牟宗三《孟子》讲演录（第七讲）
《孟子·告子章句上》自“乃若其情”，至“民之秉彝也，故好是懿德。”这一段是正文，正面的主张，“性善”的主张就在这里提出来。下面从各方面反复说明。
紧接着正文的一大段从哪个地方说明呢？从“性善”的这个“性”，或者说从义理之心的这个“心”有普遍性来说明，孟子以“同类”这个观念来说明这个普遍性。人人都有，凡是人类都有，不管是尧舜，或是桀纣，同有一样的义理之心。那么，同有就表示这个义理之心是普遍的。用西方哲学的词语说，这就是义理之心的普遍性。普遍性就是universality。
你们要会使用universality这个词。他从类这个观念来说明普遍性，因为类就是一般的，不单单是这一个人、那一个人，凡是属于人的通通在内。所以，类代表一般性。从其所以可使我们说一般，就是它后面有一个普遍的根据。在根据那个地方就说“普遍”。这两个字有时候混用，是差不多；有时候是有分别，严格讲是有分别。
General是一个一般性的形容词，generality就是“一般性”。“普遍性”是universality。“普遍性”与“一般性”不同，分别在哪里呢？这个分别要念逻辑才能懂。假若不念逻辑，马马虎虎的，这两个词也可以相通。
“一般性”是从概括化而来。而universality、universal的东西是不能概括化的。譬如，数目“2”，这不是一个general concept，这个不能用generalization。你可以说，“2”是我们看见世间上有两颗桃子、两枝粉笔、两个指头，所有两个东西的东西我都概括起来，抽象地说“2”。这种讲法的数目“2”是对数学不了解，这种讲法只能说是对数目“2”的一个经验的说明。用经验的事例来说明这个数目“2”，而数目“2”这个概念的成立不由有两个指头、两颗桃子、两枝粉笔而成立。天地间即使没有两个指头、两颗桃子、两粉笔，数目“2”还是数目“2”。这表示数学中的数目“2”并不是通过概括化而来的。
凡是可以由经验概括化出来的东西，只能有概括性，而没有普遍性。所以，概括化的东西一定跟归纳法（induction）合在一起。说generalization，都是说inductive generalization。既然是induction，它后面的根据就是经验的，这个概括化的一般性后面的根据就是经验的，没有绝对性。经验的就是相对的。但是，数学的数目“2”并不靠世界上有两个指头、两枝粉笔。世界没有了，数目字“2”还是2。这是对于数学的恰当的了解。所以，依照西方的想法，数目一定是abstract，一定是纯粹形式的（pure formal）东西，而且进一步说，它是先验的，不靠经验的。这个不靠经验的数目“2”是普遍的（universal），这里不能用general这个字。
孟子讲“性善”，这个义理之心所表示的“性”就着人类讲是普遍的，这个普遍是绝对普遍。不管你是甚么人，只要你是人，你就有这个性。尽管现实上有尧舜的差别，也有桀纣的差别。但是，这个本性是人人都有的。你所以成为桀纣，是因为你的本性没有显出来。所以，“本性”这个概念不是经过经验归纳而建立起来的。所以，孟子说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”“我固有之也”就是说它是先天的，这是说它的先验性。因此，它的普遍或只能用universality这个字，只能说普遍性，不能说一般性。
康德扩大讲，他不一定限于humanbeing（人类）讲，因为human being还是现实上的，有时候他不一定限于现实上的human being讲。康德扩大到所有的理性存有（rational being）讲，rational being多得很，也许有些rational being是这个世界里没有的，我们没有看见过他们。但是，只要是rational being，他就有这个义理之心，你就要承认他性善。孟子举例，那是从我们眼前知道的“类”来讲，照人讲，那就是人类，但是，你要知道，孟子所讲的“类”就等于康德所说的all rational being。
譬如，佛教讲“众生”不单指“人”说。人是六道众生之一。六道众生里面，人、天、阿修罗是三善途；地狱、饿鬼、畜生是三恶途。人、天、阿修罗都是理性存有。没有人知道阿修罗在哪里，那是看不见的。三恶途里面有不属于理性存有，也有属于理性存有。地狱、饿鬼虽然苦得很，但不妨碍他们是理性的存有。畜生就不同了，畜生就是animal，也就是孟子所说的“禽兽”。畜生是个living being，牠有生命，但很难说牠有理性。也许佛教的想法不一样，这得问问念佛的人。畜生究竟有没有意志？有意志就有理性。我想：动物大概不会有理性。但你不能担保牠永远不能有理性。只是说在宇宙演化的现阶段中牠没有理性。所以，rational being是很广泛的。
假定你是rational being，你就有义理之心这个本性，那么，这个义理之心的普遍性只能用universal这个字，不能用general。你们要会使用这些名词。要恰当地使用这些名词，你的思考才是严格的。你先做逻辑分析，然后做语言分析，一层一层都需要的。这些你都要懂，才能做其它的分析。
孟子接下去说一大套，很容易懂，文章很通。战国时代就有这种文章，说理这样清楚，不违反逻辑，不犯逻辑的毛病。这不容易呀。
孟子曰：富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。（《孟子·告子章句上》）
“凡同类者举相似也。”这个地方指出的“相似”所表示的那个普遍的东西就是普遍性。孟子接着又举例，说：
故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。
孟子在这里点出义理之心。孟子所说“恻隐之心”是纯以理言。所以，有人说孟子说“恻隐之心”、“羞恶之心”是情感，这是对孟子言心没有了解。“心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”这些句子要仔细衡量，要了解恰当。孟子是古人，他说话简单一点，没有像现代哲学那样详细分析。但是所说的都中肯。
“富岁子弟多赖。”朱子注：赖，藉也。丰年，人多有所凭借。生活太富裕，腐败就来了。还有另一个讲法，“赖”就是懒的意思。富岁子弟当然就懒。这个讲法也通。“凶岁子弟多暴。”假如凶年收成不好，人就暴戾。这是另一个极端。那么，富岁子弟为甚么就表现多赖，凶岁子弟就表现多暴呢？孟子说：“非天之降才尔殊也。”就是说：这并不是上天赋予你的才有差别。“才”是始初之质，作“性”讲，它是个虚位字。“才”不是才能之“才”。假如作“才能”讲，那么，才能有不同呀。
所以“多赖”、“多暴”，是你陷溺你的心而使你如此。你本来有义理之心，但是由于环境影响，你的仁义之心表现不出来，陷落了。陷落了就不能呈现。故孟子说：“其所以陷溺其心者然也。”一旦你把你的本心表现出来，通通可以做圣人，所以这就涵着说：“人人皆可以为尧舜。”表面的差别不在乎的。下面孟子再举一例说明本有的始初之质的普遍性。
孟子以大麦为例，播下种子，以土覆之，如果土壤是一样的，栽种的时候也同，自然地蓬蓬勃勃发芽生长。到了夏至的时候，都可以成熟。（“日至”一词，朱子有另解。朱注云：“日至之时，谓当成熟之期也。”这也不算错。）至于有不同，则是因为土壤有肥硗，雨露之养，人事之不齐。总起来讲，这些都是后天条件之不同。但是，先天的种子本身一定会生长，都是一样的。就道德行为讲，我们的义理之心的那个性都是一样的，不管是在富岁子弟，或在凶岁子弟都是一样的；不管是在尧舜，或是在桀纣都是一样的。结果有富岁子弟与凶岁子弟的不同，尧舜与桀纣的不同，这不同是后天的。所以，关于这种问题一定要两面都照顾到。
假定你只注意到后天环境、情况的不同，那就是经验主义。经验主义有时候有效，有时候无效。说明经验性的东西就是经验主义。但是，有些东西不是经验所能说明的时候，理性主义就出现了。讲道德（morality）这个问题一定要采取理性主义，它不能用经验主义。此外数目也不是经验所能说明的。
采取经验主义讲道德的是哪一派思想呢？快乐主义、功利主义都是经验主义的。“快乐”是甚么呢？快乐就是这个东西能满足我们的某一种欲望机能，使我们某一种欲望机能很舒服，这就是好的。假如它不能满足我的欲望机能，它使我痛苦，那它就是坏的。那么，这样来决定道德上的善，那怎么行呢？因为满足个人的欲望机能，使人或者痛苦，或者快乐，各人不一样呀。这样一来，道德没有普遍性。
或者说，依照功利主义，英国人的utility，甚么是好呢？于我有利就是好的。但是，于你有利，于我不一定有利嘛。所以，道德没有标准。你说你公道，我说我公道。这就完了。所以，道德不能用经验主义说明的。它有经验，但经验只帮助你后天的条件。不是说我有了“性善”之性，我马上就是圣人。既然尧舜与桀纣都有善性，为甚么有尧舜与桀纣的差别呢？所以，“性善”是说这个“性”不是从经验来的，它还要顾及到后天的关系，就是它的表现。所以，它是两面。经验主义说道德，那一面没有了，结果是对道德不能说明。这种道理，我们的古人都很清楚。现在还有一些莫名其妙的人还在讲快乐主义、功利主义，都是废话。
英国的经验主义，像洛克、休谟、贝克莱。洛克说我们人心像一张白纸一样。染于红则红，染于黄则黄。原来甚么也没有，后来所有的都是从经验来的。但是，理性主义说我们人心中有内在而固有的观念（inner idea）。理性主义方面最重要的人物是莱布尼兹、笛卡儿，他们都主张我们人类有inner idea。inner idea这个名词就很合乎孟子所说“非由外铄我也，我固有之也。”理性主义所说的inner idea，翻译成中文就是那些内在而固有的观念。
譬如，照莱布尼兹的说法，甚么是内在而固有的呢？他们举甚么例呢？一个是数学′一个是道德。就是这两个，他们就成功理性主义（rationalism）。数学就包括逻辑。从数学讲，譬如，2＋2＝4。这个命题的成立不是依靠于经验来决定它是真或假。所以，这个命题的成立不是从经验来。甚么命题依靠经验来决定它的真假呢？综和命题。“2十2＝4”这个数学命题是分析命题。理性主义说数学命题是分析命题，这个理性主义说得对。理性主义说数学命题是分析命题，而且是必然的真。“必然的真”是甚么意思呢？就是它的反面不可能。分析命题就是必然性的命题，必然性的命题是甚么意思呢？就是它的真或假只靠逻辑法则来决定。甚么叫“它的反面不可能”呢？就是自相矛盾。自相矛盾就是不可能，“不可能”就由自相矛盾来规定。这是一定的。
平常我们从主观愿望、加重语气说的“必然”，不是分析命题的必然性。譬如，我们说“抗战必胜！”，那个“必”没有逻辑的必然性，结果我们抗战胜利了，但那不是拿逻辑来衡量。你说“抗战无望。”那也不通。这种不通叫做陷于逻辑的不通。这个不属于logical，不能拿概然率来衡量。这个属于will。必然性有两种，“抗战必胜”是属于will。
它的反面不可能，那是属于分析命题，它的真或假都用矛盾律来决定，也就是用逻辑法则来决定。用矛盾律来决定，它的真就是必然的真，它的假就是不可能，只有这两种情形。“2十2＝4”，其反面不可能。所以，这个命题是必然地真，而且是分析的（analytic）。尽管康德也讲这个是synthetic，那是另一个意思，康德也承认它是分析的，它是双重性。康德不是说你说是分析的，我说是综和的，那成了相冲突。康德不是这个意思，那是一般人不了解。我们首先客观地了解它是分析的，这个康德也承认。他说它是综和的，那是另一层意思。所以，康德说每一个数学命题有双重性，他并不是否定它的分析性。
那么，哪一种命题它的反面是可能的呢？你能举一个例吗？这很容易，稍为念一下逻辑，马上就可以举出来。所以，你们逻辑训练不够。找那么些老师来教你们逻辑，那也没有用的。因为那些教逻辑的先生都是好高骛远。这些是基础训练，任何人也不能反对的。举例说，“这枝粉笔是白的。”这个命题其反面是可能的。“这枝粉笔不是白的。”这是可能的。“今天不下雨。”这个命题其反面也是可能的。因为今天可能不下雨。凡是经验的命题，其反面是可能的。天气古怪得很，现在不下雨，很可能下一刻就下雨。那么，究竟今天是下雨，或是不下雨呢？要看一看。看就要靠经验，看就是经验。你不看一看，怎么能够凭空说今天下雨或不下雨呢？所以，“今天下雨。”这句话就是经验命题。经验命题不是分析的，它是综和的。就是说，“下雨”这个决定与“今天”连在一起，这是综和地连在一起，从“今天”这个概念分析不出“下雨”来。所以，它是一个经验综和命题。经验综和命题之真不是必然的，只是概然的。如果今天真的下雨了，我们说今天下雨，那是实然的。譬如说，“太阳从东方出。”太阳今天是从东方出，但明天太阳不从东方出，这是可能的。它可能到甚么程度呢？那就是概然的问题。所以，科学命题是概然（probability）。科学命题的真都是概然的真，大概如此。有时候概然率很高，概然率很高，那就几乎是一定的，但还不是一定的。
数学命题，譬如“2十2＝4”，其概然率等于1。但科学命题的概然率永远不能等于1，它趋向certainty，但永远不能达到certainty（一定）。“2=2=4”是一定的，真假值是1。“不可能的”就是真假值等于O。概然率就是O至1之间，从O起往前进。这是科学方法的基本概念。这就是所谓经验命题。
当初莱布尼兹、笛卡儿讲我们有inneridea，首先举数学命题这个例。数学命题不从经验来，那么，它从哪里来？当然是我们理性本有的。我们理性本有idea，这就叫做inneridea。Inner idea就是说，这些观念不依靠于经验，也不是经验来的，它的真或假，它的成立性不依靠经验。既然不依靠经验，所以，这个观念不是从经验抽象出来。洛克经验主义就反对这个inner idea，他说没有这个ilmer idea，一切都从经验来，我们内心就像一张白纸一样，一无内容。你们要从西方哲学学习思考，一定要从这些地方入手，他们就只有这几个观念，就从这几个观念来回转。中国在这方面不十分注意。
再举一个例，那就是道德律（moral law）。再有就是逻辑法则；同一律、矛盾律、排中律。这些都是我们人类的inner idea，都是我们理性之心中所本有的一些观念。这都是先天的。理性主义就是这样讲。他们所谓“先天”是甚么意思呢？那是说它是理性的，不是经验的。就是说它的真假不依靠于经验来决定。靠甚么决定呢？只靠逻辑法则就可以决定。既然它的真假不依靠经验来决定，所以，这个命题不是从经验归纳而成的。这个地方，理性主义抓住了要点。但经验主义者不懂这一套，他们反对莱布尼兹那一套。
洛克怎么反对莱布尼兹那一套呢？他批驳理性主义那一套才成功经验主义呀。他有一个理由才成一个主张。这些你们一定要懂，要不然你连西方哲学的常识也不够。他的基本原则是心如白纸，心是空空洞洞的，任何内容也没有。既然心没有任何内容，那么，所有内容都是从后天来的。譬如，数目字“2”，以及“2＋2＝4”这个数学命题，都是从经验来的。
洛克怎么说明数目字“2”是从经验来呢？譬如，我今天看见两枝粉笔、两个指头、两颗桃子，把所有两个的东西总起来，抽掉那个东西，就剩下一个数字“2”。这就是对于数目的经验主义的说明。现在已经没有人采用这个说法，现代的经验主义也不采用这个说法了。所以，那个老经验主义的说法是不行的。现在英国人，如罗素，他也不赞成这种说法。经验主义说明数学不行了，垮掉了。现在没有人相信了。但是，也不是说经验主义完全是错。
经验主义对于逻辑也有一个说明；我心中原来一无所有，我后来才知道甚么叫做矛盾律、同一律、排中律。我小孩的时候哪里知道呢？既然小孩的时候不知道，可见这些逻辑法则是从经验来的。这也很振振有词。中国人也总以为经验主义很有道理，是不错。理性主义说明数学的说法程度很高，这个中国人不太容易懂的。所以，西方人说中国人没有抽象的思考。就是这个道理。
经验主义看起来说得头头是道。小孩能懂得“2＋2＝4”吗？小孩开始的时候不识数目，你教小孩认识数目，先得教他一个、两个，拿指头作例。小孩到一定岁数才能认识数目。经验主义从这个立场上讲。你说矛盾律、同一律、排中律这些逻辑法则有必然性。我问你：甚么叫做同一律？然者然，凡这个东西就是这个东西，也就是A＝A。这就是同一律。A＝A，这个小孩懂吗？假定问懂不懂矛盾律、同一律、排中律，不但小孩不懂，你们也不懂。同一律比较容易懂，矛盾律、排中律你更不懂。要是从懂的立场讲，那一定是经验主义。
但是，经验主义的那个立场对于说明道德、逻辑、数学没有帮助，根本不相干。你那个是学习的立场，学习这个东西与这个东西本身的成立是两回事、是两个问题。这个分别要靠高度的思考。所以，碰到逻辑的问题、数学的问题、道德的问题，一定要两面兼顾。经验的说明甚么事情。先验的，内在而固有的，它的绝对普遍性不是从经验归纳得来的，这又是说的哪一回事？一定要从两个角度说明，一定要两面兼顾。
我要说性善，这个“性”就是普遍性，这个地方要用universality，不能用generality。尧舜、桀纣都有这个“性”。既然尧舜、桀纣都有这个“性”，那么，为甚么有尧舜与桀纣的差别呢？这就要顾及后天的情况，环境、教育等等因素都进来了。这是两个立场。
后天的情况、教育、环境，这些种种的差别不是义理之心本身的being的问题，不是义理之心本身的存有问题。存有的问题也可以说是形成问题。
譬如，白的概念、粉笔的概念，这是经验所形成的，所以，白、粉笔是经验的概念。数目“2”不是个经验概念。数目“2”可以通过两个指头、两枝粉笔来说明，但它本身的存有，它本身的形成不靠这两个指头、两个粉笔。但是，粉笔这个概念就要靠有粉笔，这就是经验概念。
逻辑法则、数学命题、道德法则本身存有的问题，是自存、自成。所以，它是终极的（ultimate）。终极的东西就是照体独立，良知也是如此，良知不是从经验形成，它那个“有”是自有。假定它可以从别的东西传授给你，那就不是良知了。既然叫做“良知”，那么，这个东西就不是从经验来，但它可以通过经验显现。所以，这就是两个问题。碰到这种问题，光是经验主义就不能说明。经验主义不能说明它本身的存有问题。但是，光肯定一个本身自有的东西，你自己不努力，不在种种的环境中表现，那也没有用。所以，也要照顾到经验的环境、情况、教育。这是表现的问题。一个是它本身的存有问题，一个是它的表现问题。这是两个问题。这样就分开了。
说明道德、说明数学、说明逻辑、说明良知、说明性善，佛教里面说明佛性、般若、菩提。这都是同一类的，同一个头脑。经验主义不承认这些，甚么叫做般若？般若在哪里？我没有看见。甚么叫做良知？我不知道。这就成了经验主义。经验主义再往下走就是唯物论出来了。所以唯物论最讨厌讲这些东西，它反道德、反宗教。他们的哲学训练差得很，所以浅薄无聊、害天下。
洛克所重视的是它本身的表现问题，他是从学习的过程说。所以，洛克的头脑不行。英国人总是这样的，他们在这方面总是不够的。不过现在有所进步了，罗素是英国人，他讲一般的知识还是经验主义，还是实在论，但是他讲逻辑、讲数学不是经验主义的讲法。
所以，讲道德问题一定要讲两面。一方面讲性善，另一方面要说明，既然性善，人人皆可以为尧舜，为甚么你没有成尧舜呢？为甚么我没有成尧舜呢？这两方面都要有。任何一面都不可缺，单一面不行的。性善那个地方说人的普遍性；从为甚么有尧舜与桀纣的差别那个地方说人的差别性。差别性与普遍性同时说明。人有差别性，就是同是圣人，也有尧、舜、孔夫子、文王的不同。也有耶稣、释迦牟尼的不同。这就是个性。个性、差别性就从这个地方说。个性、差别性寄托在哪里呢？在气，在气的不同。从义理之性那个地方说同、说普遍性。从理这个地方讲理想；从气那个地方讲现实。从气讲差别性，多姿多彩。儒家也重视个人的姿彩，承认个体。抹杀个体性的话，那就没有差别性了。
没有普遍性不能讲理想。但是，没有差别性也不能说明现实的不同。严格地说，理想主义一定是理性的、道德的。浪漫的理想主义不行呀，尼采那个浪漫的理想主义一定是强凌弱、众暴寡。尼采是右倾的浪漫理想主义，还有一类是左倾的浪漫理想主义。左倾的浪漫理想主义到处横冲直撞，自以为是理想，事实上是在那里发疯。表面上它是个理想主义。但它那个普遍性不是真正的普遍性。
理想都寄托于普遍性。但是，浪漫的理想主义的那个普遍性不是真正的普遍性（real universality）。唯物主义所表现的普遍性不是真正的普遍性，在那个地方找不出普遍性来，它那个“大同”、“未来的天国”本来是漆黑一团。它是个理想的影子，它不是理想。它是shadow of ideal，不是ideal。那个一刀切的大同是荒凉的大同，甚么也没有。你要看到这一点，你才不为它所骗，要不然你永远受骗，永远说不明白，非得等你自己亲自经验到了。但是，等你经验到，完了，出不来了。就是这么一个paradox。所以，讲道理一定要两面，稍微差一点完全不行。一下就出毛病。
这个就是个体性与普遍性的问题，这是一个大问题。时代的问题整个就是这个问题。这是哲学的（philosophical）问题。自由世界重视个体性，但是，自由世界不只是个体性，它后面presuppose有它的universality。可是现实上表现不出来。假若它后面没有一个universality，不能创造出自由世界的文明。但一般人看不到，光看到自由世界的毛病。看到现实上有这么多罪恶，为甚么有这么多罪恶呢？因为自私自利，有个体性的差别、家庭的分别，种种分别造成阶级的对立。要天下太平，最好是把这些差别取消，把现实的差别一刀平不是最好吗？一刀平，差别没有了，阶级也没有了。那么，这算甚么普遍性呢？由此我们可以思考，真的普遍性如何来讲。
没有普遍性不行，没有普遍性不能有ideal，不能使人超出个人的生命以外，不能有交通，不能有conumon的东西。所以，普遍性一定要有。但是，讲普遍性一定要有一个如何讲普遍性的一个恰当的标准。
那个把现实差别一刀平的“普遍性”之坏是坏到家的坏。你骂自由世界的个体性，从个体性看出来那些自私，互相限制、互相冲突，你只看这一面，这一面就是罪恶。你不知道现实上尽管有这些罪恶，但它后面还是有一个普遍性设那里。所以，我说，自由世界无论怎么坏，一千个坏，一万个坏，它那个坏整个加起来也比不过你那个“普遍性”的坏，你那个虚假的普遍性是坏到家了。
你那个“天国”算甚么天国？西方人讲天国是kingdom of God, kingdon of God是“自然王国”与“目的王国”合起来。康德整个系统就是这两个王国合成一个王国，那个王国就是kingdom of God。这个讲法，差别性与普遍性都有了。这是正当的讲法。儒家也是这个讲法，圣人之道都是这样。十九、二十世纪的思想、尼采想要出花样。你出不了花样的。
孟子那段话说“凡同类者举相似也。”就是从同类相似显那个普遍性。这个普遍性不是经验的、不是归纳的。接下去“口之于味有同耆也。”那一大段是举例说明，那种“同类”就是经验的。“口之于味”、“耳之于声”、“目之于色”都是感性的，这方面所说的“相似”只是大概如此。当说义理之心的那个“同类相似”就是绝对的，那就是普遍的。“口之于味”、“耳之于声”、“目之于色”那是举例，举例跟你想要说明的东西并不是完全相似，只是帮助了解。用佛教的话说，例只是“少分相似”。所以你要了解一个道理本身，不要粘着在例子上。
譬如说，我在黑板上画一个圆圈，拿这个圆圈说明几何学上的圆，这是少分相似。几何学上的圆不是这个圆，那是画不出来的。画出来的圆是帮助你了解几何学上的圆。
你说：“至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。”但是，有些人口味很怪，他就是讨厌易牙做的菜，他就不喜欢吃。譬如，四川菜都是辣的，我就讨厌那股辣味。那怎么办呢？这个地方你要有恰当了解。
孟子说：“故凡同类者举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”圣人与我同是rational being，我与圣人也有相似的地方。这个相似是甚么呢？就是义理之心相似。这个时候，相似就是普遍性。严格讲，这里说“相似”就是普遍性了，并不是字面上的英文所说的like。圣人有义理之心，我也有义理之心。那么，我为甚么没有成圣人呢？因为我没有表现，没有尽其才。所以，一定要两面兼顾。
接下去说：“故龙子曰：'不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。”做鞋的人不知道你的脚是怎么样，他造出来的是鞋，尽管人的脚有大小，但人的足形总是相同的，鞋子总不会变成筐子嘛。当然这个是大概说，足形之同与心的普遍性的那个同不一样。心的举相似所表示的“同”就是普遍性，绝对普遍，那“同”就是同。没有折扣的。我们的足相似，这是大概说。足不但有大小的差别，也有的生五个指头，有的生六个指头，甚至有生三个指头的。但不管生多少个指头，反正都是足。这个“同”没有严格性。下面讲耳、口、目，意思与“天下之足同也。”这个例一样。
“口之于味有同耆也。”尽管各人口味不一样，但好吃的东西大家都喜欢吃嘛。这个“同”是大概，都差不多。各人口味虽有不同，但胃口还是人的胃口，与牛马不一样。人类喜欢易牙，牛马就不喜欢易牙了。孟子说：“如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。”这个“口”不是指口形，是指我们的胃，代表尝觉。天下人之尝觉大体皆相似。
“惟耳亦然”就是说到耳也是如此。这个“惟”是“就是”的意思。“耳”代表听觉。在听觉方面，天下人对于声音皆期望于师旷。师旷是大音乐家，他演奏的音乐好听，所以，“天下期于师旷”。
“惟目亦然”就是说到目也是如此。“目”代表视觉。孟子说：“至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者无目者也。”子都是当时的天下美男子，最漂亮的人物，所以，不知子都之姣美者，那是没眼珠的人。
“故曰：口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎？”这个“同然”作何解？要注意，不要一下子滑过去。“然”是动词，肯定的意思。孟子接着说：“心之所同然者何也？谓理也义也。”仁义礼智就是理义，也就是康德所说的moral law，moral law就是理义。
“圣人先得我心之所同然耳。”我也有这个“心之所同然”，他也有这个“心之所同然”，而圣人能够先把他的心表现出来。“得”就是得而有之，也就是表现出来的意思。接着说：“故理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”这一句是比喻。理义之悦我心，就好像刍豢之悦我口。“刍”指牛羊说，“豢”指犬豕说。人都喜欢吃好东西，所以说“刍豢之悦我口。”
“理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”“犹”是举例作比喻，不是表示严格的相同。那么，差别在哪里呢？不同在哪里呢？“理义之悦我心”与“刍豢之悦我口”有差别呀，尽管我们可以拿这两者作一个比喻。“理义之悦我心”是理性的，“刍豢悦我口”是感性的。
“理义之悦我心”这个“心”不是心理学意义的心，而是道德的心，就等于康德所说的free will。那个“心”就是will，是理性的。那么，“理义悦心”，或者说“心悦理义”，这句话康德能讲吗？孟子能讲这句话，但在康德的系统不行呀，康德不讲这个话。他说我们的volition，我们的这个心就是不悦理义，所以，理义对于我是一个命令、强迫。不管你喜欢不喜欢，你非得依照理义而行。我一听到道德律令命令我，我心中不太自在。不太自在就表示你心中不悦嘛。这样一来，道德法则与悦相冲突。悦就不是道德法则，道德法则就不能愉悦，这就坏了。这样一来，道德的实践没有力量。那么，依照无条件的命令而行的这种道德究竟有没有呢？很难嘛。这就是一个问题。你不要看这是一句普通的话，不要以为这很容易了解。康德不说这句话，就是他实践理性中的动力问题弱了，就和朱夫子一样，朱夫子也是这个问题弱。
从事实上讲，那个不悦理义的心一定是感性的心。感性的心当然不悦理义，我们现实上大都不悦理义，所以一听见别人讲道德法则，就好像孙悟空上金刚箍一样，总是不太舒服呀。但是，儒家一定要讲“心悦理义”，所以孟子下面就说：“所欲有甚于生者。”“所恶有甚于死者。”依照孟子，这个“有甚于生者”也是所欲。但依照康德讲，凡是所欲的，都是属于感性的，所以，在感性之外的就不能说所欲。“所欲”这个词就不能用了。
当然，你可以说“所欲有甚于生者。”这句话说得太悲凉，太英雄气了。这句话确实悲壮得很呀。譬如，文天祥说杀身成仁“甘之如饴”。杀身成仁能甘之如饴吗？这当然不是常情了。照一般的情形讲，你说我们这个心一定不悦理义，那么，道德根本不能成立。这话也不能说。所以，说“悦”与道德法则一定冲突，这很有问题。康德在这里就有这个问题，这是实践理性的动力（motive）的问题。
理性在这里，我要表现这个理性，我总要有一个力量，这就是动力。我靠甚么力量作动力能够把这个理性表现出来呢？你光说涵养察识、后天的教育不行的，这些动力不可靠。这些动力不行的。康德的《实践理性底批判》第三章不是讲实践理性的动力吗？他一定要讲这个问题的。而且，这个问题每一个人都接触到呀。够与不够都显出来，清清楚楚摆在那里。朱夫子的那个讲法就不够呀，康德的讲法还是不够呀，佛教唯识宗的讲法还是不够呀，有问题呀。
“理义之悦我心”这句话就涵着有这个问题，你要注意。再涵有一个问题：不管说“理义悦心”，或者反过来说“心悦理义”。“心悦理义”，“心”是主词，“悦”是动词，“理义”是object，是受词。那么，理义这个object从哪里来。理义是一个object，它是不是一个extemal object呢？尽管它是我所悦的，它是一个对象，但理义不能理解为一个extemalobject。理义之为对象是从内发，我所悦的就是我所立的。照康德的想法，这就是意志的立法性。假定你不了解这个意思，那么，你以为仁义礼智既然是所欲的对象，就把它看成是外面的。告子说对了。碰到这种情形，你要有一个说明。
朱夫子所说的“性即理”就是把理义说成只是客观的，都推出去了。所以，讲这种句子一定要有哲学的训练。因为孟子下面说“刍豢之悦我口”，“刍豢之悦我口”所悦的就是external。刍豢就是外在的东西嘛。但这是个例而已，只是比喻，严格讲是不同的。一个是理性，一个是感性，都是对象，但一个是内在的，一个是外在的。所以要有训练，要有了解。老先生最麻烦了，老先生做一辈子八股文章也不了解这句话。因为中国人这个subject、object的关系不清楚。西方人有这种训练，他们比较容易明白，不必很了不起的汉学程度。
很久以前，我和唐先生还在新亚书院。有一个美国的年轻人专门研究孟子，他的博士论文就是研究孟子。起初他到台湾请教台大的毛〔子水〕教授，台大是最高学府，他以为那里可以了解中国传统文化，结果是问道于盲。他问的问题很仔细。但毛教授是专门反对孔孟的，问了半天，结果他说：“算了，我也不懂孟子，你不要来问我。”你看这个台湾讲中国文化的人多可怜。那个美国人在台湾住了几个月，后来跑到我们新亚来，在这里住了一个多月，天天拿着《孟子》来问，有时候唐〔君毅〕先生给他讲，唐先生有事情的时候，我给他讲。他看得很仔细，不但看正文，小注也看，一个字一个字地看。这些对他陌生得很。他说：“这好得很，我们西方没有这一套。”这个年轻人回到美国，成了有名的汉学家、孟子专家。
读到“理义之悦我心”，他说：“这个观念很有意义，理义既是个object，但照孟子的想法，它又不是一个external object。我用西方的哲学可以把它表示出来。”我说：“你怎么表示呢？”他就说：“这个being从活动说。”这个讲法很对。所以，我写《心体与性体》的时候，论及孟子、陆象山就提出“即活动即存有”。我说“即活动即存有”，你们不懂，但他就懂。他就说：“理义这个地方，这个being，就是实有。但是，这个实有从哪里来呢？就从理义之心的活动呈现，这就是立法啦。所以，由客观的意思变成心所悦的，就成了一个object，但是，这个object不是extemal object。”用philosophical term表示，一句话就表示出来，而且表示得很对。
所以，这是需要讲的，你不要以为这个东西很容易了解。这不容易了解的。最后的结论是“理义之悦我心犹刍豢之悦我口。”首先，你要分开这是一个比喻，“刍豢悦口”那是感性的，“理义悦心”是理性的。再进一步说，“理义悦心”这在康德是不能讲的，在儒家能讲。他何以能讲，这也要说明。假定理义不能悦心，理义与悦相冲突，这个道德动力不够、减杀了。真正的道德行为甚么时候有？这个问题要解答。然后再进一步说明，它所悦的就是它自己所立的。所以，我去年给你们讲康德，就是训练这些东西。先从最抽象的训练起，就是帮助你们了解孟子。《孟子》看起来不像讲康德那么费劲，但是，你要弄明白，一样要费那么大的力量。
《孟子·告子章句上》这一大段讲“同然”，“同然”就是同所肯定的。“然”作动词用。
今天就讲到这里。
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