《周易》阴阳论的层级结构性质
《周易》阴阳论的层级结构性质
一、阴阳相对与阳主阴从
《易传》说：“易简而天下之理得矣”，易“与天地准，故能弥纶天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞上传》）。又说：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”（《系辞下传》）易理兼及“天”、“地”、“人”三者而包举天下。《易传》又以乾“为天”、“为君”、“为父”，而坤“为地”、“为母”（《说卦传》）。坤卦六三《文言》说：“阴虽有美，含之；以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。”这里涉及夫妻、君臣、天地三对关系，具备三个层次的区域范围，即“家”、“国”、“天下”，其中“家”最小，“天下”最大也是极大，而高一级的则兼摄低一级。家人卦《彖传》说：“女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正；正家而天下定矣！”可见，在“家”、“国”、“天下”三者中，又以“家”这个层次最为根本。显然，易理兼及了“天道”、“地道”与“人道”，这里有自然，也有人伦，并且人伦中还兼有政治上的君臣关系，它们都在易理、易道的层次上获得一致，但所讲的“天”、“地”、“人”三者则都要服务于其中的“人”，也即以“人”为旨归。那么，《周易》这个哲学体系具体是如何来关注人的呢？
我们注意到，《周易》尤其注重“生”这个概念。《易传》说：“天地感而万物化生。”（《咸卦彖传》）“天地不交而万物不兴。”（《归妹卦彖传》）“天施地生，其益无方。”（《益卦彖传》）“有天地，然后万物生焉。”（《序卦传》）又说：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”（《系辞下传》）毫无疑问，作者是在关注“生”这一个现象。在他看来，宇宙是包孕着生命的，“生”这个现象比较普遍地存在于宇宙之内，并且自“天地”而下的万物如果不都是具有生命的活体，那也是普遍具有“生命意义”的。同时，自整个《易传》看来，易道就是要关注生命现象，揭示“生生”之理，所以它直接说：“生生之谓易。”（《系辞上传》）
全部的《周易》，似乎就都是在解决“如何生”的问题。《周易》本经是完全“观变于阴阳而立卦”（《说卦传》）的。对于如何生之理，《易传》一言以括之：“一阴一阳之谓道。”（《系辞上传》）“阴”与“阳”各是什么呢？《易传》说：“乾，阳物也；坤，阴物也。”（《系辞下传》）而“乾”与“坤”又各是什么呢？如前所引，乾即是“天”，是“君”，是“父”，如果联系家人卦《彖传》，乾还当是“夫”，是“兄”；而坤则分别一一代表着处在乾所属对象对立面的事物，它可以代表与“天”相对的“地”，与“君”相对的“臣”，与“父”相对的“子”，以及在家人卦《彖传》里与“夫”相对的“妇”，与“兄”相对的“弟”。从“乾道成男，坤道成女”（《系辞上传》）看来，乾还代表“男”，而坤则相对还要代表“女”。这一精神实则已由前据家人卦《彖传》而来的“夫”与“妇”相对关系所涵摄。在《易传》中，我们还可以发现很多对存在阴阳相对性质的事物。如自“阴阳之义配日月”（《系辞上传》）可以看出“日”为阳，而“月”为阴。据《说卦传》对《周易》本经基本八卦的解释，除前所引乾主要代表“天”而坤主要代表“地”之外，震卦所代表的“雷”与巽卦所代表的“风”，离卦所代表的“火”与坎卦所代表的“水”，艮卦所代表的“山”与兑卦所代表的“泽”，它们中的前者都分别主要地属于阳物，而后者则都相对、相应地分别属于阴物。［1］事实上，如果自《说卦传》对基本八卦所代表对象的一一例举看来，这种枚举还可以继续进行下去，直到穷尽万物为止。可见“阴”与“阳”在《周易》哲学中所指代的，都是些具体的感性事物，都可以为主体感性直观地把握。具体怎么“生”？《易传》说：“天地感而万物化生”，“有天地，然后万物生焉”，“天地不交而万物不兴”，“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”，“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”（《否卦彖传》）。因此，包括人类在内的万物之所以能“化醇”、“化生”，就是因为任一“阳物”与其所对应的“阴物”的或相“感”、或“相交”、或相“絪缊”、或相“构精”以及或相对待。其中天地是相“感”、“相交”、相“絪缊”，男女是相“构精”，君臣为“邦”而存在则属于“上下”的相“交”也即相对待，所有的对应关系则似乎都可以用较为抽象而普遍的“相对立”这个概念来概括。从这里看来，“一阴一阳之谓道”的意蕴就是指宇宙“天下”的万物各别都要在某个具体时空里，与另一物相对而或者具备“阳”的性质，或者具备“阴”的性质，在时空变换中还可能出现阴与阳身份性质之间的变换，比如同一男子，相对于阳性的父他为阴性的子，相对于阴性的子他为阳性的父，相对于阴性的妇他为阳性的夫，相对于阳性的君他为阴性的臣，相对于阴性的臣他则又为阳性的君，它都要和与其相对立的另一物组成一对较为确定、并且是可以枚举的“阴阳”关系，二者共同构成一个具有阴阳对立性质与关系的统一的“系统”，各物自身可能都是恒在地不断发展的，如在“天”与“地”之间，以及在所有人伦之中具备相对立关系的二者之间，从而构成“恒相对待”的阴阳系统，也有可能在各物和与它所相对待的另一物之间是不断相互推移地发展的，如在日与月之间，在春秋、夏冬的四时之间，从而构成“恒相推移”的阴阳系统，正是在这种阳物与阴物或者不断恒相对待而对立，或者不断恒相推移而对立的过程之中，才不断孕育了包括人在内的生命万物，宇宙不断运行的过程就是由阴物与阳物、或者简括地说由阴与阳不断相对立而孕育生命的过程。同时，也很显然，宇宙内恒相对待阴阳系统的存在与发展，要较恒相推移阴阳系统的存在与发展更为普遍。
从前段看来，作为普遍真理的“一阴一阳之谓道”的道，至少可以剖立出两层紧相联系的含意。第一，阴阳对立普遍地存在于整个宇宙内，而万物也都必然是不断地处在阴阳对立的系统以内的。这种阴阳对立的系统或者是恒相对待的，或者是恒相推移的。第二，正是在这种普遍存在的不断阴阳对立中，蕴含着无尽的生意，存在着不断孕育出生命的现象，而任意生命也都必然是经由阴与阳的不断相对立而不断孕育出的。这后一层含意显然最为关键。同时，基于这两层含意，以下结论同样可以成立，即任何新生命一旦产生，它就要不断处在阴与阳的对立之中，从而开始新一轮的孕育生命的发展。这一点可以自人伦领域的发展举例来说明。比如父与母阴阳相对一旦生出子女，子女就要处在与父母之间的“父子”式阴阳相对关系中；待到子女被培育成人，他们又要成家，从而生出他们的子女，并建立起新的“父子”式相对关系。如此绵延不已。
近来有学者借用结构主义语言学的“共时性”（Synchronic）与“历时性”（Diachronic）一对范畴中的前者，来襄助于对中国哲学中阴阳理论的概括，［2］这显然是颇富创意与启发性的。但是，我们认为，在对阴阳论进行概括的问题上，对于这两个范畴的引入似乎还可以做得更为精到一些。因为即使仅限于《周易》文本，这对范畴所要表达的差异性质也已经是为整个阴阳论内部所具有的，所以它们二者可以直接作为一对具有相对性的范畴而整体引入进来。我们在这里所梳理出的《周易》“恒相对待”阴阳系统显然是一种具备共时性的系统，而其“恒相推移”阴阳系统则是一种具备历时性的系统。这就是说，在整个阴阳论内部，所有阴阳系统存在两类区分，要么是一种共时性的恒相对待系统，要么是一种历时性的恒相推移系统。同时，据前文，尽管在整个宇宙中要具备共时性与历时性等两种阴阳系统的发展，但在人伦领域中则一般只存在其中共时性阴阳系统的发展。
万物都要不断处在阴阳对立之中，并且也只有经由阴阳对立，才能不断孕育出生命，但是，从《周易》文本看来，处在任意阴阳系统中的对立两物之间并非是同等地位而毫无秩序的。《易传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”（《乾卦彖传》）“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”（《坤卦彖传》）“乾知大始，坤作成物。”（《系辞上传》）“成象谓之乾，效法谓之坤。”（《同前》）它又说：“夫乾，天下之至健也”，“夫坤，天下之至顺也。”（《系辞下传》）可见其作者认为，在任意阴阳系统的发展过程中，对立双方一般都存在一定势力上的对比与差异，往往是乾为主导，坤为从属，阳为主，阴为从，阳者强，阴者弱，阳者刚健，阴者柔顺，而且这种势力差异也是在阴阳双方对立从而不断孕育生命过程之中的一种必然反映，乾阳与坤阴的二元剖立，就是因为孕育生命的过程无乾不“始”，无坤不“成”。这种在阴阳势力上的对比与差异可以直接概括为“势”的对比与差异。同时，阴阳之间自势而言的力量强弱、主从关系又是与一定的空间上下关系相对应的。也就是说，具备势力差异的阴阳双方同时还反映为一定空间差异。在《周易》中，阴阳的空间上下关系称为“位”。《系辞上传》首句即说：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。”《易传》又说：“天地设位而易行乎其中矣！”（《系辞上传》）由此可见，一方面，不仅一般阳居“上”位，阴居“下”位，而且与势一致，位同样也是为阴阳自身所固有的，也即同样是阴阳双方在对立以孕育生命过程之中的一种必然反映。另一方面，在阴阳的势与位两种差异之间，尽管其中的后者与前者相一致，以前者为基础，但它在理论上显然是处在了一种更为重要的位置上。然而，这种势与位的相应关系，并非是为所有阴阳系统都共有的一个特征。它显然只存在于共时性阴阳系统中，而历时性阴阳系统则不能具备，因为位的差异一般仅限于在共时性具体空间中的阴阳上、下相对。这就是说，在宇宙内任意共时性阴阳系统中，阴阳二者间都要既存在势的差异，一般阳者强而阴者弱，阳为主而阴为从，也存在与势相应的位的差异，一般阳居上位，阴居下位，但在任意历时性阴阳系统中，阴阳二者间一般则只存在势的差异，并且也是阳者强而阴者弱，阳为主而阴为从的。万物在阴阳对立以孕育生命的过程中必然都要具备在势方面的差异，以及同时还可能具备在位方面的差异，而前曾说“一阴一阳之谓道”的道至少有两层含意，一是万物都必然要不断处在阴与阳的对立中，二是正是经由这种阴与阳的不断对立，从而才不断地孕育出生命，因此，《周易》所强调并普遍存在的阴阳对立，其实质内容就是势与可能同时具备的位等两方面差异性的对立。这里值得注意的就是在阴阳论中，前所说的阴阳差异是与其对立从而孕育生命的过程直接相关联的。
有一点需要说明。我们当然记得《周易》中存在着具有性别差异的男女或雌雄间的阴阳相对关系。这种对立甚至极为重要，因为人类概括出阴阳间的差异，确实很有可能是从自身开始的。许多学者也都持这一观点。但是，必须指出，性别差异在整个阴阳论中尽管重要，却非根本，也不普遍。因为如上所说，阴阳间的根本差异是一种普在的势的差异，其在共时性系统中还必然要同时存在位的差异。自《周易》文本看来，这些有关阴阳差异性的概括，显然也是为存在性别差异特征的男女或雌雄阴阳对立关系所具备的。相反，我们却不能直接称天地、君臣及父子等三对关系之中的阴阳差异都是一种雌雄性别的差异，而在该文本中，天地相对关系则是在整个宇宙之中的根本阴阳关系，君臣与父子两组相对关系是人伦以内的根本阴阳关系。由此也可见，前所引的“乾道成男，坤道成女”实则只是标示了所有阴阳关系中的一种可能即男女相对，至多也只是对所有阴阳关系的一种象征性例举。
《周易》为什么要建构起关于阴阳的差异性理论呢？它的直接现实目的，应当就是为了能由此成立二者间的秩序性理论。如前所说，在阴阳对立以孕育生命的过程中，势的差异指二者在力量上的强弱、以及主导与从属差异，并且往往是阳强阴弱，阳居主导、阴为从属的，而位的差异则是指二者在空间上的位置上下差异，并且一般是阳居上位而阴居下位的，这里自势而言的力量强弱、主从关系，以及自位而言的空间上下关系，其自身显然也就是一种合于秩序性的差异关系。从前引《周易》“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”命题看来，它也正是试图经由对阴阳相对以孕育生命过程中势与位两方面的差异，尤其是对其中位的差异的确认，从而建立起阴与阳之间的主从等级秩序的。可见在《周易》整个阴阳论中，阴阳之间的秩序性是以其差异性为直接基础的。阴阳论的这种由强调主从差异性而成立的秩序性，显然可以概括为“阳主阴从”。这就是说，阴阳论的差异性理论与秩序性理论实质上就是同一个理论，是同一理论的“一体两面”，差异是合于秩序的差异，秩序也是内含差异的秩序。但是，尽管这实质上就是同一理论的“一体两面”，其中差异与秩序的两方面哲学性质却是必须都揭明的，并且在逻辑上差异性是在先的，它是通过强调差异才得已成立的秩序，秩序性理论以差异性理论为基础。同时，有一点也很值得注意，即这里自阴阳论而言的“尊卑”、“贵贱”秩序显然是一种伦理学的话语，这就提醒我们，在该文本中，伦理学的发展与阴阳论是紧密关联的，并且前者要以后者作为一种形而上学性的理论基础。这种自阴阳论而成就的伦理学尊卑贵贱秩序，如果借用汉代大儒董仲舒的话，它的精神实则就是“阳尊阴卑”。［3］所以汉儒特别强调的阳尊阴卑理论其实在《周易》文本中就已经获得了确立，而后人也不过是对其进行了一种理论上的概括。
《周易》除了强调“阴阳相对”的差异性，还强调由此而成立的“阳主阴从”秩序性，因此其中“一阴一阳之谓道”的整个内涵，如果连贯起来讲，应当就是宇宙万物都是在不断各别地与另一物结合成一个既具有“阴阳相对”差异性质又具有“阳主阴从”等级秩序性质的系统，从而不断孕育出生命。这也应当就是该文本自阴阳而讲“生生”的全部原理，也即全副的阴阳论。
在本部分最后我们还要提到一点。现代学者一般比较重视考察古代阴阳论之中基于“阴阳相对”的“阴阳和合”精神。或者说，他们从古代阴阳论中所把握到的，首先是一种“阴阳和合”的精神。阴阳论显然强调万物间的有机和谐，并且对于这一精神，“和合”也未尝不是一种好的概括。如明清之际的大儒王夫之即说事物都“无非一阴一阳之和而成”。［4］但是，自上文看来，我们对于《周易》阴阳论，在既强调其“相对”又强调其“和合”性质的基础上，或者说，在对其既对立又统一性质的抽象把握基础上，似乎也还有进一步了解的必要。因为这里的相对是一种强调主从等级秩序的相对，和合是一种经由主从等级秩序才成立的和合，而“和合”这一概念也显然不能兼摄“主从”秩序的意义。同时，如前所说，作为一种宇宙论，《周易》阴阳论还是同文本中道德伦理学的形上根基，所以如果考虑到这一点，我们似乎也更应该注意揭发出该理论自身所具有的“主从”秩序性质。
二、阴阳论的层级结构性质
《周易》提出“阴阳相对”的差异性理论与“阳主阴从”的秩序性理论来解释生命现象，由此我们发现，该文本中的整个阴阳论，或者说“一阴一阳之谓道”的道，作为形而上学宇宙论，实际就是一种基于生命现象并存在两级关联的严整的“层级性”三级理论架构。其中的一级关联是指阴阳的差异性与其相对立以孕育生命过程之间的内在联系。阴阳之间所具有的势的差异，以及可能同时具有的位的差异，都是在其两物对立以孕育生命过程中的一种必然反映。这个关联可以叙述为阴阳的差异理论与其生命理论之间的逻辑关联。二级关联是指阴阳的秩序性与其差异性之间的内在联系。确立了阴阳之间的势以及可能同时具有的位的差异，同时也就确立了阴阳之间的主从等级秩序。强调阴阳之间的差异性，就是为了成立阴阳之间的秩序性；阴阳之间的秩序性，直接以其差异性为基础。这个关联可以叙述为阴阳的秩序理论与其差异理论之间的逻辑关联。二级关联以前述一级关联为基础，这是显而易见的。这样，基于这两个必然性逻辑关联，整个阴阳论就形成了一种兼有生命论、差异论与秩序论等三个层次的“层级结构”。同时，我们也必须注意一点，即所谓阴阳的生命性、差异性与秩序性，归根到底实则都不过是关于同一个孕育生命过程所具备三方面特征的一种表述。所以在整个阴阳论的层级结构中，生命论无疑是最为根本的。阴阳论中上层理论的提出，无论是差异论还是秩序论，在根本上必然都是基于生命论的，并且也都要最终服务于生命论。生命论必然贯穿于整个阴阳论，也是严格意义上的整个阴阳论的理论目标。但另一方面，在整个阴阳论层级结构中，生命论的发展，也必然同时要求存在其余两个上层理论的发展。
《周易》以阴阳论统贯“天”、“地”、“人”三者，而其整个阴阳论的根基则是一种生命论，因而在整体上也就都是自然主义性质的，所以，这个现实哲学体系的一个根本性质，同时也是我们理解它全副哲学精神的关键，就是它将明确具备自然主义性质的阴阳观点贯彻到了人伦领域，从而在理论上统一了整个自然与人伦，将整个人伦都同一性地陷溺在自然之中。由此可见，在这个现实体系中，“自然”与“人伦”并非对等概念，而是存在着从属关系的，其中自然是上位概念，而人伦则是下位概念，人伦从属于自然，人伦即是自然。这一理论特点尤其值得注意。这也就是说，基于阴阳论，在《周易》这个现实体系中，我们是提不出“人伦”与“自然”之间的任何差异的。
《周易》以自然主义性质的阴阳论来统贯自然与人伦，其直接后果就是使得人伦在理论上完全自然化了。这一点在今天看来尤其难以让人接受。我们说，如果一个现实社会已经建立起了等级制度，那么人类个体也完全可以去尊“君”与敬“父”，却没有必要将政治上的君臣、家庭内部的父子都特别强调差异性地“阴阳相对”化，从而最终也都完全地自然化。自周公制礼以来，现实社会确实已经建立起了自“王”而下的诸侯、卿、大夫、士、庶人的等级制度。［5］但是，这个制度自东周以来就开始逐渐遭到破坏，所谓“周室陵迟，礼崩乐坏，诸侯恣行”，［6］而到孔子所处的春秋末年，甚至出现了大夫谮用诸侯之礼的现象。［7］这就提醒我们去进一步追问，阴阳论的形成，是不是也迎合了统治者安立、强化现实社会统治秩序的愿望，并且也确实能够在一定程度上提供这样一种理论资源？实际情形似乎也正是如此。《易传》作者在推测《周易》的初始创作动机时说：“作易者其有忧患乎？”“其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。”（《系辞下传》）这里就已经渲染出了《周易》作者对现实社会的迫切关注与深切忧患。同时，该文本又说：“君子所居而安者，易之序也。”（《系辞上传》）可见《周易》理论的直接现实目的，就是为了使人们能藉此安立起现实的人间秩序。具体如何安立呢？它说：“天下之理得而成位乎其中矣。”（《系辞上传》）可见它努力去探求“天下”之理，就是要人们尤其注意其中每一物所当处的位，从而也相应地找到、安于自身所应当在的位。它所不断强调的“天地设位，圣人成能”（《系辞下传》），“圣人之大宝曰位”（《系辞下传》），以及“君子以思不出其位”（《艮卦象传》）等等，实则都是在表达那同一个意思。为什么要强调“当位”呢？因为“列贵贱者存乎位。”（《系辞上传》）人间的尊卑贵贱等级秩序获得安立的关键，就在于各自都有相应得当而不同的位。而反过来说也就是，只有各自都有相应得当而不同的位，人间的贵贱尊卑等级秩序也就都得到了安立与安定。这里直接沿用了什么理论？显然正是我们在前文所揭明的整个阴阳论层级结构中的二级关联理论，就是只要明确了阴阳之间势与位的差异性，也就确立起了其相互之间的主从等级秩序性。
然而，阴阳论的二级关联理论又是以其一级关联理论为基础的。整个阴阳论都基于生命自然现象，它的差异论与秩序论在根本上都要以其生命论为基础，也最终服务于生命论。那么，整个阴阳论到底是在关注哪些生命现象呢？《周易》自阴阳论而提出了天与地的相对，夫与妇或者男与女的相对，并且指出“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生”，可见该文本显然关注到了生命是自何而来的这一现象，并且自阴阳论而认为这一生命现象是从阴阳相对而来的。但是，《周易》所关注的并不仅仅是这一生命现象。该文本同时还自阴阳论提出了君与臣的相对，父与子的相对，如果联系前述天与地的相对，再考虑到前所说整个《周易》理论在根本上都围绕人而展开，服务于人类的发展，那么我们就会发现，《周易》实则也关注到了生命是如何存留的这一现象，并且也自阴阳论而认为这一生命现象是从阴阳相对而有的。同时，如果仔细分辨一下，那么我们也会发现，《周易》所提到的一切具体阴阳关系，它们实则都可以依从各自所具有的功能而分别归入对上述两个根本生命现象的解释。这就是说，作为整个《周易》阴阳层级结构理论根基的生命论，或者说，《周易》阴阳论在整体上作为一种生命论，它实则就是关于两种根本生命现象的理论，即关于“生命自何而来”与“生命如何存留”的理论。
因此，现在我们就可以说，《周易》阴阳论之所以能统贯自然与人伦，将社会人伦秩序按“邦”与“家”的大小两个区域，重新分别主要浓缩、概括为“君”与“臣”及“父”与“子”等两对阴阳关系，而根本上也就是一贯的“上”与“下”的一对阴阳关系，同时也将整个人伦同一性地陷溺在自然之中，并自汉代就确立起作为正统官方意识形态的事实地位，从而影响了中国以下两千余年，实际主要是源于这样一种层级结构所提供的以下两方面理论基础：第一，这个层级结构具有秩序性与差异性的二级关联理论，从而契合了统治者甚至一部分被统治者安立、安定社会现实尊卑贵贱等级秩序的主观愿望；第二，在根本上，也因为它能在当时条件下，比较完满地解释“生命自何而来”及“生命如何存留”等两种根本生命现象。
注释：
［1］《说卦传》以“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”来总摄八卦。
［2］参阅陈炎《阴阳：中国传统的思维结构》一文，载《孔子研究》1996年第4期。陈先生在该文中称阴阳为中国的传统思维结构，并且也是一种具有“共时性”特征的思维结构。
［3］董仲舒《春秋繁露·阳尊阴卑第四十三》。
［4］王夫之《思问录》内篇。
［5］王国维《殷周制度论》，《王国维学术经典集·下》，江西人民出版社，1997年，页128。
［6］应劭《风俗通义·声音第六》。
［7］《论语·八佾》记孔子评季氏乱礼的言论说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
原载《周易研究》2006年第4期