊無科段；自齊梁以後，競為穿鑿。」《妙法蓮華經文句》卷一云：
古講師但敷弘義理、不分章段，若純用此意，後生殆不識起盡。……阿毘曇開《六足》《八犍度》等，《阿含》謂：「施、戒、慧、六度皆足也，謂根、性、道、定等八種聚也。」天親作論，以七功德分〈序品〉，五示現分〈方便品〉，其餘品各有處分。
昔河西憑、江東瑤，取此意節目經文。末代尤煩，光宅轉細，重雰翳於太清，三光為之戢耀，問津者所不貴。……廬山龍師，分文為序、正、流通，二十七品統唯兩種：從〈序〉至〈法師〉，言方便、言真實，理一說三故；〈寶塔〉下，身方便、身真實，實遠唱近故。又從〈方便〉至〈安樂行〉是因門，從〈踊出〉下是果門。齊中興印、小山瑤，從龍受經，分文同。……光宅雲從印受經，初三段次各開二，謂通序、別序，正謂因門、果門，流通謂化他、自行。二序各五，二正各四，二流通各三，合二十四段。
廬山慧龍兼采道安「序、正、流通三分」與道生「因、果、人三分」等諸多原則剖判《法華經》，並將這些原則用於不同層級的科段劃分。慧龍弟子法瑤在此基礎上又參照世親(Vasubandhu)《法華論》的分文模式對具體蘊品加以分疏，進一步擴展了科判的層級，蓋將各品剖判離析為小段章節。至慧龍再傳之光宅寺法雲 (467-529)，已將「義-文同步分判」逐級細化至章節文句，使教義層層相因，章句起盡嚴密銜接，故有「光宅轉細」之稱，是科判細密之典型。
《高僧傳》謂玄暢（416-484）曰：「初華嚴大部文旨浩博，終古未有宣釋，暢乃竭思研尋，提章比句，傳講迄今。」謂道慧（450-481）曰：「善大乘明數論，講說相續，學徒甚盛，區別義類，始為章段焉。」又謂寶亮（443-509）曰：「講《大涅槃》凡八十四遍……及開章命句，鋒辯縱橫。……天監八年初，勅亮撰《涅槃義疏》十餘萬言。」可見自法瑤（約400-476）之後，齊梁僧徒講經多以章句為解釋單位。今《大般涅槃經集解》卷首有「皇帝為靈味寺釋寶亮法師製《義疏》序」。這部七十一卷的《大般涅槃經集解》各卷先「具載略標序中（或各卷）要義」（如「釋福田義」「釋純陀名」），然後記述各家分判各品之條理，最後循章逐句集合各家疏解，將「綱要型義疏」「科段分文」和「章句集解」多種體式雜糅為一。至於部分「略標」無法在「集解」中對應，大概是鈔集時未及規整之故。此書或非寶亮所撰，而可能是同為天監年間的法朗「《大般涅槃子注經》七十（二）卷」。[119]道液（760-765）《淨名集解關中疏》也將科分之「疏」與循文之「集解」鈔集為一，或沿襲上述體式而來。這大概是六朝隋唐佛教經典學整合「綱略科分」與「循文章句」的另一種模式。
敦煌寫本《維摩義記》（S.2732，抄於500年）在道安序、正、流通三分的基礎上繼續分判，如「流通中有二義」，「二義」中的「法供養義」對應〈法供養品〉，〈法供養品〉又可判為兩段，分判起盡之後又對部分文句摘擇釋義。[120]「義記」為「義疏」之別稱，此疏若為北魏僧侶所作，可以照見道安之後北朝經疏科判的細密化趨勢。《續高僧傳》曰：「慧光道憑躡跡通軌，法融慧遠顧視爭衡，然而開剖章途、解散詞義，並推光統以為言先。」[121]是自慧光（487-556）開始，北朝經疏的科判已細化至章節，慧光弟子道憑（487-559）更是被隋唐釋家視作「科分章段」之始。到了慧光再傳的淨影慧遠（523-592），義條科判已細密地對應到章段文句，如其《涅槃經義記·金剛身品》先敘述宗要標略，再分解全品為四段，其中第一段「明得身義」又以「略」「廣」二分，「略分」對應章段「『如來身者是常住身』乃至『法身』」，此後逐一解釋章內「常住身」「不壞身」「法身」等等詞句。每一節分判都一一敷述對應章段文本的大義，使「義門分判」兼「章段劃分」、寓「講疏敷述」於「義理疏解」。
隋唐之際，慧淨(578-?)、窺基(632-682)、憬興(約681)、義寂（約650）等釋家所撰經疏，多以「贊述」「義述」「述記」為名。[122]這些經疏大多先釋經題總要、分判綱略起盡，後直就經文為釋，每句下各以「述曰」說明句義以及該句在綱略中的義理序列。
起初，晉宋時代之佛教經疏如湯用彤所言「明經大義，不必逐句釋文」；至唐代《法華經玄贊釋》則謂：「論復有四種：一釋文論，各釋其本文，從頭至尾，如疏無異。……二集義論，集諸經法一名數，決擇義理，不但一經。……三遣執論，破彼有執，不存法體故。……四釋宗論，但釋經之要文，不廣陳其法相，亦不次第釋經本文，但就要節出經宗旨。」[123]可見唐代釋家不再像晉宋時期那樣以「義理」「執論」「要文」為「義疏」，反而將「從頭至尾」「各釋其本文」的章句類體式視為「義疏」。隋唐時期，佛教經疏也多以「章句」為別稱。[124]由此可見晉唐之際佛教經疏由「綱要型義疏」發展為「章句學義疏」的演變趨勢。這其中，有的經疏「先判文，後釋文」，綱略疏條與章句解釋簡單堆疊；有的判義、判文、釋文同步進行，綱略疏條與章句解釋交錯融合。儘管具體格式稍有別異，但釋家經疏無不通過科判的不斷細密化，使義疏之「義理分疏」與「章句分釋」嚴格對應、融合互補。
(三)科判的淵源
「科判」亦名「科別」「科分」，字書多將「科」訓為「條」「品」「等第」。漢代即以「科條」分別事理，漢武帝元光元年《詔賢良策》云「科別其條，勿猥勿幷」，顏師古注：「欲其一二疏理而言之。」《春秋繁露·重政》云：「聖人所欲説，在於説仁義而理之，知其分科條别貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑。」漢魏六朝儒家經學著作中，「科」或為義旨門類之分別(如何休「三科九旨」)；或為經本篇章之分判(如鄭玄「三科之條」)。[125]晉唐釋家因循此例，講論事理時以「科」為單位分別條列，如廬山慧遠與桓玄書云：「今故諮白數條，如別疏：經教所開凡有三科，一者禪思入微，二者諷味遺典，三者興建福業。三科誠異，皆以律行為本。」漢譯佛經，涉及「分別」者亦稱為「科」，如「蘊處界三門」或譯為「陰入界三科」，是以阿毘達摩(abhidharma)諸法分類為科判；《十八空論》「十六空作四科料簡」，是以疏條經義為科判；《金剛仙論》「此一段經雖科為四句」，則是以章句劃分為科判。
晉唐釋家之「科判」，既有中土學術之背景，也源於印度佛教之「分別」傳統。印度佛教自佛陀本人以降，就強調佛法佛說之「分別」。[126]《瑜伽師地論》更以「一切摩呾理迦、阿毘達摩」定義「論議」(upadeśa)。「阿毘達摩」與「摩呾理迦」(māṭrkā)皆以「分別」為特徵，只是阿毘達摩強調法相法門分別，[127]「一一法而窮其深廣」；摩呾理迦則強調經文分別，「一一經而握其宗要」。[128]摩呾理迦「於前略序事，自後當廣辯」，「以餘門先總標舉，復以餘門後別解釋」，這種先標略、後解釋的體例，幾與中土學術之綱略目錄無異。例如《薩婆多部毘尼摩得勒伽》(Sarvāstivādanikāyavinaya-mātṛkā)卷五和卷七分別條理有部律藏之總目和「百一羯磨」之細目，《瑜伽師地論》卷七九、八十則是綱略《大寶積經》之作。[129]
印度大衆部和早期中觀派偏重「貫通」，一切有部和大乘瑜伽派偏重「分別」，[130]中土僧侶云：「天竺論師開、不開二類：天親解《涅槃》有七分，龍樹釋《般若》無章門。」是謂中觀派宗師龍樹不分文，而瑜伽派論師世親(Vasubandhu)則為「分文」「科章門」之代表。世親《涅槃論》將《涅槃經》廿五品判為「不思議神通反示」「成就種性遣執」「正法實義」等七分。《十地經論》則疏列諸「地」綱略，如〈初歡喜地〉判為序分、三昧分、加分、起分、本分、請分、說分、較量勝分八科。《妙法蓮華經論優波提舍》謂「第一〈序品〉示現七種功德成就，第二〈方便品〉有五分示現破二明一」提煉《法華經》第一、第二品之綱略。世親經論以教義體系或義理邏輯綱略經文，[131]體現了摩呾理迦「依經立論，釋難句，明教義，通血脈，抉發其宗要，為法義之所本」等特徵。[132]其《涅槃論》在房山石經本又作《略釋涅槃經》，[133]或能反映「摩呾理迦」與「綱要型義疏」的相通之處。
佛經義疏的「章句轉向」發端於道安，「長安時期」（379-385）的道安也致力於阿毘達摩的研習。南北朝時期，「阿毘達摩」與「摩呾理迦」文獻（尤其是世親經論）不斷輸入中土，為科判的細化與嚴密化創造了佛教自身的條件，「《毗曇》《成實》等部派佛教論部的敘述體裁，對內容性分科的發端給予了有力的啟發」[134]；世親經論以義理科分經文，更是直接引導了經疏科判的細化，法瑤、道憑等僧徒多依世親之科判綱略撰作義疏。[135]這樣看來，中土佛教的「義-文同步分判」理念，既有中土學術的外在背景，也有佛教經論的內在淵源和義理依據。在「義-文同步分判」的限制下，佛教義綱之學不得不切合經文，限制了自由發揮、旁通雜糅的可能，這也切合了當時佛教教理專門化與教團組織嚴密化的趨勢。
(四)佛教科判對儒道「章句學義疏」的影響
梁啟超氏曾謂科判影響隋唐義疏之學；[136]戴君仁氏亦因隋唐義疏有科判而不得不承認「義疏另具佛教淵源」，[137]前賢大多從「科判」入手，論證「儒家義疏在文體上受浮屠影響」。[138]但囿於「科判」定義含糊、淵源不清，[139]使此說難免於「含混」「未明」等非議。[140]如前所述，佛教「科判」包含了三種類型，儒道兩家「章句學義疏」的「科判」亦可別為三種：
(1)不涉章段的判義。孔穎達將周弘正《周易講疏·序卦》總結為「周氏就《序卦》以六門往攝，第一天道門、第二人事門、第三相因門、第四相反門、第五相須門、第六相病門。」周弘正將六十四卦「二二相耦，非覆即變」的卦序分別為六種關係。結合《講周易疏論家義記》可知，「人事門」「天道門」等各自分散在《序卦》各句之下，並不以「六門」分判章段層次。[141]
(2)不直接牽涉經義的章段起盡。皇侃(488-545)《論語義疏》謂「中間講說，多分為科段矣」，[142]但考諸疏本，唯有「學而時習之章」「仁者樂山章」「中人以上章」等少數章節以三句排比鋪陳之故，得以一分為三；又〈堯曰篇〉首章與〈子張篇〉以記述五人言行事跡之故，得以「分為五重」。至於《毛詩正義》謂《詩序》「分為十五節」、[143]《周易正義》載〈繫辭〉劉瓛、周弘正、莊氏之「分段次」「起至」，與漢魏諸儒之劃分章句理致無差。故邢昺《孝經正義》曰：「分析科段，使理章明……凡有科段皆為之章焉。」[144]邢氏《論語疏》亦云：「章句者，訓解科段之名。」
(3)分文與判義同步。如《講周易疏論家義記》各卦先「釋義三重」：「釋名」「釋序」「釋辭」；「釋辭」之下又判為「釋卦」「釋爻」「釋彖」「釋象」數重；「釋卦」「釋彖」等又判為數層大義，每一大義之下又判為各節小義。如《乾卦·彖傳》判為三重：「名德」「四德(境)」「聖人體此德(智)」。其中釋「名德」又判四重：「名」「歎」「德成用」「相冥」，一一對應「彖曰」「大哉乾元」「萬物資始」「乃統天」四句。[145]《講周易疏論家義記》每一「義」都與經傳文句嚴格對應，細緻分判「義」的同時也嚴密地剖析文句。又如敦煌遺書BD14677佚名《道德經疏》(擬)將《老子》八十一章分判為「體無障礙義」(《道經》前16章)-「相無障礙義」(《道經》後20章)-「用無障礙義」(《德經》45章)「三段義門」，此後逐級以「小段義」「子段義」「句義」分判章段。例如首章對應「人法兩門、自體根本義」，其中第二義「自體根本」對應第二句「名，可名，非常名」，下一層級又判為「聖人體」「聖人相」「聖人用」三義，分別對應「名」「可名」「非常名」三句。[146]
上述三種科判，第一種近似於分疏經義的「綱要型義疏」（只是周弘正《周易講疏》與《講周易疏論家義記》囿於講疏體式「解散」至文句而已），第二種則為章句之衍生與補充，兩者皆以本土經學之片段附會佛教術語。唯有第三種「義-文同步分判」纔可以視作受佛教經疏影響，不過，這一類型的科判在儒道義疏中並不普遍，而是採用佛教思想「解構」儒道經典的特例。BD14677通篇以佛教教義的「分別」(如體-相-用、差別-平等、凡-聖、染-淨等)闡釋《老子》，與儒道兩家《老子》闡釋傳統大相徑庭，儼然是立場鮮明的佛教著作。《講周易疏論家義記》同樣以佛教思想貫穿始末，[147]該書釋「乾爻辭」「釋象辭」「釋彖辭」「釋文言」等各處無不以「境」「智」分別剖釋經文。由於「境」「智」對應「所」「能」，[148]又因為「能食空者，依內處說即是內空；所食空者。依外處說即是外空」，此正為孔穎達所謂江南義疏「『住內』『住外』之空，『就能』『就所』之說」，孔氏斥之為「義涉於釋氏，非為教于孔門」。
南朝經師兼治佛經，江南義疏亦牽涉佛理，[149]但各經牽涉的程度則有深淺之別：《論語義疏》只在片段上牽涉佛理，《講周易疏論家義記》則是整體上的「義涉於釋氏」；南朝五經義疏皆有文句關乎佛理，孔穎達卻僅斥江南《周易》義疏為左道。目前所見，能以「義-文同步分判」貫穿始終的儒道義疏唯有《老》《易》而已。這一現象並非偶然，余嘉錫曰：「江左儒生歸心釋教者，輒兼談《老》《易》，欲以通彼我之郵」，[150]體式的整體移植往往意味著思想體系的移植。中國傳統經典中，唯《老》《易》等少數經籍直敘義理、反復相明，具有形而上學的義理思辨，可以像佛教經論那樣用「科學方法」剖析其「科學組織」，[151]因而具備義-文同步分判的條件。即便如此，若義疏家自身缺乏阿毘達摩修養，縱使《易》《老》義疏也很難做到「義-文同步分判」。成玄英《道德真經義疏》與趙志堅《道德真經疏義》的科判形式乍看與佛教經疏相似，但稍作留意即可知兩疏除少數章節借用佛教思想實現「義-文同步分判」外（如以「境-智分別」判分《道》《德》二經），大多只是「標明-廣明-總結」之類的「總-分-總」結構劃分。
佛經直敘義理、文辭簡樸又前後覆牒，亟需剖判層次、條理綱略以釐清義旨。儒道經典雖文辭古奧，但大多以故事本末自然形成章段，儒道義理也不像佛教教理那樣需要層層分判，使得儒家經典很難像佛典那樣「分文」與「判義」協同。除非「義涉釋氏」，儒道經疏便無需尋諸科判，徒使章句剖判複疊。前揭《玄言新記明老部》謂科判「無益能藝而有妨聽覽」，正能說明儒道經典及其義疏與佛教科判之間的「不適應」。
五、結語
魏晉宋齊時代，「義疏」對應分疏義條、梳理綱略的義學體式，又有「論」「講義」「釋義」「義略」「要略」「略注」等別稱，是為「綱要型義疏」。五世紀末後，「義疏」多為循文敷述、逐句論議的章句學體式，又有「述義」「義贊」「疏義」「章句」等別稱，是為「章句學義疏」。「綱要型義疏」之「疏」字，意義偏重於「分疏」「疏條」；「章句學義疏」之「疏」字，意義偏重於「疏通」「疏釋」或「書疏」「疏述」，[152]彼時「釋」「書」「述」之音讀亦漸與「疏」字相近。[153]「綱要型義疏」與「章句學義疏」之所以異類同名，不惟相關字詞之音義演變，更在於兩者之間前後相承：以學術積澱論之，「章句學義疏」類著作多以鈔集前代多種「講義」「講疏」為主要內容；以體式結構論之，「章句學義疏」亦由「綱要型義疏」與「講疏」(章疏、述、贊)疊加而來，呈現為「疏-論複合結構」。這種「疏-論複合結構」綜合敷述、集解、論議、申釋等多種功能，也因此疊床架屋、繁冗堆積，甚至疏論不一、前後矛盾。
佛教經疏最初也以條理綱略為主，與具文飾說之章句各為殊途。自道安「三分科判」「標明起盡」，佛教經疏始有「文理會通」之勢。惟晉宋之際，中土佛教義理疏簡，經疏分文止於大段；至有部論藏流布中國，條理科分日趨細密，佛教經疏以此逐級剖釋大小章段，遂為佛教之「章句學義疏」。以三教交涉論之，佛教義疏最初源於中土學術，發展過程中以印度經論之「分別」理念為依託，其間又受「科分」「集解」「述」「贊」等儒道傳統影響，淵源衍變雖兼采多門，但抉擇取捨皆出於漢譯佛典自身特點與中土釋家之學風變遷。與此類似，釋家科判影響儒道義疏之程度深淺，也受儒道經典自身特點制約。
考證與校補：
注：本文原刊《臺北“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第九十一本第四分·刪除部分注釋和參考文獻，此據作者word版，引用請以該刊爲準。感謝樊波成老師授權發佈。