《现象》· 总略
什么是现象学？
What Is Phenomenology?
〔捷〕扬·帕托契卡
倪梁康 译
编者导言
扬·帕托契卡，这位维护人权和遵守赫尔辛基演讲之七七宪章的最重要的发起者和发言人，无疑也是“二战”后最重要的捷克哲学家。作为胡塞尔最后的学生之一，他对现象学有直接的了解，而且是最初探讨生活世界问题的人之一。后来他也以海德格尔的事业为己任并让自己从他那里获得灵感。他是一位亚里士多德的研究大家，曾撰写过关于亚里士多德的专著；他也是一位黑格尔的研究大家，曾将黑格尔的《精神现象学》和《美学》翻译成捷克文（1960，1967）；他同样是捷克的文艺复兴人文主义者考美纽斯（Johann Arnos Komenskýo der Comenius）
研究大家。
1976年由瓦尔特·比梅尔和鲁汶胡塞尔文库为他编辑出版了一部题为《人的世界——哲学的世界》的纪念文集。这部纪念文集含有一篇帕托契卡本人“回忆胡塞尔”的文章，它是现象学运动史的重要文献。作者在其中描述了他如何与胡塞尔于1929年在巴黎相会，当时胡塞尔正在那里发表其《笛卡尔式的沉思》的讲演，以及他如何于1933至1936年间在布赖斯高的弗赖堡与胡塞尔保持定期的联系。此外他还阐述了，在邀请胡塞尔去布拉格在布拉格哲学学会上做两个讲演的事情上他所起的作用，这个哲学学会的成员大都也属于布拉格语言学学会的成员。胡塞尔于1935年秋在这个哲学学会中做了首个版本的“欧洲科学的危机”的讲演。在此后的岁月里，帕托契卡与路德维希·兰德格雷贝也认真地尝试将胡塞尔和其处在纳粹的疯狂威胁中的遗稿最终运到布拉格。这些尝试由于各种原因而失败了。但帕托契卡也因此而被视作鲁汶胡塞尔文库的创立者之一。
1936年帕托契卡以一部关于作为哲学问题的自然世界的论著完成了任教资格考试。这是对这个被后期胡塞尔称作生活世界的问题的首次认真辨析。这部著作于1976年被J. 丹尼克和H. 迪克勒夫翻译成法文并以《自然世界作为哲学问题》为题在《现象学研究》（Phaenomenologica）系列丛书中出版。帕托契卡为这部书撰写了一个后记，在其中他对胡塞尔现象学的许多论题加以质疑——如对意向活动和意向相关项的划分，对绝然性（本质可靠性）的要求以及悬搁的概念——而且在其中他展示出对海德格尔立场的明确偏好。
自1933年德国人占领布拉格起，直至去世，帕托契卡几乎始终都是那种不能容忍人们思考的极权制度的一个牺牲品。在德国暴力统治下没有他的位置，而在战后的苏共联盟统治下，他在布拉格大学和后来在布尔诺大学的任命也遭到阻止。只是在20世纪60年代末的“布拉格之春”期间，他才在哲学系获得一个位置，而后他于1968年又最终被迫保持沉默。除了他与朋友和学生一起仍然在暗中继续的哲学工作之外，他还是七七宪章的最重要发起者和发言人之一。这些完全处在他的哲学选择层面上的努力并未使统治当局感到满意。他定期受到漫长而难以忍受的警察审讯以及短期的拘禁。这些最终导致了他的死亡。
1975年他撰写了一篇关于历史哲学的详细研究著作，在其中他揭示了哲学、历史与政治之间的紧密联系，而且他在其中还阐释了政治是一种不同于经济和技术的管理。他谈到历史的开端与意义、欧洲的重要性以及直至19世纪的欧洲遗产，谈到技术世界和20世纪的战争或作为战争的20世纪。这部研究著作于1981年被艾瑞卡·阿布拉姆译成法文并以《哲学史的异端论文集》为题出版。这个版本附有一篇P. 利科撰写的“前言”作为“引论”，并包含R. 雅各布森撰写的“后记”。除此之外，其中还纳入了一个帕托契卡的文献选目。
1976年《哲学杂志》发表了帕托契卡关于E. 伦斯坦的著作《罗曼·雅各布森的现象学结构主义》的评论文章，在其中除了别的之外他还谈到了布拉格语言学学会对胡塞尔的兴趣以及首先是对其《逻辑研究》的兴趣。
1977年3月3日，帕托契卡在一次漫长而难以忍受的警察审讯之后因心肌梗死而倒下，并于1977年3月13日与世长辞。时年70岁。他如利科所说“一字不差地是被权力杀害的”。我们在这里发表的是他去世前不久写下的一篇题为《什么是现象学？》的文章。这是帕托契卡写下的最后一篇文章，他还曾交给朋友们看过。在遗稿中可以发现这篇文字的两个稿本。在帕托契卡读了1975年作为《海德格尔全集》第24卷出版的海德格尔《现象学的基本问题》之后，第一个稿本在许多地方有修改并且有部分重写。我们在这里发表的是第二个稿本。在这篇题为《什么是现象学？》的文字前有一个后来在遗稿中找到的“引论”。不能肯定这个“引论”是否属于这篇文字，确然无疑的是它与此相匹配。在我们发表的这篇文字中也表达了一些帕托契卡在前引其任教资格论文法译本前言中涉及的论题，但这里的论述要深远得多，而且海德格尔的灵感引发要强烈得多。
帕托契卡的朋友们叙述说，他曾有计划撰写一本关于现象学哲学的详细论著。可惜他无法再完成这个计划。然而他在布拉格的朋友和学生会继承和完善他的事业，哪怕是在可想而知的不利处境中。但愿这篇文章的发表对于他们是一种鼓励；而对于所有牵挂哲学的人，这也意味着，对于所有牵挂思想自由的人，这是一个思义的瞬间。
萨姆埃尔·埃瑟林
引 论
随着这个世纪的开始，一门新的哲学产生了，它试图确立一种不同于以往的思想风格。作为真正的哲学，它不应跟随专业科学及其方法，以及在它们之中的通常提问来工作，而应当首先看透既在日常生活中，也在自然认识中主宰着的成见，在这种看透中既把握到自己的方法，也把握到原本的提问，并且建立起一个完全自主的知识领域。同时它不想成为一门或革新一门形式抽象的学科，而是想成为一门尽管有着高度普遍性却仍然具体的学科。相对于实证主义，它承认：哲学不可能是具体科学，而且如果它想从事对事物的实在结构和规律性的研究，那么不会有空间留存给它。但它也不是任何一门对在逻辑形式性中的可能性前提与条件进行反思的先天学科。它甚至不想以逻辑学为前提，而恰恰是想研究逻辑学的基础和根据。它想研究的不是实在性，而是所有显现者的显现。由于它将这个任务理解为一个哲学的和基本的任务，因而它就不能同意将自己以通行的方式从属于在自然科学方面先行的并立足于自然科学之上的心理学的显现问题，并且它必须以显现本身为课题，无论它在哪里和以何种方式出现。它将心理学的产生仅仅归功于显现本身，而且不屈服于任何一种源自形而上学与具体自然科学传统的对显现者之显现的流行成见。
因而现象学是本世纪最独创的哲学思潮，它也提出或曾提出最伟大的要求：重新论证哲学的自主性，启动一门作为严格科学的哲学，创立一门有限普遍地被认可的形而上学，重新提出哲学的基本问题，即关于存在的问题，将整个形而上学引回到它的根基之上并突入此根基之中，将真理问题从传统的僵化状态中解放出来，为整个哲学开启另一个起点。这些目标设定是伟大的，但部分是自相矛盾的，因为现象学的基本问题——对显现者之显现的最终根据的探问——在两位伟大的思想家（胡塞尔与海德格尔）那里获得了两种截然不同的答案，但两人与此同时都坚持从“实事本身”，即从那个如其自身给予般的显现中汲取，并在工作方法中去实现那个唯独适合用来为现象学实事进行划界的东西。
倘若无法成功地消除这两种现象学基本教理之间的对立，而且是以这种方式，即揭示它们的差异的根据，而且是以现象学的方式，在实事本身之中揭示；而且倘若对有争议之点做出决断的不能是实事本身，那么现象学之实事的情况就会很糟糕。为此必须在两位思想家那里找到那些表明具有共同性的动机，必须尝试去把握在这个对立之后和之下的统一之物。这个统一之物不应当导向一种折衷主义，而恰恰应当服务于一种对这两个教理的批判态度。
在何种意义上较新的现象学教理是一种对较老的被放弃了的动机的进行到底？在何种意义上对较老的现象学教理的坚持在某些立场上可以说明较新的现象学教理的困难？这是在这里所尝试的提问的几个例子。
但这里所做的尝试首先想要服务于一种对“实事本身”的更新。应当尝试真正是从如其自身所展示和如其所显现的那样的实事出发，并且停留在这种自身展示这里，而不屈从于思辨。胡塞尔的后期著作（《危机》）指出：科学与传统的形而上学的哲学是从被建构的概念出发，并且更多是将它们推向某种类似纯粹的、完整的经验的东西。
并非现象学的还原，而是对科学与传统形而上学行事之道的这种揭示才提供了现象学方法的起点。如果这种建构被揭示为通过数学构想和实验来实施的诸学科的程序，那么这里会产生一种几乎不言自明的任务：以回问—批判的方式回归到任何一种建构最终都必须依据的那个真正原初的经验上。
这个任务并不像胡塞尔所认为的那样是一个纯粹反思的任务，因为他将意识的意向性中的当下实事的原初“被给予性”视作有保障的。以为在“内在反思”中能够把捉到原初的被给予之物，这个成见被拒绝了，同样被拒绝的还有与此相联结的客观指导的方法。实事本身的自身展示是以这种方式被发现的，即：对显现的实事的探问要针对那些使它们如此这般显现的东西来进行，而且要试图通过探问的区分来穿透到这些显现者的根基上。
当然，对建构的拆解并不意味着，这是可以在没有任何预期的情况下、在没有任何一个基本观念引导的情况下来实施的。各种现象学构设的差异性、对现象的各种具体描述和分析的区分本身，都依赖于那个主导观念，那个引领现象学工作的伟大进程、引领走向具体经验之步态的主导观念。很明显，如果人们坚持意向性是显现者之显现的根基，即坚持这样一个想法：所有经验都原初地束缚在一个对象性的相关项上，因此也坚持意识的概念，而不是从存在关联性的基本经验和在此在的根基上发生的无化（Nichtung）出发，并且放弃作为经验之最终根基的意向性，那么人们所看到的就会是不同的现象。然而正是这种向现象、向它们的充盈和向它们的联系的推进才是而后在主导观念方面做出决定的东西。随后这些主导观念会在其彼此的关系中被检验；必须注意它们在哪里相互偏离，在哪里处于争执之中；争执的起源必须受到仔细的考察。但首先必须留意，原初经验在哪里起源，它们在哪里会无阻碍地流动，以及它们在哪里会受到建构的残余的阻碍，甚或受到阻隔。胡塞尔曾相信，通过一次还原的进程来自由地获得对现象的纯粹目光。这是一个幻想。必须一再地探问存在设定的历史积淀。然而揭示原初经验结构的尝试却必须在临时性的水平上一再地进行，因为唯有以此方式才能——以继续探问的方式——更为深入地推进。
对建构的克服，即对在具有现象学诉求的哲学中显示出的那种建构的克服，并不是一件只是与哲学家的专业兴趣相关的纯粹理论的事情。
建构就其自身而言是不可缺的和不危险的。只有当它被彻底改造为一门抽象的存在论，改造为关于存在者的本质理解时，它的危险才开始显露出来。但这一点，正如近代科学与哲学的历史所见证的那样，自300年以来就在发生着，而且直至今日的这整个时代都可以被称作是一个建构的凯旋。现代在一再的突进中重复着这个根本进程，它在这里叫作主客体分裂，数学的存在撕裂，在一个“客观”建造视角下的不断加剧的专业化，将至此为止所有“尚未被客观化的”残余回溯到客观的根据上。技术文明无非就是将这个设想付诸实施，它看起来已逐渐变得不言自明，因为它已变得生命攸关，甚至已变得不可或缺。
各种观念所谈论的是重复的推进，因为这个进程被思义（Besinnung）的插曲所打断，被1770至1830年间在德国发生的精神运动所打断，被我们这个世纪前几十年的哲学转向所打断。但无反思建构的凯旋很快便继续前进，而且一再获取新的成就。
这种思义变得越来越难，因为那些成就变得越来越大。只是如今可以看到，大多数建构性的科学自己开始——在穿越种种危机的过程中——对它们的建构进行思义，而这是一个全新的要素，并且可以被评价为在此道路上的重要阶段。
思义之所以如此困难有几个原因：不存在一个具有类似完整性的对立立场。此外，在谋求实践成就时，在人应当得到帮助时，仍然还是仅仅从建构出发。建构的“自明性”使得那些抵御它并指明它的危害人类之本性的人看起来像是人类的阴险敌人，他们的貌似明见的目标设定的阴险敌人,“进步”的阴险敌人。
在此语境中也许应当指出，如今已经存在着一些将科学的和实践的操作建基于对人类学状况的一种“与人相符的”考察之上的重要尝试，即建基于一种基本是现象学的考察方式之上的重要尝试。看起来在心理治疗中就存在这样一个领域。类似的问题提出之可能性在教育与教育科学中是显而易见的。神学作为一个在哲学上耕耘过的领域似乎在通过现代尝试的而建立起一门纯粹神主的，但却仍然——以语词矛盾的方式——在人类经验上证明自身的神学，据此并随之建立起将对神性之物的基本经验交还给人的可能性。或许也可以考虑这样一个可能性：设想一种对政治领域以及与此相关在人类行动的最重要领域的一种人性化（Vermenschlichung）方向上（不是在熟知的“人类理想”意义上的“人类化”［Humanisierung］，而是含有一种做［Tun］的现象学、行动的现象学、创造的现象学和工作的现象学的内容，例如跟随汉娜·阿伦特的各个起点）的类似批判思义。
或许需要说明：后面这些观察赋予胡塞尔在其《危机》著作中的观点以合理性，因为这些事实和可能性似乎表明：如果看不到一门其存在设想不再从建构出发的新科学，那么人类的当下危机就是不可治的。当然这一点是有争议的：我们今天是否已经有能力创造这门新科学，新设想是否还要让人等待很久，我们是否始终注定还停留在临时之物和批判的前时期。然而，正如此前已表明的那样，报告这个返转（Umkehr）的前兆已经有了，而且即便是诸现象学观点和体系的争执也似乎在表明：接替一门现象学的也不可能是一种建构性的考察方式，而只能是一种深化了的现象学的考察方式。
什么是现象学？
海德格尔在《存在与时间》的第七节中说：“'现象学’这个表达本来意味着一个方法概念。它不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象的'什么’，而是描述哲学研究的'如何’。”“'现象学’这个标题就其意义来看着实不同于诸如'神学’之类的名号。那些名称是按照有关科学各自关乎何种实事来称谓这门科学的对象。'现象学’这个词则既不成为其诸研究对象，也不描述这些研究关乎何种实事。无论在这门科学里应当论述什么，'现象学’这个词只不过提供了对在这门科学中所应当讨论的'什么’的展示和处理的'如何’的说明……以这样一种方式来把捉它的对象——关于这些对象所要阐释的一切都必须以直接展示和直接指示的方式来进行探讨。”“就实事方面而论，现象学是关于存在者之存在的科学——存在论。”
这里的意涵在于：就对象而言，现象学不是新科学，但由于现象学的基本意旨与科学的基本意旨相一致，现象学作为存在论是最古老的科学，而且是所有其他科学的起源，因而现象学是所有科学中最古老的科学。
胡塞尔在《观念》第1卷“引论”中所说的第一句话就是：“我们在这里寻找通向纯粹现象学之路，我们刻画它相对于所有其他科学所具有的特殊地位，而且我们想证明它是哲学的基础科学；这门纯粹现象学本质上是一门新科学，由于它的原则特殊性而不易被自然思维所理解，所以直至今日才得到发展。”这门关于“现象”的科学的“原则特殊性”就在于，它的现象——这也是作为其他科学之基础的对象——是在一种只是新近才被定义的观点中出现，这种观点以某种方式变更了这些科学的现象的意义。
因而无论如何：这里有一门全新的科学，连同作为对象的现象。那里有一种在论题上最古老的科学的方法。“原则性的东西”、新的观点，当然恰恰可以被称作方法，而这也合理地意味着：原本（primär）就是方法。但这样的话，“原本”就仅仅类似于“引导的”，“作为导向本真之物的通道起作用的”。在海德格尔那里，“原本”是对“原初的东西”的标示，一切都取决于它，而且实事的本质就在它之中。但对于胡塞尔来说，本质性的东西是各个变更了的现象本身所获取的基地，而这门全新的科学就是在此基地上产生的，本质性的东西是现象学的本真课题。因而他继续说：“理解这种变更，或者更确切地说，实施现象学的观点，反思地将现象学观点的特殊性与自然观点的特殊性提升到科学的意识之中——这是我们必须完满地完成的……首要的，但绝非容易的任务。”首要的，但非中心的任务：中心是基地本身，因此这里还补充说，“如果我们想获得现象学的基地并且科学地确定它所具有的独特本质的话”。
我们在这里看到有一种对立显露出来，而且从以上所述中已经可以猜测到：要想看透这个对立的范围与背景，这并非一件轻易的任务。人们觉察到共同性，但它们最终表明的却是一个对立。
胡塞尔是在向纯粹现象学迈进，因为他在寻找通向他的“纯粹逻辑学观念”的合适的主观通道，他无法在同时代人的经验心理学中找到这个通道。布伦塔诺的“出自经验立场的心理学”连同存在确然性的思想和作为心理现象基本特征的意向关系要更为合适一些（而且他们两人基本上都在向笛卡尔回归，尽管笛卡尔从未在主观方向上充分思考过在他那里被略微提到的意向性思想），但并不足以达到“认识启蒙之要素”。这里涉及的是认识论的问题，亦即哲学的问题，而且还涉及哲学的方法论。对意向关系的动态特征（在同一对象关系方面的意向—充实）的发现以及对它的分析使得这种关系成为意向性并使得意向性成为精神之物的本质。这同时意味着：动态—意向之物具有一个普全的意义，不仅在个体存在、感性之物的领域里，而且也在观念之物、范畴之物等领域里都有意向—充实。因此有一个哲学—方法论的构设成为可能，它允许经验主义的优点与一种“主直观”理性主义的优点结合为一。它与经验主义分享那个通往现象的直接而直观的通道，分享使哲学问题成为一个直观的和建基于直接指明之上的问题的努力，分享对出自抽象原则的建构的厌恶。但在这里得以可能的是：用范畴充实和本质直观来克服经验主义的片面性，克服在个别之物和偶然之物上的黏附。但动态意向的这同一个原则也提供了在排除所有外部影响的情况下对所有精神之物进行一种纯粹结构考察的前景，首先是对数学的自然构想的排除，因为现在无须对主—客体关系（心灵之物—广延之物［rescogitans—resextensa］）做因果的处理，而是只需对它做纯粹意向—结构的理解和分解就足够了。但为此人们恰恰需要一种对任何因果考察方式的纯粹排斥，既排斥自然主义的（即笛卡尔主义的）考察方式，也排斥神学—超越的考察方式，一如笛卡尔自己的那种考察方式。这个解答在这里带来了一种对笛卡尔的方法怀疑的极度敏锐的和独创的分析，笛卡尔在其操作中区分了两个独立的组成部分：一个是中止判断或命题括号，即所谓悬搁（epoché），一个是悬而不决以及怀疑的真正开启。人们不必为了排斥因果考察方式而走到怀疑的地步，只需悬而不决、排除或加括号，当然它必定不会局限于个别命题之上，而是涉及“自然观点的总命题”，即前置于和先行于所有个别命题的（本能的）信念，存在者的寰宇是存在的，以绝对的、不依赖于任何命题的方式而存在。因而这个“总命题”首先涉及自然，即物理事物和过程的总体，而后在自然的顺序中它们也为生活的和精神的东西所依赖。如果我将总命题排除出局，那么对这个在其意义上独立的世界总体存在的信仰便被中止，并且因此对所有超越意识之物的信仰也被中止，而对它们的“向纯粹内在之物的还原”便得以进行；因为客观世界并没有被删除或通过怀疑而被削弱，而是连同其所有显现特征被保留在意向行为的客观相关项的形态中。它们现在获得了现象的意义，而主观之物则获得了纯粹的，亦即从客观的存在命题中纯化出来的意义：显现，它构成一个王国，这个王国成为研究者在纯粹内直观中的论题，并且可以通过观念抽象与本质直观来获取它的纯粹本质。如此便开启了对一个至今未知的研究领域的视角，它与自然在其每个领域中一样是无限的；但这是一个全然不同的、无法猜测的科学的领域，在这里，研究的意义就其对被研究之物的意义的依赖性而言是完全被颠倒的。因为，如果至此为止的“自然科学”研究构想是由世界的绝对存在以及在其意义上的精神的依赖状态之思想来指挥的，那么现在则相反，被看到的和被研究的是在其对主观相关项的非因果的，而是本质结构的依赖性中（在其结构的构造中）的客观之物。人们不是在一种对“广延之物”的数学构建的设想的基础上追加进行万物的扩建，而是直观地（在意向性的意义上）以“我―思―所思”（ego cogito cogitatum）为基础。
由于W. 比梅尔将“五篇讲演稿”作为《胡塞尔全集》第2卷发表出来，我们得以知晓，在向纯粹的（并不与在自身被给予性中的超越相争执的）内在的还原中的这个返转以及方法上的意义转变的思想，要早于一种对还原程序的方法上的深思熟虑。
在“五篇讲演稿”中既未包含一种总命题的思想，也未包含一种对悬搁和怀疑的明确区分，但却包含了在纯粹内在中的一种对象性扩建的思想，即构造的思想。但如果这个悬搁的思想而后以其纯粹的方式显现出来，作为能够中止所有存在者命题的自由行为，那么就会完全自然地产生出这样的问题：这里所刻画的这种中止是否真的被推行得足够远，即如此之远，以至于它能够展示它的全部效用。因而很明显，在通向主体性的大门前的这种对中止的中止乃是通过某种东西来引发的，而这种东西的根据不可能在悬搁本身之中。胡塞尔说：“……我们有充分理由来限定这种悬搁的普全性。因为倘若这种悬搁是一个尽其所能的全面悬搁，那么，由于每个命题或每个判断都可以完全自由地被变更，每个可评判的对象性都可以被加括号，因而也就不再有任何领域留存给未变更的判断，遑论留存给一门科学。”因而进行这种限制乃是出于为一门科学奠基的目的。这门科学自身带有一门实证科学、一门关于存在者的科学的种种清晰特征。尽管纯粹现象被标示为非实在的，但它们仅仅作为不包含任何超越之物的命题才是非实在的，而这意味着它们是不属于实在的—超越的世界的。它们的存在的意义是变更了的，它们不再是世界存在了。但它们存在着，关于它们，说它们存在着是有意义的，而对设定的中止会在它们面前止步，即是说，恰恰会明确地肯定和强调将它们设定为存在着的做法的合理性。它们不是实在的，但并非所有存在者都需要是实在的，即是说，依赖于世界的。毋宁说，我们正在发现一种存在者的存在方式，它既非是实在的，亦非是观念的。因而无论如何是存在者。
关于纯粹现象的科学因而是一门关于存在者的科学，一门实证科学。作为这样一门科学，它是一个无限的、在不断前进的研究中进行开垦，但不可穷尽的领域。它甚至明确无误地带有一门科学理想的特征，这种科学理想是实证的具体科学所特有的，即通过在世代的连续性中持续进行的研究来完成的知识积累。虽然它也带有一些使它与古代的“知识”（Episteme）相近似的特征，特别是通过它而获得的真理的绝对性、不可颠覆性。而现代科学则相反带有一种本质上假定性的特征。但柏拉图的（或者也是亚里士多德的）“知识”不是关于存在者的科学（在我们的意义上的存在者在柏拉图那里是“意见”［Doxa］的对象），而是关于被现代人称作非实在的和非现实的观念的科学。胡塞尔的科学理想甚至明显带有与心理学之关联的烙印。在其《哲学作为严格的科学》的长文中，它被称作真正意义上的心理学（其次是真正的理性批判）的基础，虽然这并不一定意味着它是一门与心理学相同的科学；但它与心理学的关系在经过必要修正后更多会被理解为类似数学与自然科学的关系，即是说，一门实证科学与另一门实证科学的关系，在现代的意义上，每门科学在这里都自为地成长和进步，并具有其特殊的对象与其本己的方法特性；对于现象学来说，这是在反思和本质直观的原本性意义上的直观之优先性，优先于那种在数学学科中占据主导地位的演绎—建构的操作方式。当然，无论在《哲学作为严格的科学》的长文中，还是在《观念》第1卷中，都有一些阐释在证明胡塞尔为现象学所分派的任务是研究纯粹现象形态中的心理存在之本质。他早就谈到，心理之物的本质是永远无法通过偶然经验和实验来接近的，他早就根据关于事物存在和心理存在以及对它们的基本区别的本质的判断来抵御自然主义：事物性的东西具有其各个方面与各种作用的杂多性中的同一“自然”；心理之物具有其本质，却不会作为在显现的杂多性中的同一的而存在于此。
也许可以总括地对《观念》第1卷的“引论”开端做如下诠释：
胡塞尔在寻找一门新的哲学基础科学，名为纯粹现象学；这门新的基础科学在其系统严格的论证与阐述中是所有哲学中的第一哲学，而且是任何一门形而上学和其他哲学的不可或缺的先决条件（胡塞尔将形而上学理解为关于实际的事情［Faktum］的科学）。它的首要任务就是严格科学地确定现象（作为物理学的、心理学的、历史的现象等）在成为纯粹现象的情况下所经受的变更的意义，将现象学的观点区分于自然的观点。
但什么叫作将现象学的观点区分于自然的观点？观点的变化难道不仅仅是主观的、通过主体的一个行为来界定的吗？若果真如此，那么人们还是不会理解这种观点的成就。现象连同其内涵本身此后仍然是其所是，它们在这里不会被变更。它作为某物被涉及的东西，人们所说的“它是”的东西，仍然是其所曾是。但被变更的就是这个“是”，它的存在的意义。因而在这个观点中所涉及的问题，就是在与那些于自然观点中被给予之物的存在意义的比较中的纯粹现象的存在意义。
这门被寻求的科学（但寻求意味着探问）因而正处在走向纯粹现象之存在问题（其中也包括意识与意识对象之存在问题）的途中；它探问存在，因为在探问中成长起来的悬搁和还原的基本操作是对如何能够界定世界存在与意识存在以及它们如何彼此关联的确定；但胡塞尔相信能够用一门这样的与现代实证科学相似类型的科学来达到这个目的，这些实证科学始终将一个存在者当作对象，它们试图在许多世代的进程中的无限进步中，并且通过它们研究结果的叠加增长来利用这个对象。
如果人们以此种方式来看待这个事态，那么这种胡塞尔式的探问当然就会是某种与在纯粹内在基础上对经验的系统收集与分离深深不同的东西，即某种与回答深深不同的东西。胡塞尔的探问走向存在，走向某种以世界的方式和以意识的方式规定着存在者的基本意义的东西，而回答则做出陈述：这个意义已经在哪里被预设了，因而在这个存在根基中不再能够进一步被规定了。故而这些通过这门被追求的科学的对象而被给予的答案根本不能回答这些在对世界存在者的悬搁构设与还原思想中暴露出来的问题。
以此方式，胡塞尔在寻找一门科学，而且找到了两门科学。他寻找哲学的基础科学；自古以来形而上学便被视作这样的基本科学。但众所周知，它在现代变得声名狼藉，因为它无法证明自己是那种在其可靠对象的坚实基地上持续而确然的进步的意义上的实证科学。胡塞尔所追求的东西在很大程度上与康德在谈论一门可以作为科学出现的形而上学时于眼前浮现的东西是一致的。康德也在其《纯粹理性批判》第二个“引论”中叙述一门科学的产生进程的著名段落中按照实证科学的标准而错失了哲学。但在康德眼前作为榜样浮现出来的是逻辑学、数学和数学的自然科学，而在胡塞尔眼前浮现的则更多是一门科学的心理学、一门精神科学。而且康德将那种朝着客体先天的转向（而非经验的四周摸索）视作对于一门科学而言的根本运动，倘若应当有一门科学可以产生，那么这必定已经处在人的精神之中，而胡塞尔则认为，为了建立他的哲学的科学，关键的行为是悬搁，即对所有世界效用、对任何客观效用一般的中止。但在他那里并不常常谈及作为科学的形而上学，而是更多谈到一种新的理性批判；人们看到，纯粹现象学取代了传统的形而上学的位置。
但如果情况如此，那么也许就应当端出下列问题：胡塞尔理解为答案即理解为真正现象学科学的东西，真的与那个基本问题相匹配吗？而这个答案为了正确地得以实施也许并不需要一个与之相匹配的问题呢？
悬搁是否就是一种态度，它注定被用作朝向纯粹现象王国的引导，亦即一个具有还从未被看见过的存在意义的存在者的王国，或者，它是否本质上就是一个行为，当它在完整的普全性中得到实施时，它允许将目光从存在者移开而朝向存在——但不仅仅是朝向“纯粹现象”的存在，而是朝向存在一般的意义？
而另一方面，仅仅通过这种方法，即中止超越者的命题，以便能够在绝对的在场中观看纯粹内在之物，人们就会获得一个与“之物”（res）具有不同存在意义的存在者吗（因为思维之物［res cogitans］也是“之物”，即使它缺少广延［extensio］的属性）？反思性的自身拥有是否是原初的东西，在它之中被看见的东西是否就是这个自身的本质？如果作为确然性的存在（ontisch）真理被视为主体的基本成就，那么反思难道不应当首先被称作最重要的成就，被称作主体的基本成就，并且被设想为这样一种成就？但不正是通过悬搁才有某物在通常被称作“主体”的存在者中变得可见，而在原初把握它的过程中必定要予以尊重的是这样的可能性：不仅仅要表象存在者，而且在此之前要把握存在？
在胡塞尔的问题把握方面，作为科学的哲学之奠基本质上难道不一定会以缩短了的方式告终？在胡塞尔这里通过他的提问而得出的对超越论态度之意义问题的答案究竟是什么？纯粹现象的存在意义是什么？它们是“绝对存在”，是“无须任何'之物’的存在”（nulla “re” indiget ad existendum），因为它们本身就是“根本—之物”（Grund-res）。“通过现象学的还原，超越论意识的王国作为在一个特定意义上的'绝对存在’的王国对我们显露出来。这是存在一般的原范畴（或者用我们的话来说是原区域），所有其他区域都根植于它之中，都根据本质而与它相关，因而本质上都依赖于它。”因而这个原区域的意义就在于：它是所有其他存在的基础、根底（Sub-stratum）。“范畴学完全必须从所有这些划分中的最本底的划分出发，即作为意识的存在和作为在意识中宣示的、'超越的’存在……”很明显，在存在论的提问中并未获得多少相对于笛卡尔而言的新东西。对有限存在方式的基本划分是笛卡尔的划分。只是强调了内在主义（Immanentismus），弱化了“物理之物”（res extensa）的意义，而两者的关系从因果客观之物转向了意向之物。但存在区域并不是在这个语境中出现的唯一的存在概念；这里谈到本质，谈到诸范畴和一个原范畴，谈到根基（Grund）与被建基的东西（Gegründeten），而所有这些都还需要一种在其意义方面的系统处理，但这还没有发生，因为人们急于建立一门关于纯粹现象的科学，一门全新的科学。
但另一方面，胡塞尔对一门关于“被纯化了的主体性”的教理、一种原初类型的“主体”理解的教理之可能性的设想是没有根据的吗？这种简单直接的主张也是片面的。不能将它仅仅看作在悬搁中唯独地和原初地被开辟的道路。做本底理解的悬搁开辟了通向任何存在方式的存在者之存在的道路。但为了“主体性的纯化”而需要的不仅仅是悬搁，而且还需要对存在理解的一种历史性关系的明察。悬搁能够将目光从存在者引向存在。它可以突破超越之物、以“广延之物”方式的存在者的绝对存在方式之成见。但它能不能消除在存在理解中的成见，即那些在这里是通过讳莫如深的传统，通过对存在与存在者的混淆，通过存在问题在定位点方面的缺失而产生的成见？悬搁警告我们不要将存在者看作唯一可能的知识课题，并且炸毁与此相应的成见。但它还不足以揭露在存在本身中进行的伪装、掩盖与泄露。对此，唯有一种历史的操作进程才能做到，它在通常的存在表象、存在理解中揭露传统的联系、未被看透的接纳、未加质疑的组成部分，它们必须在其所谓自明性中被看穿，而且可以说必须从它们那里将独断论的惰性驱逐出去。唯当真正的自身把握的成见之根基在那种仅仅能把握“思维之物”的反思性目光中得到揭示，而且唯当它成长于其上的土地得到揭示之时，“被纯化的主体性”才能够得到测定。但一个纯粹目光的理论姿态从根本上还是一种态度，它预设了一种“为它的意愿（Umwillenseiner）”，因而它要比一种“纯粹的”目光更多，后者会是一种当下目光，而在“为意愿”中则有一种“不无所谓”，有一种“事关某物”；而所有这些都是结构，它们虽然可以反思地被把握到，但却指明一种本质上有责任的和行动着的存在者，因而它应当被视作原初的存在者，并且被排列在笛卡尔的开端虽然不是仅仅关心，但却主要关心的表象态度之前。以此方式不仅可以看到人类体验活动的更为原初的时间性、期待（Gewärtigen）以及我们已然处身于其中的境况，而且还有作为“超回答”（Über-Antwortung）的责任（Verantwortung）的现象，还有其中的任务：将“主观的”生物（Wesen）理解为自由的、伦常的、存在论上与理解的生物相一致的。
如果这是一种对问题的独断论—形而上学的理解，那么当然整个德国观念论就必定是从费希特开始的，但在其克服表象的自我和自由行动的自我之二元论的种种尝试中的康德本人也必须被称作是独断论的——这是对一位同时代哲学家的批判性表态的说明，他怀疑在对意识优先性和反思优先性的批判中含有独断论—形而上学的意图。
因此，将现象学理解为存在论的方法，这会为两门科学提供一种动力，即尽管不将它们称作新的科学，但称作提供这种方法上更新了的科学；作为对存在意义问题的答案寻找的存在论，以及作为人类生活的存在论，它也可以被称作关于心灵的学说。关于心灵的学说在此意义上是一门新科学，即它原则上与笛卡尔的“思维之物”的存在论相对立，并且尝试一种关于存在方式的学说，这门学说原则上不是“之物”的科学。但这门“基础存在论”之所以可能，乃是因为关于存在的问题得到新的摊开，因为在这里当然必须测定作为存在场所的人类此在（在存在领会中）。因而人类生活必定不能被理解为一个“现成的”、在反思的距离中可直观到的“思维之物”，一个被意识到的现成的存在，而是必须被理解为将一种在存在领会中自己对其自身的态度。这就进一步意味着：自身把握不是一种通过一个存在者来纯粹地看这同一个存在者，不是一种“纯粹的智性直观”，而是本身受一种“先天”（Apriori）的制约和引导。无论是素朴的还是反思的和哲学的自身把握都不会不带有诠释，不会不带有一种先天的前理解，这一点可以在笛卡尔的“我思”（cogito）的例子中最清楚地看到，它虽然具有自身把握的绝对确然性，但这仅仅是对当下的时间点而言，因而它预设了一个数学的时间观，这是传统的时间观。反思的概念本身是在瞬间中被深深变更了的，只要人们看到，“意识”本身并不是所有作为对存在者态度的理解的基本概念，而首先是对存在的理解，存在本身以非课题的方式使得存在者有可能作为课题体现出来。自身意识只可能是对这些在其自身状态中的存在者的朝向，是一种本身受一种存在领会引导的朝向；倘若这种自身意识不是一种原初的、在对传统成见的批判解构的基础上才成为看的理解，而是一种“平均的”和被拉平的理解，那么它并不需要以一种与其相应的方式来放弃如此测定的存在者的存在种类。
将意识概念预设为某种最终的东西，某种无法再进一步走到它后面的东西，这种做法大概属于那种对哲学诠释的最后界限进行确定的尝试，它们以某种特定的存在释义方式为基础，而后将它绝对化（例如存在论的不可能性，也包括存在论的多余性，因为存在不可定义，而且此外还是一个自明的和无法进一步分析的概念）。因此，想在纯粹反思中达到意识，乃是一种徒劳无益的努力，因为对这个存在者的把握取决于对它的理解的视域在多大程度上得到了澄明（gelichtet），哪些东西是我们从我们出发作为一个知识规划的规划者永远无法达到的；因为我们并不支配我们生活的前提，而是相反，这些前提在支配我们的生活。我们仅仅具有历史经验，它告诉我们，这些前提在某种意义上是可推延的，存在对自身的“澄明”是别样的。所以我们永远无法断言已经达到了可知之物的边界，达到了一个先天的终结。
因此可以对胡塞尔的立场做如下刻画：这是对形而上学为存在概念所做的未清楚明晰区分存在与存在者之间的存在论差异的努力的继续。但从总体上看，悬搁的真正意义就包含在这个差异中。被探问的是存在，答案给出的是一个存在者，就像在前苏格拉底哲学家已经发生的那样：泰勒士探问事物的存在，它们“本真”是什么，并且回答“水”，一个存在者，它可以被用作存在的可变化性的“样式”。胡塞尔也在悬搁中退后一步到存在者面前，寻找（＝探问）存在，并通过一个所思（cogitatum）之能思（cogitatio）的存在者来回答。他用康德的超越之物的概念来更新笛卡尔的形而上学。
在将现象学解释为方法概念时，人们并不需要放弃作为严格科学的哲学的概念，它被理解为以关于存在者学说自诩的世界观哲学的对立面。现象学当然不是实证科学。由此得出，它对存在者不做设定，而且不在其被设定状态中做研究。即是说，由此得出，原则上是处在悬搁中，而且不是处在一个有限的，而是处在一个总体的悬搁中。因此它也可以——尽管是以悖谬的方式——被称为一门关于无（Nichts）的科学。因为，尽管哲学的对象并不是某种人们可以说“它是”（一个存在者）的东西；毋宁说，“有”（es gibt）对象，它就是这个“有”本身。
当然，带着这种观点，人们甚至能够做到胡塞尔关于现象学这门“新的、闻所未闻的科学”之根据的观点所不能做到的事情，即在生活本身中找到对此的论证：类似悬搁这种事情是可能的。在胡塞尔这里，这种自由行为“就像是从手枪中射出来的”，而且本身是建基的根基，而非进一步被建基的根基。这种建基是海德格尔在《什么是形而上学？》中想要做的事情。
虽然悬搁不应是否定、否认，但它仍然属于那种具有否定性质的姿态，它是一种不主张和不否认，一种悬浮，一种建基于无化（Nichten）之中的态度模式。
悬搁在多大程度上是一种无化的态度？在它是一种不使用命题的程度上。被经验到的是一种自由、一种不被存在者束缚的状态。在无自由的、依赖于存在者的判断态度之前会有一个领域被发现，在那里没有存在者的支配，既不强迫人们断言，也不强迫人们否定。但这样一种态度、这样一种自由是如何成为可能的，倘若没有一种对任何主动性都保持距离的原则可能性在为它奠定基础？悬搁是从一个命题特征出发的，从它的不担责任的特征出发。一种悬搁及其悬浮的可能性是被安置在无化的经验之中的。只有根据这种悬浮才会产生一种新的兴趣，一种对那个恰恰不是存在者的东西的兴趣。
可以做如下概述：并不是悬搁对悬浮做出论证，并不是现象学还原建基于悬搁之上，而是悬搁预设了对悬浮的经验，即每个否认的（否定的）态度都指明的作为其起源的无化。
另一方面，悬搁的悬浮必须提醒人们留意此在的超越性以及那些不必在通常意义上被称作存在着的（即被称作不存在着的）东西。
与逻辑否定一样，悬搁的家园也处在逻辑行为与态度的领域之中。因而它不能被视作它宣称它所揭示的东西的本真起源。但这个被它揭示的东西是一个“区域”、一个“层次”，它处在那个是命题对象的东西，因而可被称作存在着的东西之外。胡塞尔本人将这个区域称作一个“前存在”并将它等同于超越论意识，因为他没有将悬搁进行到底，而且他相信必须坚守主观的基地，因为否则就不会有一门可以被称作严格科学的理论的对象。
但事实上悬搁只是无化的一个凭证和这样一种可能性的一个凭证，甚至在理论之物中也通过无化的在场而达到这样一个边缘，在这里人们可以而且必须离开存在者本身的基地。悬搁趋向于以纯粹理论的方式完成走到存在者后面的“退后一步”。
但这种“退后一步”的起源不可能建基于悬搁本身之中，因为悬搁预设了逻辑学的主宰，在“总命题”中，即是说，在对原初与作为命题，因而作为一种逻辑设定、作为断言的存在者之关联的诠释中。但以现象学的方式来看，作为存在者大全的世界“命题”并不是一个可能的行为，因为首先还必须设想存在者的大全，而这是一件不可能的事情，而世界作为视域恰恰不是对象，因而也不可能是一个判断命题的对象。
因而总命题是一个成问题的概念：要么它真的是一个逻辑命题，那么它就是无法执行的；要么它是一种情绪上的决断，那么它就不是命题。与此相对，这里的境况也会得到澄清，只要人们不坚持认为，原本的世界状态是一个命题，是某种指向对象的理论之物，而是看到，它是被包含在自身状况（Sich-Befinden）中，被包含在感受领域中，而对存在者本身的开启在总体上恰恰是原初发生在这个领域中。
悬搁的困难，即它是一个能够使存在者悬浮起来的理论行为，可以通过这种方式来消除：由悬搁完成的、受制于上述两个困难（1. 对它的实施不能毫无限制，否则它会导向虚无［nihil］；2. 它实际上无法作为理论悬搁被启动，因为“总体”是永远无法作为对象来达到的）的悬浮被揭示为一种无化的态度，它建基于原初的“无化”之中并且开启了虽然不是通向一个（无论哪种）存在者，但却通向一个被澄明之物的“开放区块”的通道，这种被澄明之物无法“忍受”存在领会的此在。因而胡塞尔作为超越论的意识、作为绝对意识所意指的东西，在本真的意义上并不是这样的东西，而是某种完全不同于任何无论客观的（现成的）还是主观的存在者的东西。
如果这些阐述是无懈可击的，那么似乎就可以从中得出，对“什么是形而上学”的一种诠释是可能的，它可以含蓄地被刻画为与胡塞尔的作为还原之核心的悬搁的分歧，或者除此之外也可以被刻画为是包含这样一种分歧的。（海德格尔）就职讲座时胡塞尔的在场会使人感觉这里讨论的问题最深刻地涉及这两位哲学家。但胡塞尔的基本问题是作为现象学上的严格科学的哲学，而实证科学是建基于悬搁和还原之上的。要求现象学哲学是论证所有具体科学的理论的实证科学，这种要求乃是建基于上述方法操作方式之上的，而且以此方式而后也可以达到一门最终可以作为科学出现的形而上学（精神的形而上学），而与此要求相对，海德格尔在这里提出他的建基于无之无化之上的现象学观点。它可以不承认传统的、在近代从笛卡尔出发的哲学（作为理性学说的哲学）中的逻辑学主宰；尽管胡塞尔的悬搁引入了对它的克服，但却无法彻底而坚定地实施这种克服，而是在一种“自然观点总命题”思想的不确定性旁停滞不前。与此相反，海德格尔试图以此方式来对逻辑主宰进行一种总攻击，即他试图指明逻辑学的预设之一，而否定乃是建基于前逻辑的东西之中的，是建基于此在的存在开放性之中的，进而也就是建基于无化之中的。一门作为严格科学的哲学之观念表明自己是现象学中的笛卡尔主义残余。
这整个研究的视域是在其与实证科学的关系中的哲学，也连同作为严格科学的哲学之构想，这一点已经通过这个讲演的出发点而得到表明。在胡塞尔看来，哲学作为严格的科学应当注入一种能够作为科学出现的形而上学之中。形而上学因而是最初被探问的东西。它作为本真的哲学不应当呈现在讨论（Besprechen）中，而应当呈现在对其请求的中断（Abbrechen）中。它可以通过这种方式得到（临时的）特征刻画：它的每个问题都包含了它的“领域”的整体，而探问者与此同时本身也被探问。探问者的这种质疑也会成为实证科学家的质疑，这当然也一并包括胡塞尔的“哲学作为严格的科学”。胡塞尔本人竭力要将科学（其领域在专业化时代中已经散落开来）系泊在其本质基础上；他同意这样的主张，即这种系泊如今“已坏死了”。（现象学恰恰想要更新这种系泊，而进入现象学的入口就是还原以及它的核心部分：悬搁，它是一种比任何否定都“更具否定性的”态度，是一条在所有科学、所有关于存在者的科学之彼岸的进入哲学之路。）科学的特征毫无例外都是通过这种世界关联而得到刻画的：无论是以精确的方式，还是以历史的方式，它们都在探寻存在者，以便能够接近相关事物的本质。科学所探讨的是实事本身（一个胡塞尔的要求，他对哲学也提出这个要求），而且以仅仅属于实事和服从实事的方式，它想要帮助实事到达它自身：实事可以说是本身无能力是其本身。简言之，这里所说的是一种存在者“人”的“突破”，即突破到存在者整体（大全）之中，以便它能够让自己“启程”进入它所是和它如何是的东西之中。实事本身需要这种“突破”和“启程”，它不能从它自己而来，因为只要它不是此在的类型，它自己就不会与自己的存在发生关系，而只要它是此在的类型，它自己就不会明确地与自己的存在发生关系。但这种突破只能根据那些作为不是与存在者，而是与存在的原初关系实存的东西来进行。即是说，这是与那种不是存在者因此也不存在的东西，即——从存在者的立场来看——非存在之物的关系。但这种关系是显现者的显现的基础，故而应当在它的处在存在者之外的基础中寻找显现。但基础、存在是形而上学的对象。由于它不是存在者，因而从存在者出发来看，它就必定是一个“无”。现在这就启动了这个讲演的问题：“无”的情况是怎样的呢？
初看起来似乎有这样的特征：科学想要认识所有世界之中的存在者，别无他哉，科学的态度接受了它对存在者的领导，别无他哉，它对存在者进行辨析，别无他哉——某些多余的东西和自由附加的东西；实际上，在“无”中被说出的乃是赋予科学以存在者之突破性启程力量的东西。现在，对“无”的下列概念说明同时也是一种对逻辑学的辨析。这是在这位伟大哲学家［胡塞尔］的面前发生的事情，他在其最本底的思想努力中（《观念》第1卷的悬搁考察）如此大规模地屈从于这种逻辑学的主宰，以至于他恰恰被“无”吓退了，这是一个偶然吗？面对一位出于这个原因而始终粘连在主客体关系（在超越论的做法中）和一种超越论的观念论上的思想家？
无论如何，这项研究现在不惜走一条弯路，在这里将表明，逻辑学在“无”的概念面前是如何束手无策，它如何无法理解这个概念并因此而只能否认它。难道这种否认就是一个对“无”之无用的证明？当然，“无”并不是一个在本真的意义上始终被一个概念在一个必定首先已经得到了阐明的语境中所指明的存在者。在“无”的情况中并不会有这类事情，这个概念本身就已经说明了这一点。但这个概念又有何用呢？逻辑学当然不需要它，但这难道是反对“无”的一个证明吗？此外，“无”是一个逻辑学的对象化。逻辑学只能用这样一种对象化的选项来改写“无”。对于逻辑学而言，“无”是对存在者大全的绝然否认。以此方式，“无”被归属于一个逻辑选项，是产生于否定之中的。但这样一种操作是根本无法实施的，它是一个空乏意向。它与充实相争执，后者在被删除时始终预设了一个局部肯定的命题：人们只能根据某种肯定的东西来“实现”一个否定。除此之外，存在者大全永远不能肯定地实现——这与个别之物的必定视域般的被给予性相争执。
尽管如此，逻辑学的答询、对存在者大全的否定并不是完全无意义的。它指向两个整体概念的混淆：作为存在者之总合的整体性（一个不可实现之物）以及作为现象的一个整体，没有它显现本身就是不可能的，它是显现的可能性的条件。这种整体是显现的开放者，是一个必定已经对这个此在开启了的区块之意义上的“世界”，如果它应当领会和聆听存在者的话。因而这个整体本身不是一个存在者，而是超出了存在者。它被感受为整体，在情绪上被开启：这种情绪甚至将那些在我们的所作所为之中表现出来的东西的最互不相同之物、最支离破碎之物聚合在一起，还使它们始终成为某种来自一个整体的东西，通过这个整体才被开启的东西。
但这意味着：各个显现者可以与我们攀谈，只要我们通过一种先行的决断而与其发生关联，处身于其中。但有一种基本处身性，它完全拒绝和排除所有的和任何的攀谈；尽管如此，它还是带有“在总体上”（im Ganzen）的特征。在这里不可能有开放的态度、关照、关怀，也不可能有在一种对纯粹景象感兴趣的直观中的纯粹观看与接受。在这种“决断”中出现的所有一切都带有拒绝的特征：它是一无所用的。没有任何可能性呈现出来。这种处身性提供了对“无”的经验、对不攀谈的经验、关于没有任何可能的经验。实事性的否定唯有通过作为充实了否定的替代才是可能的，而在这里没有任何选择，没有任何替代，只有纯粹的消失。也可以这样来表达：存在者在这里不为任何可能性提供一个“支撑”，不提供任何工作面，一旦人们试图把握它，它便会滑脱。人们通过这种经验而得知，通常的在世之在是一种对被把握到的事物的倚靠，它在这里失效了。
对存在者大全的否定是不可能的；相反，整体中存在者的滑脱则是此在的基本发生事件。那么这种滑脱是什么呢？无非就是对这个此—在的揭示。这个此—在并不是一个简单在此的存在者，而是一个理解它者和自己的存在者，即是说，存在者会显现给它者和自己。在这个拒绝我们并一言不发的存在者的滑脱中得以表明的是：唯有在某种不存在之物的基础上，存在者才能显现给我们。唯当此在做出“超越”，迈出到存在者后面的“退后一步”之时，它才会理解存在者，事物和它自己才会显现给它。因而它会在“退后一步”中经验到：它对它来说在其根基上是“惶然无家的”（unheimlich），它“并不安家于事物之中”，它经验到陌生者，经验到存在者本身的陌生性，即它的存在的陌生性。因而它在“无”的当下之中完成对存在的经验，而如果没有这种经验的可能性，也就根本没有一个在此—存在，没有一个对存在者开放的、向存在者敞开的理解者是开放的。
因而，正是存在者的“无”作为对被经验者的存在的经验构成了持续的关联点，从这里出发可以展开对存在者的敞亮而开放的态度。非存在者、存在是一个敞亮而开放的支点，一个敞亮而开放的区块围绕它而构成自身，在这个区块的范围内，存在者的显现是可能的。这个区块是那个可以与我们攀谈的存在者的“如何”与“什么”；然而存在本身只是在拒绝中在场，而这意味着，通过向我们指出并指明事物，存在逃脱开来。存在者出现于其中的开放之物的区块必定是与存在的自身逃脱捆绑在一起的，存在以此方式进入“无”的形态之中。
但由于存在就是理解的可能性条件，就是关于可能性之构想的可能性条件，并因此而成为显现的可能性条件，因而人或其“精神”永远不能被理解为某种纯粹“实证的东西”，不能被理解为一种靠近事物并用其光束照亮它们的光线，也不能被理解为一种“构造”对象性的光线。因而人们原则上无法用一个“意识”的概念，即使是通过意向性定义了的意识概念来应对。“意识”的存在方式始终是不确定的，甚至当它在纯粹内反思中被把握时，它还是固化的东西、现成的东西，而撇开这一点不论，“意识”始终是一个完全肯定的存在者，它不能给出任何逾越，因此也不能给出任何显现，不能给出在其基本陌生性中的任何“它是”的启程。或者更确切地说：要么“意识”在自己没有预感的情况下隐含了向非存在者的超越，但这样的话它就因其肯定性而成为一个令人迷乱的概念，因而例如看起来胡塞尔的超越论主体性就是在一个超越的意识概念和传统—肯定的意识概念之间动摇不定；要么“意识”是一个没有超越的存在者，就像在布伦塔诺那里一样，但这样的话，存在者显现的问题就甚至不会被提出，更不会被解决了。
而这里也需要探讨这个问题：为什么海德格尔没有走一条明确有别于悬搁和还原的道路，而是走了这条间接的、难以看透的道路？
我相信，对此问题的回答有一部分包含在如今已经可以读到的讲座稿《现象学的基本问题》中。这里区分了现象学方法的三个组成部分，现在我们可以清楚地理解它们，而且是从一种与胡塞尔的分歧出发来理解：1. 还原，对此有这样的说明：“在将研究的目光从素朴被把握到的存在者引回到存在的意义上，我们将现象学方法的基本部分称作现象学还原。以此我们便在语词方面，但不是在实事方面与胡塞尔现象学的一个核心术语联结在一起。对胡塞尔来说，现象学还原……是将现象学的目光……引回到超越论的意识生活及其在其中客体作为意识相关项构造起自身的意向活动—意向相关项的体验之上的方法。对我们来说，现象学还原就意味着将现象学的目光从对存在者的无论何种把握引回到对这个存在者之存在的领会（根据其无蔽性方式的构设）上。”2. 建构，即刚刚提到的构设。3. 属于还原性建构的解构，亦即“对那些传统的和首先必须根据其从中被汲取的源泉来使用的概念的拆解”。
但海德格尔为什么要保留“还原”的标题，倘若他因此而会引起那种后果严重的混淆呢？对此是否——就已有阐述来看——有两个原因是决定性的：1. 尽管在两个程序中最终包含着最强的实事差异，是否在这里仍然还有一种共同的东西，即恰恰是我们在悬搁中称之为“退回到存在者前面”的东西，亦即对存在者命题的不加运用的悬浮？2. 由于在这个与《存在与时间》同时的《现象学的基本问题》讲座期间还存在着一种对于共同向前推进的希望，因而在海德格尔那里还有这样的追求，即对在现象学中实事上已经达到的东西做出一种存在论的诠释。这可能也是《存在与时间》第38页上的那个注释的意义所在，后来海德格尔曾解释说：这个注释提供了对该书题献给胡塞尔的真正理由。他在那里谈到，自己的研究被视作“在开启实事方面向前迈进的几步”，而且这首先要感谢胡塞尔本人。这不是已经足够清楚地指出了这个事实，即这一个（存在论作为现象学之实事的）立场已经随着对胡塞尔起点的反思辨析而被获取了吗？我们在这里所谋求的就是对这条反思有可能行走之路径的发现。
我们在前面谈及人类此在的基础存在论时已经表达了我们对“建构（Konstruktion）和“解构”（Destruktion）的看法。
时而会有人对胡塞尔的几个学生提出指责，认为他们根据海德格尔来诠释胡塞尔，同时却未尊重胡塞尔自己的科学意向；这个科学意向并不在于论证一门新的形而上学（他们是这样主张的，尽管这与胡塞尔在许多阐述中所提出的主张正好相反），而在于阐述一种对各个素朴的对象性起点之可能性条件的一种具有历史关联的、“局部的”反思方法。但奇怪的是，恰恰是海德格尔在如此有力地强调现象学的方法特征，而且也将它与一种原则上历史性的思义联结在一起。对海德格尔的操作方式的批评必须首先关注它与胡塞尔基本概念的关系，以及关注这些概念如何从对胡塞尔基本起点，对总命题、悬搁与还原的透彻思考中产生的方式方法。
现在也许需要澄清这个引发许多迷惑的问题：在海德格尔那里是否有一种还原或至少是悬搁？我们相信，海德格尔的建构概念、在存在者方面的存在者的存在之构设的概念预设了一种悬搁，但并非胡塞尔意义上的还原。不过海德格尔没有明确地谈到悬搁，这应当归结为：他将它视作一种建基于更为深层之物上的无化的态度，即视作原初摆在总体的存在者的存在之前的无化。
现在还需要简短地对这个问题做肯定的探讨：现象学对于我们意味着什么，是什么将它提升到使它在当下思维中得以突显的特殊地位。它既不是一门献身于对学识传统之维护的陈腐哲学，也不是一门想要以在改变世界方面提供协助的方式来伸张其活力的哲学，亦即不是一门革命的或想要是革命的哲学。它是思义，而且是对危机的思义。它必须根据其最初的起源来研究人类的危机，因为它像在其根基中揭示实证科学和科学性一般。但这意味着一种彻底的起源进程，一种对无成见性的追求，它也必须将实证科学的成见从其思义的道路上移开。它的这种彻底性是无可比拟的，而且它行走的道路与所有其他作为处在未被看穿的素朴性中的科学与哲学正在从事的事情是正向反对的。在这条道路上所提供的发现是多种多样的，但有一个发现最为重要，而且胡塞尔和海德格尔这两位泰斗都对此做过共同的思考：这就是对我们这整个时代的本质上的笛卡尔主义的发现，只要我们用海德格尔的术语将笛卡尔主义视作两种实体学说——笛卡尔关于两种事物性存在方式的学说——的存在论开端的存在结论之总和。现象学就是努力开辟一条与这里所揭示的现代基本方案相对立的探寻之路。
译者后记
这是扬·帕托契卡生前最后一篇哲学文稿，且事关现象学，尤其事关胡塞尔与海德格尔的现象学。在这里可以明显地看到他的一个坚定信念：胡塞尔与海德格尔的思想内容和思想方法构成了现象学的共同核心。由于胡塞尔与海德格尔的关系问题从帕托契卡进入现象学领域之初就是他无法回避的问题，这从他和兰德格雷贝的相关回忆中都可以读到，因而毫不奇怪，对这个问题的思考和解决贯穿了他的一生，甚至使他至死都还念兹在兹。
除此之外，这篇文章还更为明确地表达了帕托契卡的一个强烈意向：无论胡塞尔与海德格尔的现象学看起来有多大差异和对立，它们都可以在欧洲哲学的大背景中被结合为一。从这篇文字可以看出，帕托契卡的这个意向要比他的两位好友与同门路德维希·兰德格雷贝与欧根·芬克更为强烈，暂且不论这个意向最后在何种程度上得到了充实。凡此种种，使得这篇文章在现象学运动史上获得了一个十分特殊的地位。
从总体上说，帕托契卡主要是在实事和方法两个方面尝试将胡塞尔与海德格尔统一到现象学的名义下：一方面将笛卡尔的“之物”（res）——无论是“思维之物”（res cogitans）还是“广延之物”（res extensa）——以及胡塞尔的“意识”——无论是意向活动（Noesis）还是意向相关项（Noema）——都解释为海德格尔的意义上的“存在者”（Seiendes）；同时将海德格尔的存在论解释为“关于存在方式的学说”；另一方面将胡塞尔的“超越论还原”（悬搁、中止判断、排除、加括号），即将目光从意识超越转向意识内在的方法，解释为海德格尔意义上的“无化”（Nichtung）——还原、建构、解构——的最初步骤，即将目光从存在者转向存在，从有转向无的存在领会方法的最初步骤。
由于帕托契卡读到的胡塞尔与海德格尔的文稿都是20世纪80年代前出版的著作和遗著，因此他对两人的思想理解也有一定的时代局限和视域局限，但他对胡塞尔和海德格尔的直接经历和感受以及在此基础上的切身领会和直觉把握也是后人无法追补的。至于帕托契卡的这个尝试最终是否成功，则要由读者自己来评判。无论如何，它给人以诸多灵感和启示，一如海德格尔的《现象学的基本问题》对于帕托契卡本人。
倪梁康
2019年2月1日于武林门