古代易学、经学、六经、六艺的发展与演变
比较以上今古文“经”学的差异与侧里，虽可能不够全面，但可知秦火之后，先秦的经典著作多是些残缺晦昧，儿乎都是些小、丨能进行全面恢复性解读的作品。西汉时期的诸懦，尽力搜罗幣理，使其体系逐渐具备，吋说诸儒当是厥功丛伟了。虽然当时的“官学”博士，用其当势时机遂而形成了“经”学的文字，除了能借以来传“经”之外，还能由然适宜方便人们地行事。但是当时对于“古文”的原本、原义，却并没有更加地重视。可是，它们在民间中地传授，却仍有其人。今古文的基本主体内容多应是无很大的差别的，可是也存在有不同的异点，除字体不同而外，篇数及其文章结构等，也会是有所不同的。比如《尚书》，伏生所传的“今文”中，有29篇文章，而孔壁中的“古文”《尚书》，则是46篇文章。《礼》，由髙堂生所传的“今文”，共有17篇文字，而孔壁中所获得的“古文”《礼》，却是56篇文字。周朝的典章制度载于《周礼》一书中。当北宫锜问周室“班爵禄”的制度时，孟子回答曰：“其洋不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也。……'天子’之制，地方千里，'公’、'侯,皆方百里，'伯’七十里，'子’、'男’五十里”(《万章篇》)。由于春秋战国时期的诸侯，各个都欲扩展自己所占有的领地，并不想受这些法规界限的限制，故而会有意地毁灭此类规定的一些典籍。这里所提及的孟子的回答之事，应该是传闻之说而已。为在汉初求书期间，发现了不少的古籍出现，即马融所谓“出目山崖屋壁”者，而且河间献王自民间还获得了“古文”《周礼》。《周礼》之制对该规定的定制是“'公’五百里，'侯’四百里，'伯’三百里，'子’二百里，'男’一百里”(《夏官》)。这与孟子所说的规定并不一致。因为汉文帝在掌权期间，还没有见到《周礼》，当汉文帝下令让博士们撰定“王制”时，当时的博士们竞没有主动地去采纳“古文”《周礼》定制的规定，反而先入为主地就采用了(权威性人物)孟子的说法为据来确定了该制度。然而，“今”、“古”文文献、资料、书轿等方面的斗争，并不仅仅是限于此类问题上的推崇性纷争，而更主要的是在于“今”、“古”文中讲“经”的宗旨与义理方面认识的确定问题。
西汉及当时的“今文家”，往往多会用“阴阳之学”来解读“经”义，故而“多异义可怪之论”会产生。例如，《诗》虽属乐章文艺之类，而齐、兽、韩三家却也都运用了“阴阳”、“天人”之学来予以作解读。当时董仲舒作《春秋治狱》16篇，并且引用《春秋》中的一些意义借以决狱。今天我们已经见不到该书了，可是他所作的《春秋繁露》、{同类相动》、《五行》等篇文章，其中往往有一些必须重新认识的奇怪的言语。何休在注释《公羊传》B狄文中也是怪语畸多，其中甚至言到由于孔子预知汉室将兴，于是才作了《春秋》一事，故而导致后人误会孔子有“《春秋》为汉制作”之语误解的出现。借以吹捧孔子是个预知未来的神人。“今文家”为了进一步神化孔子及其形象，故而制造出了《纬书》。《春秋纬》中妄言道：“孔子著《春秋》、《孝经》告成，跪告天，天生彩云下賜一玉。”借以为孔子是神人而造势3由此可知，孔子怎么可能去制作了他死后数百年后才制作出的《纬书》呢!再加之，当时学界及统治者中，流行若除了“儒术”而外的诸多的賺、鉍、图、书、符、候、表等“术”的影响，因此在其所讲的“五经”之义中，充满着诸多神秘性语H与色彩。比如，《桓谭新论》中说“秦近君能将尧典篇目两字之说，至十余万言”，故“幼童守一艺，白首而后能言”(《艺文志》)。因此，这才导致了刘歆的出现并且提倡“古文”经义，借以追寻经书本来的真正面目。提倡并推行：“据实详论章句训诂，考证典章文物，不空讲微言大义，不取'阴阳家’及《纬书》之言，抨击'今文家’的'可怪之论’，而归于平易实际”的学术风气——他确实是当时革命性的学派。
然而，当时的朝廷，始终是支持“今文”的经学派。刘歆建议好不容易所立的“古文博士”，等到了光武帝(25年一57年在位)时期，却又都全被罢免了。由于光武帝爱好“谶”术，故在中元元年，他宣布推行“图”、“谶”于天下。汉朝时期，到明帝(58年一79年在位)之后的统治者们都相信“谶”术。就连东平王苍(《光无子》)受诏而来修正“五经”章句时，往往也是以“谶”的形式予以进行讨论。这也可以肴到，当时的俗懦们根据当时时代的需要，多受益于该“谶”学。即“言'五经’者皆凭'谶’以为说”(《陏史·经籍志》)。西汉宣帝(前73年一前49年在位)博微群儒，并论“五经”于“石渠阁”时;章帝诏诸備会于“白虎观”，共同商讨评议“五经”之义的同异时，虽都是以“今文”经书为其主要根据，可是“古文”之学及学术终究又不能泯没。这在汉代经历了数次大的争论之后，又逢桓谭、马融、贾逵、许慎等学人相继脱颖而出，而且发现及明白了“古文义理”的所在，并且以其“古文”义理广为传播，以至其弟子竟达万人以上之众。到此以后，“今文”派才开始势屈而逐渐袞微，并与“古文”之学相互融通。
清末的“今文”经学家康南海认为：“汉代之'古文’经典，乃刘歆所伪造”。此话并不确切!至达从汉初时期的张苍、河间献王时，就已经有了诸多的“古文”经书;刘歆在校理国府的书籍时，其中也包括有“古文”经书;而且当时的“古文”经典及经说之多，绝不是一人一时所能伪造的了的。如果说，其书中有后增益的某些文句的话，那么《公羊传》是汉景帝时才写出来的，其他的“今文”经典，也都不是孔子的原著，而《纬书》的怪异之说及其出现，更是孔子活着的当时所始料未及和未曾想到的事情。总之“经”书里的幣个逍体之义，基本大致还是相同的。其中存在的都是人们理解与解读方面的-些枝节之争时已，并不妨碍其儒学“经”学的幣体的内涵大义。
《郑玄傅》中说：“中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒，争论古今，后马融答北地太守刘环，及郑玄答何休，义据通深，由是古学遂明。”到了郑康成(127年一200年)时期，他“旗括大典，网罗众家之长，集古今文说之大成，不墨守任何师承之言，删裁繁诬，刊改漏失，至到各学的学者都略知其所归时，他们的争端才开始平息下来”。刘歆是汉朝首先提倡“古学”的大师级人物，而郑康成乃是“古学”推行的功臣性人物。然而，因为“阴阳家”的“阴阳”之说，又是两汉时期流行的一种学术风尚，也是当时的学者所必谈、必所涉及的学说，所以刘歆解释《左传》时，也涉及了一些灾异之说(《汉书·五行志》)。郑康成在综合归纳今古文的经义时，也未能完全避免灾变之说及其影响。由于“今文家”借灾异对照来讲读经义，因此在论及到“今文”的义理的时候，自然就不可能完全脱离开“阴阳家”的说法与影响来议述的。
两汉“经学”及其指导应用，不是仅指运用所谓孔子的《易经》、《周易》及其《周易大传》的“经学'道理来指导统治、筲理者及艽人们的言行的，而更重要的是指运用《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《易》这五种“经书”内涵的理性意义及其道理，来指导我们的一切言行。只有当我们基本把握了这“五经”的理性内涵之后，才有可能通了孔子及其当时的思想和探讨性的指向范畴。所以说，汉朝时期易学屮的“经学”的创立与传播的过程，只是当时“经学”学术发展需要的一种状态与情况而已，并不能全部代表它就是孔子自己的全部思想。因此，只研讨易学《易传》中的思想来作为孔子思想的基本思想的认识，应当是小_全阎也+完全正确的思路。若不去精通孔子当时传教解惑时的“六经”(含“六艺”)的内容和内涵及其意义的话，当是不会真正认识到孔子及其真正的思想和想法的。
这就是汉朝时期易学及儒学历史的“经”学基本发展的大概过程。
在经历了唐末五代的动乱之后，而宋朝开始兴盛。孔子的形象及其思想等，进人到了孔子第二变的状态一即进人了宋代理学的理解与解释阶段。
通观“理学家”所尊崇的孔子，基本是来源于孟子(前385年一前304年)的学说与传扬。孟子虽然早于荀子五十余年，可是他也离孔子时期已有一百余年的时间了。因此必须由孟子向前推及到子思的《中庸》、荇子的《大学》，才冇可能看到孔子《论语》的真正的宗旨。而且即便是理学，若仅以探求孔颜所乐道而以此为孔子的基本思想时，可是其间仍然不能忘记还有子思、矜子二氏之学也曾存在于其间。孔子是绝对不可能只教化颜子一个学生的。读颜子时，我们还能看到他“仰之弥髙，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”(《子罕》)的发自内心的感叹，可见他专心致志学习的情状。故而我们更需要进一步地去探求颜子的所学与孔子的所教了。在此探求的过程中，必须要搞清楚两个Hi:要的事实。一个就是说：“颜渊问仁。子曰：'克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。’颜渊曰：'请问其目。’子曰：'非礼勿枧，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：'回虽不敏，请亊斯语矣。’”(《颜渊》)这是屈于“内圣”之理的范畴。二是说:“颜渊问为邦。子曰：'行良之时，乘殷之辂，服周之冕。乐则《韶》舞,放郑声，远佞人，郑卢淫，佞人殆。’”(《卫灵公》)这又是属于“外王”之事的范畴。可惜颜渊先于孔子而去世，“外王”之事他还未来得及实际操作与运用，“内圣”之理还尚“末由也已”的运用与实践呢。虽然，我们也可以赞誉这是“具体而微”，可是由于当时孔子木人却还没有去世，他仍然可以通过观察当时实际的“具体”情况对車物作出直接地具体表达与判断，何必再去通过观其“微”者来进行思想内涵地表述与判断呢?!所以说，理学的处境，即使认为已经涉及到了与颜渊有关的史实，可是它还是未能直接涉及到孔子本人。这中间的相同或+同的历史亊实，我们怎么可以不去K分淸楚后，再下结论呢?!何况“礼'、“乐”的真实含义又是指的是什么呢?该含义对我们来讲，尤艽是史加校糊了。我们仔细用心地去想一想，真正能从总体观念上来看孔子的一生，并且还有能力去传播他的道理的人，一定是去世于孔子之后的人。这么简单的认识与道理，作为“理学家”却不知这是孔子之后的人才有吋能做得到的亊情。就是说与颜渊同学时，除了他本人之外，起码我们还应该重视钤子之“孝”及其所荠的《大学》才是。而《大学》中讲明了“内圣外王”的顺序与过程。况且由汉代编辑的《礼记》中，币:点地提出了以上这些说法，这已经触及春秋战国之际的錨家思想了。当然艽中的编辑内容，不可能全部都是没有根据的。又由于《大学》的基础，必须与诸“所见世”的历史史实相符合才行，所以朱熹(1130年一1200年)在为《大学》一书编次时，明明增补了“格物章”一篇的内容，可是他却缺乏G信心地硬说这是扎子传给杓子的内容。这又怎可能成为真实的历史史实呢?!
由元朝到了明朝，随着历史时空条件的变化而出现了王守仁(1477年一1528年)，他是继承了陆九渊(1139年一1192年)而从大的(宇宙)方面来纠正朱熹理学的错失认识的人，并且还恢复了古本《大学》的地位。在历史上这确实是有其事的。进而我们乂会得知陆九渊所说的“大者”，应该是指他本人22岁(1151年)时，为了寻求“宇宙之义”而笃志于圣学的赛——即指“往古来今谓之宙，四方上下诮之宇”(见《淮南子，齐俗训》)对“宇宙”的理性学方面的认识论。由于先秦时《庄子·庚桑楚》中，已有“有实而无乎处者，宇也;有长而无本剽者，宙也”的说法，并且这种说法还更早于《淮南子》的说法，但是它的内涵意义却比《淮南子》的说法更精深。由于陆九渊感悟到这个问题的重要性，故而他说“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也”，“宇宙内事，乃己分内亊;己分内亊，乃宇宙内事”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也;西海有圣人出焉，此心同也，此理同也;南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至干百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”这些话语确实是阐明了《中浦》的主旨。若象山(陆九渊〉之学，只有得之于此，所以他一生治学与诲人，大部分都涉及了对“宇宙”二字认识的精义。如果说是“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，那么我们怎么还能得出“天地人”三才结构的理性结论来呢?实际上，这种认识已经是深深地体会到了孟子“易地则皆然”的进理了。等到了明朝王守仁悟于龙场(1528年)时，此心此理确实已是与三百数十年前的陆九渊相同了，而且更符合孟子的“求放心”与“致良知”之说。然而理学经过陆九渊、王守仁与朱熹、二程之手的变化，人们才意识并看到了他们超过常然之人的认知水平。所以，他们所认识到的孔子与董仲舒的“《春秋》断狱”的认知水平，怎么可能会是同日而语的水平呢!怎奈董仲舒却自认为得到了孔子之理，可是他却并未弄明白其史实的背景，仍没有谈及到已得到的孔子是处于《畚秋》所见到的世枣中的事实真像。而且王阳明尊经虽然侣导“心学”，可是他又不是通贯“六经”主旨的人，所以他又凭什么能知道孔子及其思想到底会是个什么样子的呢?!由于《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等著作，这都已经是经过了一两代弟子传承之后的著说及事情了，它已经是作者各自的一些理解与认识的思想指向的?T:集，并形成了诸多流弊的丛生——并不能正确地全面反映孔子的真切思想了。然而，当时乂得益于麦哲伦于嘉靖元年(1522年)巳能环绕地球一周旅行的警示，可见当时世界知识认知的水平的提卨。也吋看到“欧风渐来而世变口亟”的形势与趋势。即便明朝的灭亡被归罪于姚江的学风的话，也未必这就是唯一的原因，但是也不可否认这也是可能的原因之一。