学术论文|《道德经》自由理念的现实关照和本体考察

六、内外一体的德-道

中国哲学特别是道家观念系统，认定宇宙、人类起源之哲学根本问题为一元、自因、时间性的，这便使人均可生活于一重化生活世界之中。道是关于世界整体性、根本性意义上的不可言说性并从而获得绝对性。这一绝对性之道保障着人的自在性自由，自在性自由在道家观念系统中也就是“德”。“德”即人之所以为人之自由天性，又由于“道稽万物之理”（《韩非子·解老》），所以，“道法自然”（第25章）实即道性自然、自在。

道性自然自在于此的根据是：

（一）如果将自然作天地万物解，则天地万物中有道，此道即万物之德。德者，得也。包括人在内的天地万物都从道那里获得了自己的根据，天地万物之所以为天地万物，正缘于它其中的道，道分而言之即为德为性，在儒道语境中均适切。于是，道不再有别的原因和根据，它就是自己的原因和根据，即道是自由的。这里，人、天地万物和道一体冥合，道通过德获得了既内在又超越的本体论形而上学秉赋，人由于分享了道的这种自然而然性而获得了自身存在的原因和根据，亦即是获得了自由。

（二）自由一词中的“自”字，有“开始”义、“原因”义，甚至有“即使”的转折义和推理的“假如”义。开始在本体论意义上就是创始，道所以要创始，并没有什么道理，如果硬要给个说法，沈清松认为是因为道的“慷慨”。道因其慷慨性而获开创之原因性。道创始和神创始的区别是：它并非宗教家的“信其为真”,而是哲学家的“认其为真”，正是在“认”、“信”之区分义上，康德划清了哲学和宗教的界限。如果搁置“自由”一词在西文中的复杂意义，根据其汉语的语义自然延伸性，完全可以将“自由”二字颠倒过来进行自我解释：“自由”就是“由自”。自由之意只能在语言学的最高处说：对任一所指而言，它（他）自己就是自己的原因。自由原则在近代西方的确认，标志着现代人类进入以人为本的自本自根自因性世界观念之中，从而走出了中世纪神圣阴霾的笼罩。韦伯将此称之谓现代性的祛魅。但是，对大中华这样一个从来就是复数本体的文化形态来说，由于我们从来不曾真正进入过一神的神本主义状态，也就不存在冲出神学迷雾的冲动。由于孔、老和庄、孟对鬼神的理性存疑态度，中国人在本体义上从来就是自由的。在认识上，对神圣之域的开放态度无须罗尔斯、哈耶克的无知之幕，相信时间会再来便希望所知日多，从而不断提升自己的精神境界。

（三）“德”作为显现在包括人在内的天地万物中的“道”，拟于一神教“创世”的神的自由性，道可以理解为神的大自由，德作为道的分项，可以理解为人的小自由。这样，中华文化中人的非原罪性就可以得一本体性的诠释，黑格尔意义上的中华传统只有一个人即圣王自由的说法，即可据此给出一个中性的知识论回应。

从本体论上考察道的属性，道性自然就是道性自由。道不仅是上帝般超越的外在性，同时是内在于天地万物之中的自我规定性。天地万物之所以是这个样子，没有他因，只有自因；没有另外一个理想的世界，只有我们可知可感的这一个莱布尼茨式的足够好的世界。没有彼岸，只有此岸。我们生活于其中的“这个”世界内在而自洽统一，所谓天人合一、知行合一、情景合一、身心合一甚至情理合一等诸多命题，都源于《道德经》本体和万物的自然性关系：道并非天地万物的外在性，而是与包括人在内的天地万物既融洽为一而又超越其上的本体。自然性即自己如此的道把自己的无形性内置于存在世界的有形界，“有”和“无”不是世俗和神圣的两个世界，而是同一个世界的显性和隐性。隐性不仅是显性的最后原因和根据，且只通过其显性呈现出来。

王弼发端的“无本论”，由于佛学的刺激而使“无”渐渐远离“有”的现实性，升华为宋明道学那空明澄澈的“天理流行”。但陆王心学特别是阳明心学在明代的全面反拨，却再一次显现出原儒、原道的巨大潜能，使中国思想的历史重新回到它原初的自生自发性，从外在的天理强制回归到内在的良知性自由。冯友兰晚年从新实在论重回“理在事中”，可以理解为：冯先生以浓缩的人生历程方式，重复了佛学一千多年的漫长历史冲击和文化演化过程，从游离到回归。按心学的思想方法看待自由意志，“理在心中”的意义正是人的自在自足的自由本性。人性根据不假外求，天然自足，这就是中国最本根的自由论。

当然，这种自由人性的认定，不仅参与导致治乱兴衰的朝代更替、六道轮回，且往往导致社会政治生活要么一盘散沙，要么专制独裁。但引入科学、民主的现代化转型之后，儒道互补文化形态仍可有效遏制一神教的文化殖民，葆有我们的人文景观和民族个性。

七、德-道与心性之体

从逻辑学上追问：道是什么？颇不易答。冯友兰所谓负的方法，《道德经》最为集中，这里，道总是“像什么但又不是什么”，是烘云托月式的。通过“有”的描述彰显“无”的神妙，道作为无限、永恒的进取力量，知性不可言而智性可把握。教会通过宣称“我们是上帝奥秘的保有者”垄断世界神圣性的解释既已失效，对超越界开放的态度，就必将成为人类精神寄托的最佳选择。“泰初有道，道就是上帝”。袁步佳通过《道德经》把道解释成为无人格的上帝，言之成理，持之有故。故不妨再引申一步：如果“因信称义”是一种解除慕道者精神武装的社会心理策略，那么，老子运用负的方法，通过人性欲而不贪，反身自求，即可实现与道的冥合或密契，体贴世界的亲在性（熊伟）。德与道亲近一体，人与终极实在一体合冥。道家思想中的生态智慧，其实正是人与环境间有机统一性的人性设定：通过生命的自在性自由地合德于道。

就此而言，阳明心学的“无善无恶心之体”的心本论，事实上呈现了典型的道家气象。牟钟鉴先生认定的阳明后学特别是泰州学派更像道家的结论是恰当的：心本论和知行合一的践履工夫一道，证成人之所以为人的道性根据。人的这种道性根据所展示的人文景观是：道只有在人心中才能呈现，所以人是自由的；人的德性作为人的内在规定，有强烈的自律性。人在个体人/关系人的内在情理平衡中，在人与人、人与环境的有秩序和谐中，通过互动调适，使自己的自由潜能兑现出来，把价值做成真理，即人生在世。人在心学的工夫践履中，呈现出自己的道性，这道性即日常生活中的某某人的德性，它体现在人生历程中，即人在行为方式上的道性。用儒家的说法就是：日用伦常中见道。

八、天道在人心中见

人心之究极之处是什么？老庄道家作为中华传统的形上追求者，他们的答案是什么？作为道家的开山鼻祖，老子在《道德经》中对人的本真之性究竟如何回答？易言之，如果孟、荀在人性上发生了正相对反的善、恶诘辩，道家会怎么评判？是同意孟子的性善判断还是赞赏荀子的性恶论证？《道德经》在这个问题上透显出的人性论只能是人性自由。

《道德经》中的自然与自由究竟是何关系？自由是近当代哲学的最高端概念，它作为生活语词，生活中随处可见，明白而晓畅。一旦作为哲学的、法理学的、经济学的概念来考察，每个人就不可避免地从自己的价值立场、知识背景和观念体系“前理解”出发，而出现理入于情的各说各话现象，这就是价值多元。

自然是一个自因自果的自我肯定词，它遵循普遍的因果律；自由却是个自因自动词，它从人的角度强调人类行为的普遍性主体根据。自然描述的是运用阴/阳最简关系式思想方法所表达的因果体：有/无；自由却只描述人的任意性，即人天生能且只能由自己的意志而行动，这就是不受他人专断意志所支配、强制的天赋人权。人权的这种性质是欧美近代宗教改革的重大成就，它是对教会主张神创说并主宰人类精神生活的彻底反动，神本主义因此而转换为人本主义。中华传统从来都是多神泛神的，所以，基督的来临只能是个再多一神又何妨的结局，用不着大惊小怪。虚无主义是一神教义的必然结果，邻家“上帝死了”我们吊的什么孝？

中华传统虽然有文化上的种种积弊，民本蕴涵人本却是优良传统，欧美核心价值词全是一神教的逻辑延伸。古老的民本主义传统加上后来的科举制，尽管形式上区别甚大，功能上却基本可以满足甚至解决欧美近代以来所要解决的自由、平等等核心价值问题。

老子的“无为”观念，作为政治学术语，就是要求、训诲为政者，警示他们不要强制性阻止臣民的自由创造行为；要求为政者克制自己的私欲、收敛政府的无限行为，从而把全能政府变成有限责任政府。在此前提下“善有果而已”，即为政者在做好本该做好的事后能不自伐、不自骄、不自矜、不自彰（参第7、22、72诸章），民众在“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”（第80章）的“功成事遂”中享受“我自然”（第17章）的成就、尊严和幸福快乐的生活。所以，“太上下知有之……功成事遂，百姓皆谓我自然”的社会，就是自由的社会，一种每个人都可以根据自己的自由意志进行行为选择，从而实现自己的生活目标的有活力的社会，一个稍加改造即可转化成的民主/法治社会。在宪政法治即抽象政治的社会中，既不需要对统治者歌功颂德，也没有对民众无私奉献的强制要求，每个人都为自己的幸福生活而奔忙，即可造就出繁荣发展的社会。

“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）天道在人心中见，此治者言。老庄道家和孔孟儒家以各自不同甚至相反的方式，继承的是同一个悠久的历史传统。老子所理想的自由社会是农耕文明条件下的自由社会，这种社会理想的实现，靠道德自律完成。道家自律理论上不需要儒家伦理式人际自律/他律的仁性约束机制，它是纯粹的自律道德。但在现实意义上，任一个人在德性对道性的追求中自我提升，却仍然是一种理论上的可能而非现实性。所以，道家自由理想与儒家一样，无法自下而上自然而然地实现，自生自发地成长，它要靠自上而下的表率作用来实现。儒道两家价值取向上的这种相近性，必依墨法两家的手段方法来落实并内外协调，这才不仅是理论上的内圣外王之理，而且是事实上的内圣外王之事，从而成就出中华民族的历史文化形态。