齐美尔宗教思想三大层面：宗教社会学；“生命哲学”的宗教观；现代性文化理论的宗教观。其中心问题是：在现代资本主义的世俗社会形态中，超越性的宗教如何可能？其意义何在？宗教作为社会关系的超越形式：宗教是社会的一种超越性形式，而非一种安慰性幻想的社会倒影。社会是人与人的“交互作用”，即两人之间或通过第三者形成的生活关系。而所谓社会形式是连接社会中人与人的互动因素的规则，风俗、法律、道德和宗教都是这类作为社会的人际互动秩序的形式。宗教即一种社会形式，意味着它是实在性的，反过来说，社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。齐美尔拒绝了宗教与社会的二元区分，这与马克思和韦伯的宗教社会学概念都相当不同。马克思和韦伯的宗教观虽然有异。但在把宗教视为既定的神圣秩序、与世俗秩序判然有别上却是一致的。按齐美尔的观点，马克思与韦伯都未能区分“宗教性”和“宗教”。“宗教性”是一种社会精神结构，体现为某种人际行为态度，它们往往是自发形成的情绪状态、灵魂的敞开状态、作为与超越域相遇的前提的体验形式，并不具有客观的建制形式；“宗教”则具有独立的建制实体和教义旨趣，是一种有如艺术、科学那样的文化形式。齐美尔从人际关系的互动中看到社会构成的基本要素，而宗教关系则是这些社会构成的要素之一。这种社会观是形式论的，即以人际关系为社会的基本形式来推论历史生活的整个内容，以及所有社会行为和社会秩序的结构，马克思对宗教的道义性批判基于他的经济-政治利益冲突的阶级社会观；齐美尔对宗教的功能化解释基于其人际互动的形式社会观。既然宗教是社会关系的一种形式，它与其他形式的社会关系有何不同？这从齐美尔解释宗教的功能得到说明：宗教的社会功能在于提供了社会整合性的绝对形式。所谓宗教关系是指，个体之间互动而形成的情感转化为个体与某种超越体的关系，这种关系并不建立在个体对他者的理解基础上，而是建立在信任和忠靠的基础上，所谓信仰，就是对某个他者（超越体）的信任和忠靠性情感。宗教是对一般社会关系的形式化，即使信赖和忠实关系得到强化，从其他关系中独立出来，依其独特的旨趣重新规整社会关系。社会现象和宗教现象如此接近，以至于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化。齐美尔提出了社会学的上帝观念：上帝是最高的、最纯粹的整合。齐美尔和涂尔干都认为没有任何宗教是虚假的，两人都否认宗教与社会的二元论，主张宗教并非必然与超自然存在相关。这与韦伯的超越秩序与现世秩序的紧张二元论不同。涂尔干并未在哲学上提出一套宗教论述，亦未就宗教与现代生活的关系展开具体论析。齐美尔的宗教观恰恰在这两方面提供了丰富的思考。现代性与宗教：齐美尔探讨了现代社会中宗教形式的转化及其意义问题。现代人不再信奉传统的宗教，但现代人又需要宗教，这是齐美尔对宗教的现代性问题作出的基本论断。信仰主体与信仰对象（超验内容）的分离，是现代文化的特性。信仰对象（超验内容）成了抽象的规定性，随之，就被当作幻想排除了，只剩下信仰主体孤零零的憧憬（宗教需要）。宗教的社会功能是提供了社会整合的形式。现代社会的个体原则是自由，这意味着要摆脱社会整合性，摆脱社会约束。这就是宗教的现代性危机。现代人的个体自由与信仰：个体与宗教信仰：齐美尔的结局方案被称为“后宗教”的提案：改变人的内在心态，把宗教不再当作一种客观的实体或外在的东西，而是看作内在行为。他提出建立主体宗教来克服主体与信仰对象（超验内容）的分离。克服宗教的现代性危机，不在于致力宗教教义和机构的现代化，而是个体自决的生命意义的实现。只有内在的宗教性是不会消亡的，它会并不断创造出客观的宗教文化。[齐美尔所谓的建立“主体宗教”是不是一种不可及的乌托邦？沿着齐美尔的理路，主体宗教可不可以理解为在现代社会，个体需要在“群体”（在一种恒定的、良好的社会关系中——涂尔干“职业群体”的变体/拓展形式?）中建立自己的主体性，获得有主体性的“自由”？（涂尔干所言的纪律/教育基础上的个体自由？）]齐美尔的宗教理论触及现代性问题的基层：个体自由与社会共契的合致。个体在现代社会高度分化的生活结构中，只有通过与自己的上帝的关系，才能找到自己的确定身份认同。结果，现代人的上帝，当然是一个“分化的上帝”。齐美尔的“分化的上帝”的论点与韦伯的“诸神”之争的论点，颇有相合之处。齐美尔还提出另一自由主义宗教理论的重要观点：宗教信仰与道德行为的分离，信仰可以通过道德行为来表达，但不等于信仰就是道德行为。
如果真的力图从人与人之间的关系去揭示宗教本质的开端，亦即寻找实际上根本还不是宗教的苗头，就只能采用一种早被普遍认可的方法。如果我们从与其说处于他们的彼岸，毋宁说就在它们此岸的各种关系和旨趣中寻找到某些宗教契机。也就是说，揭示出有望成为独立的成熟“宗教”的开端，那么，这将有助于我们认识宗教的形成和发展。确切地说，齐美尔不认为宗教情感和宗教冲动仅仅表现在宗教里，恰恰相反，它们可以说是存在于各种各样的关系当中。人在相互接触过程中，在纯粹精神层面的相互作用过程中奠定了某种基调，该基调进一步地提高，直到脱颖而出，发展成为独立的客观存在，而这就是宗教。这就是说，人与人之间各种各样的关系中都包含者一种宗教因素。一切宗教性都包含着无私的奉献与执着的追求、屈从和反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当作是自身内在的东西。齐美尔认为，社会生活的整个历史中一直贯穿着这样一个过程，即个体相互之间的紧密规定，构成了他们共同生活的起点，并逐渐发展成为独立而完善的组织。齐美尔认为，我们相互之间的关系并非完全建立在真正了解对方的基础之上；毋宁说，我们的情感表现在那些我们只能称之为信仰的观念当中，但就其自身而言，这些观念反过来又对实践关系产生影响。那些自愿的信仰构成了宗教的基本特征，在齐美尔看来，这种信仰特征是在丝毫未受宗教影响的情况下产生的，作为个体之间的一种纯粹精神关系的形式，后来在宗教信仰中表现得十分纯粹、十分抽象。人际关系中的信仰，作为一种社会必然性，堪称人所固有的特殊功能，并且完全是自发形成的。和睦共处奠定了作为集体生活形式的整合性的基础，可是，由它建立起来的整合性又总是相对的和局部的，只有在宗教范围内才能真正彻底地实现和睦共处。跟对待信仰一样，这里也可以认为宗教在本质上表现为调控集体生活的形式和功能，在某种程度上甚至可以说就是这些形式和功能的实质化。宗教作为凌驾于一切个体之上的最纯粹的社会整合性形式，它的这种特征就表现在要同一切哪怕是根本微不足道的异端思想作坚决的斗争。如果我们把宗教理解为人的天性，那么，宗教的真假问题也就毫无意义；因为存在没有真假之分，只有信徒信仰的现实性才有真假可言。齐美尔解释了宗教信仰与理论信仰的区别及其原因。理智意义上的信仰和知识同属一个体系，是该体系的低级阶段。由于我们尚一定程度地落后于我们认为应该掌握的知识，这种信仰仅为一种信念，因此，形而上学的或认识理论的探讨使我们相信上帝存在是可信的，或者在某些情况下，认为上帝存在是必要的假设。然后我们就会相信上帝，犹如相信太空或物质的原子结构。齐美尔认为宗教信仰的最内在的本质只能如下表示：它是人类一种灵魂状态，只是一种事实，并非似所有理论解释的那样，只是一种镜子中照到的形象。宗教信仰是关于存在，关于主观过程本身的东西，并非似理论上解释的只有内容的东西。也许本体论的最根深蒂固的错误原因在于，只想通过纯思维推论得到上帝的存在，而这只有当存在已悄悄地成为前提使才有可能。
《桥与门——齐美尔随笔集》宗教相关文献的读书笔记整理。
一方面虔诚是人对世界和生活的精神状态，一般地说，人们既可从科学角度、又可从虔诚角度去认识和塑造世界及生活整体，两者之间互不冲突，互不搭界。另一方面，一切科学地批评只能消除个别内容上业已确定的信仰想象，正是这些想象导致了宗教存在和宗教需要。齐美尔认为解决现代宗教困境的办法只能在于：宗教重新回到特殊的、直接的生活之中，而不是飘逸于来自自身的、超验的想象世界。齐美尔的宗教研究从根本上不同于韦伯和涂尔干的宗教假设，他不把历史的传统宗教和现实的建制宗教（教会）作为宗教的唯一形式。他更为关注主体的宗教性、理念性的宗教及其可能的社会化形式。因此，齐美尔把“宗教性”与宗教的区分作为其宗教理论的出发点，他的整个宗教-现代性论说都落脚在“宗教性”上。齐美尔的基本论断是：作为历史样式的宗教的确在现代社会中丧失了法权地位，但现代人对“宗教性”的需求却一如既往。齐美尔关注着宗教现代性的另一重要面相：宗教的私人化，进而提出了他的自由主义式的后宗教提案。如果从两个层面来理解资本主义现代社会的世俗化。即外在的世俗化和内在的世俗化，前者是指宗教社会化样式从教会中脱离，转为自愿性宗教社团，后者指超世的意义系统在现世的弱化导致的社会品质的非神化和个体信念的主体化，齐美尔的研究显然属于后者。与涂尔干的实证宗教学，韦伯的比较宗教学相比，齐美尔是带有现象学本质直观特征的自由主义功能宗教学。齐美尔把宗教虔诚或宗教性归结为人的内在本质的先验形式，使主观宗教性先在地嵌入人的生存状态之中。这一点等于宣称了宗教性在任何历史阶段都是人生存的应然之维。宗教虔诚是一种天生的规定性，就像人的情欲天性一样与生俱来；宗教虔诚也是一种最终的规定性，它无变化也无真假。宗教性只是一种天生的灵魂状态，它并不必然会演化为实存的建制宗教，只有当宗教性觅得合适的社会化形式，产生具体的超验系统知识和专职从事传播的人群时，实存宗教才成型。“不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创造了宗教”。作为灵魂生活形式的宗教虔诚与现代性的科学观没有冲突，只有具体的宗教教义才与之发生冲突。这也是实存宗教在现代社会-生活全方位撤退的原因。“私人化”的主体性宗教：完成由宗教向宗教性、大众向宗教人、大众宗教向主体性宗教的转向，就是齐美尔解决宗教现代困境的探索。这个论断的实质，是强调对宗教性、宗教人和主体性宗教的认可。宗教个人主义的个体生命定位在超感性和超验之维，而审美个人主义孜孜以求的是个体生命在感性和体验中的愉悦。齐美尔的审美言说和宗教理论分别处理了这两种最具现代性特征的个人主义形态。宗教性——社会形式包含的宗教要素：齐美尔和涂尔干都看到了社会中存在促使宗教产生的基本要素，但两然在不同程度上承认宗教作为精神结构的社会影响力。齐美尔以为社会关系形式中承纳着宗教虔诚德潜在质素，从这种无形的宗教到有形的宗教，还需要一个具体化的过程，但无形的宗教影响着社会无形的精神架构和观念。涂尔干则强调社会的作用，宗教是社会力量的神圣化，社会不仅决定着宗教的发生，也决定着宗教内容如何，即宗教的精神影响力受社会力量的辖制。宗教整合与社会整合的同构性：在齐美尔看来，宗教的整合功能主要在于克服人的偶在性，赋予人的生存以安全感和意义，它联结人与人之间的关系，使社会成为整体。宗教发生学中，齐美尔把宗教的产生定义为：灵魂中的宗教天性对现世性内容进行规整形成实体宗教。个体的分工越细致，社会分工的程度越高，社会的整合性就越稳固。但社会分工造成个体功能片面性、生存单面化的结果。社会（尤其是现代社会）是一部不停运转的庞大机器，个体一旦被投放其中，单面化的命运几乎不可逃脱。齐美尔只能哀叹，“社会的完善是以个体的不完善为代价的”。宗教现代整合功能之转化：宗教的社会整合性渐衰，而对个体的内在整合性渐强。个体自由是带有自律意味的自主。作为现代性的精神概念，个体自由拒绝的是外在强加于个体的权威力量，但它同时也有个体整合自身的意识。个体与整合的关系是齐美尔现代性分析的基本视域。齐美尔的宗教理论触及到现代性问题的基层：个体自由与社会共契的合致。宗教性与宗教的区分是齐美尔宗教学说的基本主体，由此出发，他从内在世俗化层面界定了宗教现代性状态——私人化的主体性宗教，并指出宗教自身成为世俗化根源的缘由。齐美尔对宗教功能的分析锚定在个体与整合的紧张关系之上，区分了传统社会的宗教社会性整合功能与现代宗教个人主义式内在整合之差异。人是一种自身无边界的边界，但又是确定界限和超越界限的自我。生命的本质就是超越自身的界限，生命在超越自身中自我绵延。
